Глава 2. Средневековый символизм

Все, что видел и переживал средневековый человек вокруг себя,

любые явления природы и события собственной жизни он стремился

воспринимать одновременно в двух планах: естественном как проис-

ходящие здесь, в дольнем мире явления и события и символическом

как знаки присутствия Бога, проявления мудрости и воли Творца,

всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми

для человеческого ума путями. Во всех сферах средневековой культуры

используется язык символов и аллегорий: в архитектуре, живописи,

духовной и светской литературе, прикладном искусстве; в философии

и теологии развиваются традиции символического знания, сформиро-

вавшиеся в период патристики.

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ХРИСТИАНСКОГО

СИМВОЛИЗМА

Христианский символизм первоначально возникает в контексте экзе-

гетической деятельности. При объяснении текста Священного Писания

трудные места, не поддающиеся буквальному истолкованию, получали

толкование в иносказательном смысле. Толкование Священного Писа-

ния при этом преследовало цель не только разъяснить смысл священ-

ного текста; в процессе его разъяснения слушатель или читатель должен

был научиться извлекать уроки для самого себя, для своего духовного

совершенствования. Знание Священного Писания не должно было сво-

диться к простому заучиванию того, что написано в Библии. Оно долж-

но было способствовать продвижению изучающего по пути богопозна-

ния. Но для этого последний должен суметь сопоставить с событиями,

о которых рассказывается в Ветхом и Новом Завете, не имеющими,

казалось бы, прямого отношения к его жизни, то, что происходит в

его душе. Подчинение комментаторской деятельности задачам назида-

ния нагляднее всего проявляются в одном из видов экзегезы - в алле-

горическом толковании, апеллирующем к внутреннему миру челове-

ка. Примером может служить толкование, которое дает Августин в

<Исповеди> словам из книги Бытия: "И тьма над бездною; и Дух

Божий носился над водою" (Быт., 1, 2). Мрачная бездна - это чело-

веческая душа под гнетом страстей. "Кому расскажу, как расскажу о

грузе страстей, низвергающем нас в страшную пропасть, о любви,

поднимающей Духом Твоим, который 'носился над водами?' " [10,

344]. Творению мира ставится в параллель борьба, идущая в душе,

обремененной повседневными заботами, скованной своими привязан-

ностями и в то же время стремящейся от них освободиться, чтобы

устремиться вверх, к Богу, и в этом устремлении получающей под-

держку от Духа Святого. Внимание переключается с повествования о

мире на происходящее в душе самого человека; последний учится

рассматривать под определенным углом зрения события внутренней

жизни, распознавать и соответствующим образом оценивать душев-

ные движения. Знание о внешнем мире не уводит поэтому в сторону

от выполнения главной задачи - заботы о спасении души, которая

требует внутреннего самоконтроля, концентрации внимания на дея-

тельности ума, воли, воображения, на всех проявлениях эмоциональ-

но-психической жизни.

Такое переключение внимания осуществимо не только в процессе

чтения Священного Писания, но и в любой момент жизни. Это дает

возможность, не выходя из круга житейских забот, находиться одно-

временно в другом измерении бытия, продвигаться по пути духовного

совершенствования. В средние века формируется и получает широчай-

шее распространение как в обыденной жизни, так и в сфере культуры

механизм, обеспечивающий преобразование знания о мире в душепо-

лезное назидание. Яркое и точное описание этого механизма принад-

лежит Феофану Затворнику, русскому духовному писателю XIX в.

В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание

на "некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привле-

кать будут к Богу". "Надобно вам все вещи, какие бывают у вас на

глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так

набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь

чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы

пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встре-

тить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть

Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей.

Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того.

Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кров-

лю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи.

Перейдите к жильцам и перетолкуйте - родителей, детей, братьев и

сестер, родных, слуг, приезжих и проч. Перетолкуйте и обычное течение

жизни - вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения,

чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее.

Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая ...

будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело" [4,

с. 185-186].

Как явствует из приведенного отрывка, дело не сводится к пере-

ключению внимания с внешних событий на внутренние; факты внутрен-

ней жизни истолковываются при этом сквозь призму христианских

заповедей, говорящих о том, как должен жить человек, и задающих

образцы его жизненного поведения. Они также рассматриваются как

символы событий священной истории, в частности различных момен-

тов земной жизни Христа, сопоставляются с образами горнего мира, с

представлениями о Троице, ангелах, архангелах и других небесных

силах, об устроении всего Небесного Царства, почерпнутыми из Писа-

ния, церковных песнопений, творений Отцов Церкви и церковного

предания. Благодаря этому душа христианина не просто возвращает-

ся к себе, но постоянно помнит о своем призвании: не привязываться

к вещам и делам мира сего, а пребывать наедине с Богом. Земные

события в результате символической интерпретации теряют собствен-

ную значимость; они сами по себе уже не дают повода для печали и

огорчений, поскольку все, что происходит в данный момент, отсылает

к Богу, общение с которым составляет для христианина смысл и цель

жизни. Душа обретает мир и покой, когда человек научается соответст-

вующим образом воспринимать, интерпретировать и переживать собы-

тия внешней и внутренней жизни. Любое знание в этом случае становит-

ся средством очищения и совершенствования "внутреннего человека".

Поэтому в средневековой литературе преобладают сочинения ди-

дактически-назидательного характера. Примером может служить сбор-

ник <Римские деяния>, составленный как пособие для проповедников,

пользовавшийся огромной популярностью в средние века и эпоху Воз-

рождения. Каждый из рассказов книги состоит из двух частей - пове-

ствования и нравоучения. Нравоучения дают символико-аллегорическое

толкование каждому персонажу и каждой ситуации рассказа, так что

они оказываются обозначающими Бога Отца, Христа, человека, дьяво-

ла, грехи, пути к спасению, Церковь, Царство Небесное и т.д.

Подобного рода аллегорическое истолкование событий внешней и

внутренней жизни, сопровождающееся явным или скрытым поучени-

ем, может быть названо моральным символизмом. Для философско-

теологической литературы средневековья более характерен предмет-

ный символизм. Он превращает процесс восприятия любой вещи в

религиозно значимый акт. Его истоки - в сложной многозначной сим-

волике, пронизывающей всю жизнь церкви. Детали храмовой архи-

тектуры и живописи, предметы, используемые в богослужении, дейст-

вия священнослужителей и молящихся - все знаменует собой что-

либо относящееся к реальности мира духовного, реальности, которая

не может быть предъявлена, но на нее указывает и переживанию ее

соприсутствия служит восприятие предмета-символа. Литургический

символизм - одно из проявлений предметного символизма. Другое

выражение предметно-символической установки сознания - когда ка-

ждая вещь в мире воспринимается как результат творения, несущий в

себе отпечаток божественного совершенства. Мир в этом случае пред-

стает как система прозрачных символов, посредством которых душе,

устремленной к Богу, открывается замысел Творца.

Предметный символизм опирается на догматику, катафатическое

богословие, на практику церковного богослужения. Религиозный акт

в высшей своей точке (мистическом единении с Богом) выводит за

пределы всех форм, чувственных образов и мысленных представлений,

но для ее достижения человеку необходимо объединить в устремлении

к единой цели все способности - чувственного созерцания, словесно-

го выражения и мышления. Найти правильный способ их функциони-

рования, позволяющий не сбиться с трудного пути, избежать соблазнов

и не впасть в уныние и отчаяние, одному человеку часто не по силам.

Помочь в этом ему должен совокупный духовный опыт, накопленный

церковью. Христианская догматика и богословие задают умопостигае-

мый образ Небесного Царства; в молитвенниках собраны словесные

формулы, содействующие процессу богообщения, иконы дают види-

мый, чувственно воспринимаемый образ сверхчувственного мира. Сим-

волизм пронизывает христианское вероучение и церковные обряды не

только потому, что все видимое, слышимое во время богослужения,

любой текст, в котором излагаются и разъясняются истины веры, от-

сылают к другому, горнему миру, но прежде всего по той причине,

что и умосозерцаемый образ этого мира, складывающийся на основе

чувственных символов, не выражает сути божественного бытия. Боже-

ственное бытие, по учению апофатического богословия, в принципе

неизреченно. Поэтому умопостигаемые образы, к которым прибегают

с целью выразить внутрибожественную жизнь или какие-либо сторо-

ны божественного совершенства, суть сами символы, указывающие на

реальность, находящуюся за пределами сферы образно-рационально-

го познания. В религиозном символе всегда ощущается присутствие

тайны, которая не может быть высказана, и символ не пытается рас-

крыть эту тайну, он напоминает о ее существовании. Символическое

знание, которое само формируется с помощью рационально-образных

средств, не претендует на изложение окончательно постигнутой исти-

ны, представляя собой одну из промежуточных ступеней в продвиже-

нии к мистическому знанию, обретаемому в экстатическом состоянии

и неотделимому от него. Символическое знание свойственно душе,

пребывающей еще в "этом" мире, но стремящейся, во-первых, в самих

вещах усмотреть отблеск сакрально-таинственных образов сверхчув-

ственного мира, во-вторых, путем постоянного нахождения в мире

сакральных символических образов непрерывно ощущать наличие ино-

го, невидимого измерения бытия. Это ощущение является условием

успешного продвижения по пути духовного совершенствования.

2. ФИЛОСОФСКИЙ СИМВОЛИЗМ

Одно из вершинных достижений философского символизма сред-

невековья - сочинения выдающегося теолога и философа XIII в.,

одного из великих учителей католической церкви, св. Бонавентуры.

Органичное сочетание глубины мысли с яркостью и духовно-эмоцио-

нальной насыщенностью символических образов позволяют Бонавен-

туре соединить, казалось бы, несоединимое: изложение абстрактной

философской концепции, в частности основ метафизики Аристотеля,

с практическим наставлением в способах достижения мистического со-

зерцания. По замыслу Бонавентуры, философия, наука, любое мир-

ское знание, занятие или искусство могут служить средством для дос-

тижения цели более высокой, чем та, которую они сами преследуют.

Все явления внешнего и внутреннего мира составляют своего рода

символический язык, на котором написана книга вселенной; "творе-

ние есть книга, в которой читается созидающая Троица " [5, р. 386].

Чтение этой книги, подобно молитве, способно возбудить в душе чув-

ство благоговейного предстояния Богу в страхе и восхищении.

Бонавентура выделяет шесть ступеней, по которым ум продвигает-

ся в познании Бога, шесть возможных способов символического зна-

ния о нем. Сначала ум должен усмотреть Бога за данной непосредст-

венному восприятию картиной мира; величие, красота, неизменные

принципы мироу строения - это следы Бога в мире. Характеристики

сотворенных вещей являются свидетельствами могущества, мудрости

290

и благости Бога. Например, "происхождение вещей - а все вещи

сотворены, отличены друг от друга и прекрасно устроены трудами

шестидней [творения] - возвещает о божественном могуществе, сотво-

рившем все из ничего, о мудрости, придавшей всему ясные отличитель-

ные черты, и о благости, дарующей всему красоту и совершенство.

Величина [мира] вещей своей необозримостью в длину, ширину и глу-

бину, неисчерпаемостью силы, распространяющейся вдаль, вширь и

вглубь, чему пример - распространение света... явно указывает на

безмерность могущества, мудрости и благости Бога-Троицы, который,

ничем не объемлемый, являет Себя во всех вещах могуществом, при-

сутствием и сущностью" [6, 1, 14]. Для чистого ума и сердца всякая

вещь во вселенной, любой ее аспект являет тайну ее Творца. Поэтому,

заключает Бонавентура, "кого не просветляет сияние сотворенных ве-

щей, тот слеп; кого не пробуждает их звучный голос, тот глух; кто не

хвалит Бога за все Его деяния, тот нем; кто не познает Первоначала

вещей по стольким знакам, тот лишен разума" [6, 1, 15].

На второй ступени ум усматривает следы божественного произво-

ления в действии самой познавательной способности. После этого

ум-дух обращается внутрь себя, сначала в своем естественном состоя-

нии (третья ступень), затем - преображенный благодатью (четвертая

ступень). Пятая и шестая ступени ведут к непосредственному умосо-

зерцанию единства Божественного бытия и троичности Бога. Чувство,

которое стремится вызвать Бонавентура, - это чувство восхищения

или изумления. По мере прохождения этапов богопознания чувство

изумления нарастает. Его предельной точкой является состояние, ко-

гда человеку в едином акте созерцания даны бытие Бога и троичность

его, и тут же он видит, как эти высочайшие, непостижимые для чело-

веческого ума совершенства соединены с человеческой плотью, можно

сказать, прахом земным, в человеке Иисусе Христе. В этой высшей

точке восхождения ум целиком сливается с предметом своего созерца-

ния. "Когда наш ум во Христе, Сыне Божием ... созерцает нашу соб-

ственную человечность, столь чудесно возвеличенную и столь неска-

занно соединенную с божественным; и когда он видит одновременно в

одном и том же первое и последнее, высшее и низшее, окружность и

центр, Альфу и Омегу, причиненное и причину, Творца и творение,

т.е. "свиток, исписанный внутри и снаружи" (Иезек. 2, 10), - тогда

наш ум достигает наконец совершенного объекта. Здесь, на шестой

ступени, как в шестой день, он достигает с Божией помощью совер-

шенного просвещения. И нет ничего большего, нежели этот день по-

коя, когда, выходя из себя в экстазе, человеческий ум оставляет вся-

кое усмотрение, находя упокоение 'от всех дел, которые делал' (Быт.

2, 2)" [6, VI, 7].

Достижение человеком этого состояния безмолвия ума означает по-

терю им своей партикулярности. В этот момент, как свидетельствует

Бонавентура, происходит как бы отождествление человека с Иисусом

Христом на его земном пути. Человек, достигший этого, больше не

нуждается в лестнице, по которой он поднимался к Богу, и он может

отбросить ее. Теперь уже не нужно и созерцание. "Совершая этот пе-

реход, надлежит оставить все интеллектуальные операции, всю полноту

________________________________________291

любви в едином порыве устремить к Богу и преобразоваться в Него"

[6, VII, 4]. Свои слова Бонавентура подкрепляет авторитетом Диони-

сия: "Твердо держась пути мистических созерцаний, оставь и чувства,

и действия ума, все вещи видимые и невидимые, все существующее и

несуществующее, и сколь возможно возвратись, обнаженный от зна-

ния, к единению с Тем, Кто выше всякой сущности и знания. Ибо

только безмерным и абсолютным, из себя самого и из всего сущего,

исступлением чистого ума, все оставивший и ото всего отрешенный,

ты поднимешься к сверхсущественному сиянию божественного мрака"

[6, VII, 5].

В символическом познании разум неотделим от веры; он не имеет

собственной, автономной области и предмета исследования. В основе

акта познания, согласно Бонавентуре, всегда лежит акт веры. Без по-

мощи свыше, без откровения, разум не способен найти путь к истине.

Поэтому Бонавентура отрицает автономию философского знания. Хо-

тя между философией и теологией и есть различие, но развести их,

обособить друг от друга нельзя. Истины философии, познаваемые в

"естественном" свете разума, Не имеют внутренней цельности и завер-

шенности, поскольку они ничего не говорят о Творце, являющемся

Первопричиной всех вещей, действующем и проявляющемся в бытии

каждой вещи. Цель и назначение философии, рационального позна-

ния в целом сугубо вспомогательная: быть посредниками в деле восхо-

ждения души к Богу. "В том плод всех наук, чтобы созидалась вера,

прославлялся Бог, воспитывались нравы" [7, р. 26].

^Й^