Тема. Політико-правова ідеологія в країнах Арабського Сходу в середні віки.

ЗМІСТ

Глава I. Формування і розвиток мусульманської правової думки

Глава II. Проблеми держави і політики

Глава III. Політичні вчення

1. Формування і розвиток мусульманської правової думки

Мусульманське право сформувалося в період розкладання родоплемінної організації та становлення феодального суспільства в Арабському халіфаті в VII-X ст. З самого початку ісламського заклику мусульмани виявляли глибокий інтерес до суспільним дискусіям для з'ясування того, як слід діяти у відношенні невідомих і складних питань (цивільних, кримінальних, фінансових, політичних та ін), що постійно виникали на нових територіях, з урахуванням відповідності цих дій принципам ісламу. Це призвело до створення цілої системи релігійних законів, заснованих на Корані та Сунні (шаріат - «прямий шлях») і комплексу юридичних норм, що витягають із законів шаріату (фікх - «Глибоке розуміння віри»). Виходячи з ув'язнення, що Коран (як одвічної Небесна Скрижаль, Одкровення Всевишнього і всезнаючого Бога), і Сунна Пророка Мухаммада (а.с.с.) (як сукупність висловлювань і вчинків цієї незвичайної людини, обранця Божого, лідера нації, Пророка і керівника держави) в принципі містять відповіді на будь-які питання, завданням факихів - знавців релігійних законів - стало «витяг» цих приписів. Для цього вони використовували: узгоджена думка авторитетів (Іджма '), у тому числі сахабов (сподвижників) Пророка (а.с.с.); судження за аналогією з Кораном і Сунной (кияс); відмова від рішення за аналогією або його коригування у випадку, якщо воно недоцільно (істіхсан, введений в ужиток імамом Абу Ханіфом); виведення рішення на основі його корисності для суспільства (істіслах, розроблений і застосований імамом Маликов); допоміжним джерелом у ганафітського школі є місцеве право ( 'урф, або адати). Першим кроком на шляху виникнення мусульмансько-правової доктрини з'явився «рай» - відносно вільне розсуд, яке застосовувалося при тлумаченні норм Корана і Сунни і формулюванні нових правил поведінки в разі їх мовчання. Даний принцип отримав нормативне закріплення в знаменитому переказі про розмові Пророка (а.с.с.) зі своїм сподвижником Муазом ібн Джабаль, призначеним намісником у Ємен: «За чим ти будеш судити?» - «За писання Аллаха», - відповів Муаз. «А якщо не знайдеш?» - Запитав Пророк (а.с.с.). «За Сунні Посланника Аллаха», -- сказав Муаз. «А якщо не знайдеш?» - Запитував Пророк (а.с.с.). "Те винесу рішення на свій розсуд», - сказав Муаз. «Хвала Аллаху, який наставив посланця Посланника Аллаха на шлях, угодного його Посланці! »- вигукнув Пророк (а.с.с.). Це легенда (хадис) тлумачиться мусульманськими правознавцями як заохочення пророком (а.с.с.) рішення судових спорів на основі власного розсуду судді з питань, не врегульованих в Корані і Сунні. Мусульманські вчені часто наводять і інший хадис, що свідчить про те, що Пророк (а.с.с.) всіляко заохочував «іджтіхад» - Вільне розсуд судді в разі мовчання загальновизнаних джерел мусульманського права: «Якщо суддя виніс рішення на свій розсуд і мав рацію, то він повинен бути винагороджена удвічі, а якщо судив на свій розсуд і помилився, то йому належить винагорода в одноразовому розмірі ». З розвитком теорії методології іджтіхад став позначати досягнення вищого ступеня знання, що дає право самостійно вирішувати питання, обійдені в Корані і Сунні, а муджтахідамі стали називати осіб, що одержали таке право. Муджтахідамі вищої категорії зізнавалися самі авторитетні правознавці, наділені правом оцінювати джерела мусульманського права, - перш за все сподвижники Мухаммада (а.с.с.) і засновники правових шкіл-розмов. Муджтахіди середнього ступеня могли виносити самостійні судження лише на основі джерел, визнаних певним толком. Муджтахіди нижчого ступеня має право лише вибирати одне з різних думок правознавців перших двох ступенів. Хоча спочатку богослови поділялися на категорії асхаб аль-хадис ( «традиціоналісти», наступні буквалістскому розуміння хадисів) і асхаб ар-рай ( «люди вільного судження», що спираються на логічне розуміння хадисів), поступово це поділ стало умовним, не в останню чергу завдяки заслугам імама Абу Ханіфа і його учнів; в той же час і сьогодні серед знавців релігійних законів зустрічаються переконані прихильники вкрай пуританського підходу до різних проблем. Елемент загальної згоди, що є обов'язковою умовою шаріату, надав цій системі гнучкість і сприйнятливість, дозволивши їй працювати і розвиватися протягом століть аж до сьогоднішнього дня на величезній території. Релігійно-законодавча система за своїм призначенням охоплювала всі сторони життя мусульманина. Необхідність звертатися до юридичного обгрунтування тих чи інших норм в ісламі призвела до появи чотирьох шкіл юриспруденції (Мазхаб - «шлях»), заснованих найбільшими богословами і названих пізніше їх іменами (спочатку існували й інші мазхаба, витіснені чотирма загальновизнаними). Всі вони виникли в перше сторіччя правління Аббасидов (IX ст.), і визнаються як авторитетних і канонічних аж до цього дня. Вищезазначені положення розробки релігійно-правових норм є спільними для всіх чотирьох шкіл, хоча в кожній з них існують свої особливості, притаманні даній школі акценти та інтерпретації в якихось питаннях роблять їх самостійними. Ці чотири мазхаба наступні: 1) ганафітського. Його засновник, імам Абу Ханіфа (699-767), є першим богословом, розробили систему мусульманського права (фікх), яке, базуючись на законах Корану і Сунни, відповідав би вимогам повсякденному житті. Для цього застосовувалося глибоке логічне обгрунтування правових джерел, до яких прирівнювалися узгоджена думка релігійних авторитетів з якого-небудь питання, і судження за аналогією з Кораном і Сунной. Під час оголошення свого рішення з якого-небудь спірного або неясного питання, Абу Ханіфом не просто буквалістскі підходив до джерела (аяту, або частіше - хадис), але вибудовував аргументи на користь суспільного блага (природно, не входячи в протиріччя з принципами ісламу), таким чином довівши до досконалості техніку рай (власне думка), вперше широко застосовану одним із сподвижників Пророка (а.с.с.) Ібн Мас'удом, кадієм (суддею) Іраку. Відповідно і його школа є найбільш умоглядної і толерантною, спочатку їхала шляхом логічних і раціональних міркувань. У IX-X століттях її опорними пунктами стають Хорасан та Середня Азія; її дотримувалися хани Золотої Орди і Великі Моголи; в Османській султанаті цей Мазхаб був проголошений державним. На сьогоднішній день його послідовники складають приблизно половину мусульманського населення Землі; він поширений в Туреччині, Афганістані, Пакистані, Індії, Китаї, Сирії, на Балканах, частково в Індонезії. Більшість мусульман Росії та країн СНД (у Середньої Азії та Казахстані, в Поволжі, на Уралі, в Сибіру, в Криму, на Північному Кавказі - за винятком чеченців, інгушів і народів Дагестану; частково в Азербайджані) також дотримується цього мазхаба. 2) Малікітскій, заснований імамом Маліком ібн Анас (713-795). Особливістю цього мазхаба, що виник в Медіні і лише потім поширився в Аравії, Єгипті, Північній Африці та Іспанії, стало виключно трепетне ставлення до тих хадіси, які зводилися до сподвижникам Пророка (а.с.с.) - Ансар (тобто медінцам); відомості про колективному досвіді мединської громади розглядаються як важливе джерело права. Малікітская школа створювалася як раціоналістична (асхаб ар-рай); тут застосовувалися принципи «незалежного судження заради суспільної користі» (істіслах), судження за аналогією (кияс), пріоритетним рішення (істіхсан). З точки зору маликіти, «все, що призводить до забороненого, повинно бути заборонено, а те, що призводить до дозволеного - дозволено »(зара'і), вони також вважають, що« будь-які зміни не вважаються що настали, поки не виявляться ясні ознаки цих змін "(істісхаб). Сьогодні цього мазхаба дотримуються мусульмани Північної та Тропічної Африки аж до Судану та Єгипту. 3) шафіїтського, названий по імені свого засновника імама Мухаммада аш-Шафіі (767 - 820). Ця школа, що склалася під впливом ханафітського і малікітского мазхабів, спробувала об'єднати деякі принципи цих двох «материнських» шкіл, кілька спростивши їх і знявши їх взаємні суперечності. Тут також приділяється особлива увага релігійним знанням і коментарям сподвижників Пророка (а.с.с.) і факихів з числа медінцев, хоча і не в такій великій мірі, як у маликіти; визнається принцип «судження заради суспільної користі». Норми звичаю ( 'урф) можуть служити підмогою для рішень, але на меншому рівні, ніж у ханафіти; складні логічні міркування відкидаються. В цілому, ця школа як би зайняла нішу між прихильниками «вільного судження» (асхаб ар-рай) і «традиціоналістами» (асхаб аль-хадис). Завдяки своїй спрощеності шафіїтського Мазхаб розповсюджений досить широко: в Єгипті та Східній Африці, у Малайзії та Індонезії, в Сирії, Лівані, Палестині, Йорданії, на Бахрейні, у Східній Індії, частково в Пакистані, Туреччині, Іраку та Ємені. Послідовниками цієї школи є і російські мусульмани - чеченці, інгуші, народи Дагестану (крім кумиків і ногайців). 4) ганбалітського, заснований імамом Ахмадом ібн Ханбалом (780-855) і скоригований його послідовником Ібн таймі (пом. 1328). Початкове виникнення цієї школи було пов'язано з релігійно-політичною боротьбою з му'тазілітамі-раціоналістами; власне богословських мазхабів ханбалізм став пізніше. Хоча у своїй формальній частині ця школа сприйняла майже всі догматичні висновки ханафіти (чисто зовні ці два мазхаба надзвичайно схожі), внутрішньо вона формувалася як ідеологія традиціоналізму (асхаб аль-хадис); хадісах Пророка (а.с.с.), трактуються і прямо і без міркувань, надається виключне становище. Всі логічні висновки фікха приймаються вкрай обмежено і за принципом «остільки-оскільки». Одним з результатів розвитку цієї школи стало виникнення в XVIII столітті руху ваххабітів. Колись поширена в Іраку, Хорасані, Сирії та Хіджаз, зараз ганбалітського школа діє тільки в Саудівській Аравії і країнах Перської затоки. Крім того, широко поширені в ісламському світі фундаменталістські організації, які бачать проблеми сучасного суспільства у відході від принципів Корану і Сунни, так чи інакше відштовхуються у своїх міркуваннях від ідеологічних установок традиціоналізму - зокрема, ганбалітського мазхаба. Слід особливо відзначити ту обставину, що мазхаба виникали і розвивалися не як ізольовані один від одного угруповання (або зовсім невідповідний для ісламу термін - «секти»), а як співтовариства взаємопов'язані і доповнюють один одного, взаємопроникні і не мають чітко встановлених меж. Найкращим свідченням цього є той факт, що всі богослови - засновники і великі діячі мазхабів, були учнями один одного. Голова II. Проблеми держави і політики У рамках ісламської політичної думки сформувалося два основні підходи до вивчення держави і політики -- нормативно-юридичний та етико-філософське. Нормативно-юридичний напрям спирався на мусульмансько-правову теорію і розвивалося, не відчуваючи скільки-небудь помітного стороннього впливу. Що ж до філософсько-етичного підходу до вивчення політики, то на нього деякий вплив мали традиції грецької політичної філософії. Найбільш докладно вчення про політику, державу, владу в середньовічній арабській філософії розроблялося Абу-ан-Насрі Аль-Фарабі (870-950). Він розвивав ісламську філософію, відштовхуючись від праць Арістотеля і неплатників. Аль-Фарабі став батьком політичної філософії ісламу, написавши на цю тему відому книгу «Погляди жителів вченого міста» (або «Досконалий місто»), в якій постарався поєднати і узгодити погляди Платона і Арістотеля в рамках ісламського монотеїстичного світогляду. На його думку ідеальна держава має бути засноване на моральних і релігійних принципах, де кожен громадянин, подібної до будь-якої частини величезного живого організму, безмежно служить єдиної для всіх мети. Держава повинна керуватися філософом, якщо вплив філософії не відчутно, держава знаходиться на межі загибелі. Мусульманська концепція держави склалася в основному в XI-XVI століттях і розвивалася переважно в рамках науки мусульманського права. У Корані і Сунні зустрічаються поняття «імамат» (первинне значення - «керівництво молитвою ») і« халіфат »(« спадкоємство »), які стали використовуватися для позначення мусульманської держави. Принципи організації і функціонування халіфату були сформульовані мусульманськими вченими на основі розширеного тлумачення положень Корану і Сунни щодо халіфату крізь призму порівняння їх з практикою здійснення верховної влади пророком (а.с.с.) і праведного халіфа. Халіфат розглядалося як сутність мусульманської влади і як специфічна форма правління. В основі всіх визначень халіфату лежить підхід найбільшого мусульманського державознавець аль-Маварді (974-1058): «Халіфат суть спадкоємство пророчою місії в захисті віри і керівництві земними справами ». Виходячи з такого розуміння, сучасні автори приходять до висновку, що халіфат аж ніяк не зводиться до індивідуального права або привілеї певної особи на заняття поста голови мусульманської держави, а являє собою певну функцію по здійсненню верховної світської влади і підтримці віри на рівні мусульманської громади. Помітне місце в мусульманській політичної концепції займало вирішення проблеми походження халіфату. Сунітські богослови стверджували, що халіфат є необхідним і являє собою обов'язок, покладену як на голову мусульманської держави і представників громади, які обирають і контролюючих халіфа, а також дають йому поради, так і на всіх мусульман. Наполягаючи на те, що навіть несправедлива влада переважно анархії, юристи посилалися на хадіс: "Імам-деспот краще смути». Шиїти ж вважали, що імамат (так вони називають держава) є продовження і необхідне завершення пророчою місії Мухаммада (а.с.с.). Тому вони вважали встановлення імамату правом Аллаха, а не обов'язком громади. Мусульманське держава у шиїтів є не правовим інститутом, а одним з найперших основ самої віри, «опор» ісламу. Імамат НЕ складає предмета правової науки і не регулюється за допомогою норм, сформульованих правознавцями, а представляє собою форму, остаточно встановлену «божественним законом». Тому, на думку шиїтів, не можна відмовитися від імамату або навіть доручити громаді самій вибрати його конкретну форму. Відповідно до сунітської концепцією верховним носієм суверенітету в халіфаті є Аллах, а мусульманська держава будується цілком на основі доручення, даного ним громаді. Вищу владу на землі від імені Аллаха здійснює громада, що володіє повним суверенітетом, що проявляється насамперед у повноваження обирати свого правителя, який вирішує справи громади від її імені. При цьому громада не поступається своїх виключних прав халіфу, а лише доручає йому керувати собою. Суверенітет громади пов'язаний тільки одним - волею Аллаха, вираженої в мусульманському праві. Тому, наприклад, громада має право законодательствовать лише з питань, не врегульованих Кораном і Сунной, а підпорядкування громади влади халіфа обумовлено його точним дотриманням приписами мусульманського права. Влада голови держави з сунізму не абсолютна, він не користується будь-якими привілеями чи імунітетом, а так само, як і простий мусульманин, підкоряється нормам мусульманського права і може бути покараний за будь-яку провину. Будучи главою держави, халіф не користується законодавчою владою і може вводити в обіг нові правові норми лише остільки, оскільки є муджтахідом. На відміну від такого підходу шиїти вважають, що суверенітет належить виключно Аллаху і від його імені всіма справами мусульман одноосібно керує імам, який підкоряється тільки шаріату, що відбиває волю Аллаха, і не пов'язаний волею громади. Його особа оголошується священною. Імам вважається абсолютно непогрішним, беручи на себе всю повноту особистої відповідальності за виконання норм шаріату усіма підданими. З питань, не врегульованих Кораном і Сунной, тільки його рішення мають силу закону, оскільки імамом може бути лише найбільший знавець мусульманського права, осягнув волю Аллаха. Голова III. Політичні вчення До XIV століття мусульманська правова думка розробила класифікацію форм правління, яка перш за все пов'язана з ім'ям видатного вченого Ібн Халдуна (1332-1406). Відмінною особливістю навчання Ібн Халдуна про державу і політики, викладеного ним у знаменитому трактаті «Мукаддіма» ( «Вступ»), є з'єднання філософського та юридичного підходів до держави на загальному тлі історико-соціологічного аналізу. Державна політика, на Ібн Халдун, не обмежується одними правителями, а включає участь у ній всіх підданих. Тому і всі зміни держави пов'язані не просто зі змінами положення глави держави, а всього суспільства в цілому. Саме держава має певні часові рамки існування, обумовлені віком трьох поколінь. Протягом цього терміну вона проходить п'ять етапів розвитку: виникнення нової примусової влади замість колишньої; зосередження верховної влади в одних руках після того, як правитель розправиться з усіма своїми сподвижниками, що допомагали йому прийти до влади; розквіт держави, в якому панує порядок, спокій і впевненість; перехід до насильства і деспотичним методів правління для придушення опозиції; занепад і загибель держави. На думку Ібн Халдуна, мусульманська держава в своєму розвитку пройшло чотири етапи: повний ( «чистий») халіфат чотирьох праведних халіфів (Абу Бакр, Умар, Усман і Алі); поступовий перехід до монархії при збереженні зовнішніх атрибутів халіфату, коли «віра» була поступово замінена «силою» при збереженні всіх основних цілей і функцій халіфа, а консультації і договір халіфату поступилися місцем силі меча і деспотичним методів правління (від Муавія до халіфату Аббасидов); перетворення держави по суті в монархію при збереження за ним лише назви «халіфат» (халіфат Аббасидов); розпад єдиного мусульманської держави навіть офіційно перестало називатися халіфатом і глава держави перестав бути муджтахідом. Ібн Халдун виділяв три різновиди форм правління - «природну» монархію, «політичну» монархію і халіфат. «Природна» монархія - це деспотичний режим особистої влади, не пов'язаний будь-якими, крім суб'єктивних, інтересами. У «політичної» монархії правління грунтується на раціональних критеріях, проведення політики захисту «земних» інтересів і протидії всьому тому, що наносить «шкоду» підданим. Ібн Халдун оцінив цю форму двояко: з одного боку, він підкреслював її позитивні сторони (здійснення «раціональної» справедливості), з іншого - критикував за те, що політика правителів при даній формі не пов'язана релігійними цінностями. Що ж до халіфату, то тут цей недолік усунуто, оскільки владу халіфа над підданими спирається на мусульмансько-правові основи і одночасно спрямована на захист віри і вершеніе земних справ. Більше трьох з половиною століть, що пішли за османським завоюванням на початку XVI століття більшої частини арабського світу, не залишили помітного сліду в історії мусульманської політичної думки. Перелом відбувся тільки до кінця XIX століття. Він привів до радикального перегляду традиційних мусульманських політичних уявлень, що проявилося у поглядах мусульманських реформаторів кінця XIX століття. Основоположником ідейної течії ісламської реформації вважається Джемаль ад-Дін аль-Афгані. Він обстоював відродження ісламу, звільнення його від «нововведень», які спотворили його справжню суть і привели мусульман до відсталості. Основи ідеального суспільного і політичного ладу, на його думку, повинні бути виведені з раціонального тлумачення Корану. Тому духовну єдність мусульман і відновлення ісламських інститутів в кожній окремій країні аль-Афгані волів їх політичного об'єднання. Найкращою моделлю держави аль-Афгані вважав влада сильного справедливого монарха, збалансовану такими інституціями, як конституція і парламент, що забезпечують участь народу у здійсненні «істинної конституційної влади ». При цьому він виходив з ідеї суверенітету нації: «Лише воля народу, не відчуває примус і не позбавленої свободи слова і справи, є закон даного народу, що підлягає дотримання, закон, яким будь-який правитель зобов'язаний служити і який повинен чесно виконувати ». Іншими словами, аль-Афгані висловлювався на користь обмеженої конституційної монархії, яка, на його думку, цілком відповідала основній ідеї класичної ісламської влади - принципом дорадчим. Як обов'язкові аль-Афгані визнавав лише ті норми, які містяться в Корані і Сунні або відображають одностайна думка найближчих сподвижників Пророка (а.с.с.). Він обстоював ідею свободи Іджтихад - формулювання нових правових рішень з питань, не врегульованих Кораном і Сунной. Аль-Афгані зазначав: «Дійсно, видатні вчені мужі (мусульманської) громади, вдавшись до Іджтихад, в минулого багато в чому досягли успіху. Однак було б неправильно вважати, що вони оволоділи всіма таємницями Корану і змогли відобразити їх у своїх книгах. На самом справі все те, чого вони досягли самовідданою працею в рамках Іджтихад, у порівнянні з укладеної в Корані мудрістю, які утримуються в достовірних переказах настановами являє собою всього лише краплю поруч з океаном або мить на тлі століть ». Надаючи особливого значення шаріату, аль-Афгані говорив: «При всьому різноманітті моделей правління мусульманин не відкидає і не осуджує ні одну з його форм або змінюють один одного його різновидів, поки володар дотримується положень шаріату і слід написані ним шляхом ». Реформістський підхід до політико-правової проблематики, шаріату та ісламської влади отримав найбільш грунтовну розробку в працях єгипетського вченого Мухаммеда Абдо (1849-1905), учня і послідовника Аль-Афгані. Головна його ідея полягала в тому, що Шаріат не закріпив релігійного характеру ісламської держави, яке тому не може бути названо теократичною. «Іслам не знає релігійної влади ... Навпаки, одна з його основ - повалення і знищення її ... Халіфат не просто схоже на політичний інститут, але у своїй основі є їм ... Халіф ж у всіх відносинах є цивільним правителем ». Основами справедливої влади Абдо вважав три начала - свобода, ісламський принцип дорадчої (аш-шура) і правовий закон. Говорячи про свободу, Абдо писав: «Політичне життя припускає, що людина є вільним у своїх поглядах і діях в тій мірі, в якій не зачіпає інших осіб. Така свобода з урахуванням зазначеного умови припускає усвідомлення загального блага і меж особистої користі ... Свобода є право нести відомі обов'язки. Якщо вона (свобода) відсутній, то немає і держави, яка не може існувати без політичних прав та обов'язків. Якщо ж вона є, то припускає наявність обов'язків і прав ». Принцип дорадчих, на думку Абдо, припускає наявність спеціального представницького органу, що дає поради правителю, обмежує його всевладдя і гарантує його від прийняття помилкових або суб'єктивних рішень. Характеризуючи призначення права, Абдо писав: «Право є цей посібник, до якого звертаються нації з питань своїх загальних проблем і приватних справ ». Підкреслюючи універсальний характер шаріату, він говорив: «Ісламський шаріат - загальне право, яке буде існувати до кінця віку. Звідси з неминучістю випливає, що він (шаріат) регулює інтереси людей у будь-який час і в будь-якому місці незалежно від зміни форм цивілізації. Тому шаріат не зводиться до будь-яких конкретних норм, а покликаний відповідати будь-яких умов життєдіяльності ». Мусульманська громада, по Абдо, не є заручником шаріату, який повинен не обмежувати її, а їй бути слугою. Це означає, що люди в стані зрозуміти сенс шаріату і на його основі виробити норми, що відображають їх інтереси. Абдо вважав, що кожне покоління мусульман володіє цим правом (іджтіхад). Вчений-богослов Мухаммед Рашид Ріда (1865-1935), який опублікував в 1922 році знаменитий трактат «Халіфат, або Великий імамат», який і в даний час вважається фундаментальним дослідженням з мусульманської теорії держави, висунув найбільш серйозні теоретико-релігійні аргументи на користь відродження халіфату. У своїй книзі Рашид Ріда прагнув відновити «істинну» концепцію халіфату без спотворень і фальсифікацій, привнесених в неї на догоду недалекоглядним правителям, і на цій основі довести перевагу халіфату перед іншими формами правління, протиставити мусульмансько-правовий інститут консультації європейським принципам демократії. Рашид Ріда стверджував, що виборний халіф у своїх діях пов'язаний принципами і нормами мусульманського права. Він не визнавав за халіфом самостійного безконтрольного права на іджтіхад і тому наполягав на обмеженому характері влади голови мусульманської держави, який може приймати найважливіші політичні та правові рішення, тільки порадившись із найбільш видатними представниками громади, чия думка для нього є остаточним. Рашид Ріда підкреслював, що консультативна рада має право переобрати голову держави, якщо той не консультується з радою, змушує мусульман чинити всупереч вимогам шаріату або сам порушує ці норми. У дусі ортодоксального погляду Рашид Ріда вважав, що халіф не владний над мусульманами в релігійних справах і не його прерогатива тлумачити для них шаріат. Дослідження Рашида Ріди стало однією з останніх серйозних спроб відродити класичну концепцію халіфату в її найбільш повному вигляді і довести на цій основі необхідність повернення до мусульманської форми правління. Надалі, коли стала очевидною ілюзорність надії на відновлення халіфату, виникла прямо протилежна теорія мусульманської держави, згідно з якою халіфат взагалі не має нічого спільного з ісламом. Найбільш наполегливо дану точку зору відстоював шейх єгипетського мусульманського університету «Аль-Азхар» Алі Абдель Разека (1888-1966). У своїй книзі «Іслам і основи влади», опублікованої в 1925 році, він не просто заперечував проти загальноприйнятої теорії «Обов'язковості халіфату», а й висловив ідею про те, що Коран взагалі нічого не говорить про халіфаті як державі або форми правління. Сунна, як він вважає, теж не пропонує безперечних хадисів про необхідність халіфату, за винятком загальних закликів до послуху, підпорядкування імама (причому не скрізь, де йдеться про імама, мається на увазі глава держави). Влада халіфа, вважає Разека, завжди затверджувалася і підтримувалася придушенням і насильством. Тому здійснення релігійних обрядів і досягнення усіх цілей ісламу «не залежить від тієї форми правління, яку юристи називають халіфатом, і тих діячів, яких народ назвав халіфа ». Отже, халіфат - це такий політичний лад, з яким поступово погодилися мусульмани, в той час як мусульманське право не містить норм і принципів про його обов'язковості. Халіфат - не складова частина мусульманської віри, а був і залишається «нещастям для ісламу і мусульман, джерелом зла і пороків». Разека стверджував, що місія Пророка (а.с.с.) носила виключно релігійний характер, була виконана самим Мухаммадом (а.с.с.) до кінця. Тому вона безповоротно залишилася в минулому, і ніхто не може в цьому сенсі стати наступником його як релігійного лідера. Зі смертю Пророка (а.с.с.) припинило існування «релігійне лідерство» і з'явився новий вид керівництва громадою - «політичний», тобто керівництво, засноване на повноваженнях світської влади і управління. Вже перші халіф був світським монархом. На думку Разека, мусульманське віровчення ні в якому разі не заважає мусульманам обігнати інші народи в області всіх суспільно-політичних наук, а також позбутися від архаїчних політичних інститутів, які були їм нав'язані, і побудувати основи правління в дусі найбільш передових і найкращих зразків, які тільки могло вигадати людство і запровадити в практиці націй. Критерій для цього полягає в тому, що за будь-якої форми правління має «твориться добро підданим» і повинні виконуватися всі релігійні обов'язки. Книга Разека викликала бурхливу негативну реакцію мусульманського духовенства і була оголошена єретичної, а сам автор постановою ради «Аль-Азхар» виключений зі складу колегії улемів і позбавлений права займати посаду мусульманського судді. Погляди Рашида Ріди і Алі Абдель Разека зумовлюють основні течії ісламської політичної думки на Арабському Сході аж до теперішнього часу.