Глава IV. Аксиологический анализ метафизики истории российской цивилизации

§ I. Аксиология Русской идеи

Цивилизационная парадигма подразумевает единство глобального и локально-цивилизационного подходов к истории. Марксизм, теория модернизации, постиндустриализм делают упор на глобальные процессы, оставляя конкретные культурно-исторические типы на периферии исторического сознания. В настоящей главе мы сосредоточим внимание на специфике генезиса, функционирования и развития ценностей российской культуры. Ввиду обширности и многоплановости проблемы, в качестве отправной точки, стержня и идеального типа рассуждений мы считаем возможным выбрать Русскую идею как связующую различные ценности российской идеологии с обыденным сознанием и менталитетом россиян.

В 90-е гг. Русская идея стала объектом оживленной и довольно острой полемики, что уже само по себе интересно. Вышел ряд сборников антологического характера (Русская... 1992; В поисках...1997; др.). Растет число статей и монографий (Троицкий,1994; мн. др.), в которых Русская идея трактуется весьма различно: как национальная, интернациональная, славянская, христианская и т.д. Крайние позиции в этом ряду: ее полное отрицание или расширение до космических масштабов, как, например, это делает известный эзотерик В.М. Кандыба: "Русская Религия дана Русскому Народу Богом и несет в себе способ трансформации нынешнего человечества в будущее... лучистое бессмертное человечество из Света, не имеющее формы и занимающее собою всю Вселенную! Это и есть Великая Русская Идея, положенная Богом в основу русского национального самосознания и делающая русских Священным Народом, осуществляющим общекосмическую Цель всего Божественного Мироздания!" (Кандыба, 1997. С. 390). Отметим также, что под "русскими" В.М. Кандыба подразумевает не только россиян и славян, но и ариев, троянцев, буддистов, мусульман и др.

Этот пример при всей его необычности показывает, пожалуй, наиболее значимую характеристику Русской идеи - мессианство . Хотя иногда оно принимает экспансионистскую форму (например, в идее мировой революции), как правило, русское мессианство не является идеей национальной исключительности и тем более шовинизма. Достаточно вспомнить, что самым эксплуатируемым народом в Российской Империи и СССР был русский (прежде всего - крестьянство). Как нам видится, мессианство в применении к Русской идее можно понимать в двух смыслах. Во-первых, "мессия" в традиционном восприятии - это "спаситель". Соответственно, Русская идея - это идея спасения людей через принятие Божественной благодати (через крещение, реже - иным способом) и смирение. Причем последнее - это не покорность, а скорее - вселенская общинность: "мир" в русском языке изначально обозначает крестьянскую общину. Во-вторых, "мессия" в точном переводе - помазанник Божий. Отсюда, Русская идея стремится выразить правильное, точнее даже, идеальное устройство мира и общества.

Русская идея - это не только стержень государственной идеологии и важная характеристика менталитета (часто подсознательная), но также довольно сложная философема, аксиологический смысл которой заключается в определении места России и российских ценностей в системе европейских, евразийских, общечеловеческих и трансцендентных. Попытки осознания сути Русской идеи привели на рубеже Х1Х-ХХ вв. к появлению особого жанра метафизических размышлений о судьбе России, характерного для русской религиозной философии. В свою очередь, в рамках этого жанра постепенно сложились несколько различных направлений. Попробуем кратко обозначить их специфику.

Как известно, сам термин "русская идея" в философский оборот ввел в 1888 г. В.С. Соловьев. В своем докладе на эту тему, сделанном в Париже, он предложил вселенско-православную трактовку данного понятия: "идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности" (Соловьев, 1997. С. 334). При этом, по мнению В.С. Соловьева, суть Русской идеи заключается в восстановлении гармонии церкви, государства и общества, а Россия призвана духовно и политически объединять Восток, утвердивший в качестве идеала "бесчеловечного Бога" и Запад, породивший "безбожного человека". Наряду с этим, в XX в. получает распространение и иное толкование Русской идеи: она выражает не столько общечеловеческие ценности и христианские идеалы, сколько особые, специфические черты культуры России (соборность, "широту души" и др.). Такой подход характерен для В.В. Розанова, евразийцев и др. И. А. Ильин еще более определенно высказывается против христианского универсализма с национальных, патриотических позиций (См.: Ильин, 1992). Заметим, правда, что его национализм выступает больше в духовно-нравственной, нежели политической ипостаси.

Н.А. Бердяев, прошедший сложный путь от легального марксизма до религиозной философии, в фундаментальном исследовании "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века", опубликованном в 1946 г. в Париже (См.: Бердяев, 1990), осуществил комплексный анализ проблемы. По его мнению, теории западников, славянофилов, монархистов, большевиков и других российских идеологов были разными вариантами проявления Русской идеи. Несмотря на определенный субъективизм и личную пристрастность в оценках, по нашему мнению, Н.А. Бердяев предложил наиболее перспективный вариант рассмотрения этой неоднозначной философемы. С учетом названных позиций, можно дать такое определение: Русская идея - это комплекс и иерархия наиболее устойчивых ценностей, а также постоянных или периодически повторяющихся идеологических и социально-психологических установок, характерных для самосознания русского народа и, в значительной мере, для большинства населения России.

Наряду с мессианством, другой не менее (если не более) важной характеристикой Русской идеи является ее нравственная направленность. В.С. Соловьев, трактуя Русскую идею с позиций вселенской церкви, в то же время весьма точно отразил национальную специфику этой идеи. Будучи родоначальником русской аксиологии и историософии, он их рассматривал в ключе нравственной философии. И это не было случайностью или морализаторством. Нравственная ориентация русской культуры обозначилась очень давно, еще в период формирования психологии этноса, которая "выражает себя в стихийно сложившейся доминанте - системе далеких прогнозов - и в стереотипе поведения" (Гумилев, 1989а. С. 73). Подтверждением этого служит то, что свыше 40% русской лексики носит оценочный характер, тогда как в других языках - не более 15% (Бордюгов, 1992. С. 345). Нравственная доминанта весьма жестко поддерживалась исторической необходимостью коллективного выживания. Как отмечал И.А. Ильин, "из века в век наша забота была не о том, как лучше устроиться или как легче прожить; но лишь о том, чтобы как-нибудь прожить, продержаться, выйти из очередной беды, одолеть очередную опасность: не как справедливость и счастье добыть, а как врага или несчастье избыть" (Ильин, 1995. С. 13).

Прежде чем говорить об эволюции, необходимо определить истоки Русской идеи и время ее первоначального формирования. У В.С. Соловьева - это период крещения Руси. И. А. Ильин считал, что возраст Русской идеи есть возраст самой России. Но с чем связать начало России, точнее, российской цивилизации: с Московским государством, Киевской Русью или более ранними славянскими и праславянскими общностями (скифами, индоевропейцами, ариями, гиперборейцами)? Сегодня нет недостатка в гипотезах на эту тему (Дорогами... 1987. С. 161-244; 1988. С. 3-31,60-116; мн. др.). Соответственно, нет и единства по вопросам раннеславянской истории и времени формирования в ней собственно цивилизационных признаков (города, монументальное строительство, государственность, письменность и др.). Нет однозначного прочтения данных археологических и иных источников. Некоторые из них открыты лишь недавно, например, г. Аркаим - в 1987 г. (Древность… 1996. С. 34-52).

С 1950-х гг. ученые спорят о подлинности "Велесовой книги"— священных текстов новгородских волхвов IX в., которые дают достаточно широкое представление о верованиях, мифологии и истории древних славян, их предков и других народов Евразии как минимум с II тыс. до н.э. В последние годы опубликованы несколько полных переводов этого выдающегося памятника славянской культуры, по своей эпической масштабности, религиозно-ценностной глубине и поэтической выразительности сопоставимого с Ветхим Заветом или Ведами (См.: Велесова...1995). В случае установления подлинности "Велесовой книги" (в чем мы мало сомневаемся), ее анализ может внести существенные коррективы в наши представления о мировой истории, а возможно - метаистории и историософии. Однако и без этого на сегодня достаточно данных, характеризующих восточных славян как высокоорганизованное сообщество, имевшее устоявшиеся, глубоко проработанные мифологию, культ, традиции, письменность и другие элементы культуры, что дает основание говорить о языческо-славянских корнях Русской идеи.

Не менее очевидны и ее православные истоки. В церковной, историографической и историософской традиции православие обычно противопоставляется язычеству. Ничуть не принижая ценность крещения Руси, мы бы хотели в то же время обратить внимание на ряд идей, высказанных первым русским митрополитом Илларионом в заключительной части "Слова о законе и благодати"(написанного предположительно в 1049 г.), где автор соединяет апологию православия с высокой оценкой языческого прошлого, невольно распространяя на него принятую князем Владимиром христианскую благодать. В целом "Слово о законе и благодати" можно считать первым философским и историософским (в достаточно широком смысле) произведением Древней Руси и обоснованием Русской идеи (См.: Илларион, 1994; Русская…1992. С.18-36; 1995.С.179-180).

С принятием христианства связано и влияние на нее византийских традиций, особенно мистических (исихазм - теория и практика православной медитации) и государственно-религиозных ("таксис" - соединение небесного и земного через власть императора; соборность и др.). Хотя новая вера была принята не через апостольскую проповедь, а с помощью князя, и среди первых 10 русских святых было 7 князей и только 3 клирика, церковь была достаточно авторитетна и независима от престола. Со второй половины Х в. через митрополита Владимирского Кирилла получила распространение византийская традиция "симфонии властей", т.е. взаимной поддержки духовной и светской власти (Серафим, 1992. С. 78-80). Несмотря на имевшее место (вплоть до ХУ1 в.) двоеверие (одновременное поклонение Христу и языческим богам), церковь пользовалась огромным влиянием, а уважение к ней считалось главной добродетелью (ценностью).

Благодаря византийскому и болгарскому влиянию на Русь проникали идеи греческой философии, в первую очередь неоплатонические. Аристотелизм, наполненный элементами платонизма и пифагореизма, был активно использован восточными отцами церкви для обоснования христианских догматов (о Св. Троице и др.) и довольно органично вошел в русскую богословскую традицию. Неоплатонизм стал также философской основой исихазма и идеологии нестяжательства. На формирование, функционирование и развитие Русской идеи оказывали влияние (иногда очень сильное) и такие факторы, как этнический, климатический, геополитический и др. Например, более континентальный, нежели в Западной Европе климат сказался на устойчивости общины; открытость естественных границ - на военно-имперской внешней политике и т.д.

* * *

Принципиальное значение для отечественной истории и Русской идеи имеет период становления Московского государства и его превращения в Российскую Империю. Меняется почти все, от территории и этнического состава населения до государственной символики. В принципе можно говорить о рождении в это время новой, дочерней по отношению к восточнославянской, т.е. собственно российской цивилизации. По Л.Н. Гумилеву, в Х1У - начале ХУ1 вв. Московия переживает стадию пассионарного подъема (Гумилев. 1989а. С.756-757 и др.). Это период обновления, возрождения или "второго рождения" Русской идеи. Но она не утрачивает своих исторических корней. Связь времен образно фиксируется в понятии "Святая Русь" - это память о Киевской Руси, о культурно-историческом единстве восточных славян. "Святая" - выражение православного мессианства: вопреки любым страданиям нужно нести миру свет истинной веры.

Концепция Л.Н. Гумилева дает возможность понять, как Русь, одна из наиболее высокоразвитых в культурном и других отношениях держава раннего средневековья, в Новое время оказалась "догоняющей" Западную Европу. По Л.Н. Гумилеву, основной единицей истории является суперэтнос, образующийся на базе одного или нескольких этносов и включающий по мере развития все новые этносы. Западноевропейский суперэтнос формируется в VIII в. н.э. Славянский - в I в. н.э. (Киевская Русь - пик, а удельная - закат его развития). Собственно русский этнос (т.е. не древнерусский, а "нынешний") в Х1У в. становится основой развития российского суперэтноса, который примерно на 500 лет "моложе" западноевропейского. Именно это во многом объясняет разницу идеологии и менталитета России и Европы. Со ссылкой на свои исследования, данные С.М. Соловьева и других авторов Л.Н. Гумилев пишет, что граница между Русью и Россией наиболее четко обозначилась в 1412-1480 гг. (Гумилев, 1989, С. 671).

Теория Л.Н.Гумилева еще долго будет вызывать споры. Ее критики справедливо отмечают гипотетический характер обоснования автором природы пассионарности (избытка биохимической энергии), дающей импульс развитию этносов. Многих смущает известный географический детерминизм этнологии Л.И. Гумилева. Правда чаще всего критика здесь основана на приверженности сложившимся стереотипам, например, идее социального детерминизма. Между тем, значимость связи менталитета этносов с характером ландшафта, климатом и другими природными факторами неоднократно отмечали специалисты в самых разных областях знания: историк В.О. Ключевский, философы Ю.В. Олейников и В.С. Грехнев, географ, академик Г.И. Швебс и мн. др. (Ключевский, 1989. С. 24-31; Олейников, 1997; Грехнев. 1999; Швебс, 1998. С. 157 и др.). О. Шпенглер писал про культуры, "вырастающие из духа ландшафта" (Шпенглер, 1993. С. 193). На наш взгляд, значительный интерес представляют не только "индивидуализирующие" идеи Л.Н. Гумилева, связанные с выявлением специфики российского суперэтноса, но и "генерализирующие", на обширном историческом материале показывающие характер изменений ментальных установок в зависимости от этапа жизнедеятельности этноса.

В своем развитии этнос проходит стадии подъема, перегрева (акматическая фаза), надлома, инерции и обскурации. Затем наступает мемориальная фаза и гомеостаз, прекращающий развитие. В целом процесс этногенеза, если он не прерван искусственно, например, путем завоевания, продолжается 1200-1500 лет, а каждая фаза занимает около 250 лет. В России начало фазы подъема приходится на ХIУ в., начало перегрева - на начало ХVI в., а начало надлома -на рубеж ХVIII-ХIХ вв. (Гумилев, 1989а. С. 755-759). Хотя Л.Н. Гумилев пишет, что против "аксиологического подхода" к истории (Там же. С. 543, 599), он под ним понимает "оценочный подход", недопустимость которого для историка в свое время подчеркивали еще Г. Риккерт и М. Вебер. Что касается "ценностного подхода", то работы Л.Н. Гумилева достаточно убедительно иллюстрируют его эффективность при исследовании локальных культур. При всем их своеобразии, каждая из них, проходя определенные фазы и межфазовые переходы, меняет ценностные императивы. Наиболее характерные из них мы, вслед за Л.Н. Гумилевым, приводим в таблице 11 (Гумилев,1989б. С. 457).

Отмеченные закономерности не снимают проблему специфики и уникальности конкретно-исторического развития локальных цивилизаций (культур, суперэтносов). Можно спорить о пассионарном толчке, давшем начало новому русскому этносу, о роли "симбиоза" Руси и Золотой Орды и т.д. Но вполне очевидно, что в Х1V в. в русских землях вызревает идея необходимости и возможности освобождения. То, что это была именно освободительная, а не завоевательная идея несомненно наложило отпечаток на всю последующую отечественную историю и Русскую идею как идею новой Руси. В условиях феодальных усобиц консолидирующим институтом стала Русская православная церковь. Последнее обстоятельство, плюс ощущение неустойчивости окружающего миропорядка, порождало апокалиптические настроения. Однако русский апокалиптизм Х1V-ХV вв. (очередной "конец света" ожидался в 1492 г., или по старому летоисчислению в 7000 г. от сотворения мира), духовные основы которого были заложены С. Радонежским, С. Пермским, А. Рублевым и другими подвижниками, весьма основательно отличался от эсхатологической истерии в Европе Х в. или воинственного хилиазма чешских таборитов, объявивших 1419 г. началом тысячелетнего царства Христа ("хилиа" - по-гречески, "тысяча"). В основе русского эсхатологизма лежал синергизм - идея соединения Бога и человека (в образе Христа), небесного и земного, стимулирующая социальную активность ради ду-ховного роста (см., например: Регельсон, 1992).

По мнению академика Д.С. Лихачева, вторую половину Х1V - начало ХV вв. можно характеризовать как "русское Предвозрождение", не перешедшее в Возрождение и лишь в дальнейшем (в распространении русского барокко, в творчестве Ф.М. Достоевского и других явлениях духовной жизни России) давшее свои всходы (Лихачев, 1992). Думается, такая "европеизация" явлений отечественной истории не отражает всей их сложности. По Л.Н. Гумилеву, европейское Возрождение Х1V-ХV1 вв. соответствует периоду пассионарного надлома в развитии западноевропейского суперэтноса. Несмотря на определенный параллелизм, имевший место в истории России и Европы (и усилившийся в Новое время, особенно с конца XIX в.), наша страна в Х1У в. решала совсем иные проблемы, связанные с рождением нового суперэтноса.

Особое место в них занимали отношения с Ордой и Литвой - Великим княжеством Литовским и Русским. Подчеркнем, что в этих отношениях не существовало предопределенности. Так, победа в 1380 г. на Куликовом поле породила идею династического союза Москвы и Литвы. С учетом того, что литовский суперэтнос развивался параллельно с русским (т.е. находился в стадии пассионарного подъема),их объединение могло способствовать освобождению от власти Орды уже в Х1V в. и изменить весь ход европейской истории. Историческая случайность - захват ханом Тохтамышем Москвы в 1382 г. - помешала такому союзу, обусловила Польско-Литовскую унию 1385 г., задержала на 100 лет освобождение Руси, а в качестве отдаленного последствия, сказалась и на повышении ценности великокняжеской (в ущерб церковной) власти в Русской идее.

Самоназвание "Россия" появляется в конце ХV в. Тогда же ее для себя открывает Западная Европа, до этого имевшая дело с Великим княжеством Литовским и Русским. Осознание суверенитета своей власти московскими князьями характеризует отказ Ивана III принять королевский титул из рук германского императора Фридриха III: "...мы божией милостью государи на своей земле изначала... " (Ключевский, 1987. С. 119). Большое влияние на формирование государственной идеологии оказали послания к Василию III и другие труды старца Филофея, в которых он впервые именует Великого князя царем, формулирует тезис о "Москве - третьем Риме" и ряд других идей самодержавно-имперского и религиозного характера (Памятники...1984).

Кристаллизация Русской идеи происходит в ХVI в. Сопоставление различных субъективных и объективных (внешних) для российского социума факторов, действовавших в то время, дает возможность уточнить механизм включения новых компонентов в эту идею. Например, самодержавие, в отличие от Западной Европы, стимулировалось не экономическим (потребности национального рынка), а внешнеполитическим фактором. Крепостничество, исторически не характерное для русского менталитета, объясняется не идеологическими соображениями, не "социальным заказом" помещиков, а больше - территориально-экономическими моментами: экстенсивный характер сельского хозяйства, плюс резкое расширение границ за счет земель бывшей Золотой Орды, плюс потребности Западной Европы в сырье и хлебе и необходимость элементарного выживания в весьма неблагоприятных природно-энергетических условиях.

Открытие новых путей на Восток способствовало расширению границ, превращению России в Евразийскую державу. Это, с одной стороны, являлось реализацией идеи мессианства, а с другой, оказывало влияние на трансформацию Русской идеи, насыщение ее такими ценностными ориентациями, как колонизация без насильственной русификации и др. Отнюдь не идеализируя российский "имперализм", нельзя не отметить его преимущественно неколониальный характер: достаточно сравнить методы османской исламизации славян или народов Кавказа, испанской христианизации индейцев и миссионерскую деятельность Русской православной церкви на Урале и в Сибири, традиции которой были заложены в конце ХIV-ХV вв. пермскими святителями Стефаном, Герасимом, Питиримом и Ионой. Помимо прочего, освоение восточных территорий прекратило распри между проживавшими там народами и внутри них. Названные моменты объясняют несколько странную культурную традицию России: сочетание межконфессиональной веротерпимости с внутриконфессиональной нетерпимостью. Первая была обусловлена потребностью поддержания межэтнического мира на большой территории. Вторая - преимущественно государственным характером Русской православной церкви и необходимостью борьбы с ересями и двоеверием.

ХVII в. крайне важен в плане русской национальной и общероссийской самоидентификации. Если в Киевской Руси главной ценностью (добродетелью) считалась любовь к Богу и церкви, в удельный период - преданность князю, а с ХVI в. - царю, то начиная со "смутного времени" формируется идея необходимости бескорыстного служения Отечеству, т.е. патриотизм в собственном смысле слова (Кром, 1994; др.). Именно этим объясняется героизм защитников Троице-Сергиева монастыря, устоявшего во время осады 1608-1610 гг. и непонятное для европейцев упорство жителей осажденного в 1609-1611 гг. Смоленска, не желавшего признать власть поляков. Когда из 80 тыс. смолян в живых осталось только 8 тыс., они, по словам Н.О. Лосского, "заперлись в соборной церкви Богородицы, зажгли порох в погребах и взлетели на воздух" (Лосский, 1991б. С. 263-264). Та же мотивация очевидна при создании I и II ополчений и Земского совета ("Совета всей земли") - Временного правительства, руководившего вторым ополчением в Ярославле.

В то же время сложные социальные и религиозные коллизии ХVII в. породили ряд серьезных проблем, в частности, крепостное право. Кроме того, как отмечает известный православный публицист архиепископ Серафим, деятельность Монастырского приказа (созданного в 1649 г. и ведавшего судом над священниками и конфискацией церковных земель) нарушила "симфонию властей" светской и духовной, что создало предпосылки для гонений на церковь в ХVШ в. (Серафим, 1992. С. 82-97).

Наибольшие трудности в анализе эволюции Русской идеи возникают при оценке деятельности Петра I и большевиков. Петровские преобразования, казалось бы, нарушили органичность этой идеи (по мнению некоторых исследователей, вообще ее перечеркнули). Коммунистический интернационализм часто представляется ее антиподом. В то же время бросается в глаза схожесть (иногда даже в деталях) петровских и большевистских реформ. Против связи с Русской идеей в обеих сериях преобразований говорят западные корни идеологии, отношение к церкви (принуждение священников к доносительству и т.п.), бюрократизация и мн. др.

И все же, на наш взгляд, обе названные идеологии были, пусть несколько необычными, вариантами проявления Русской идеи. Целью той и другой революции была не модернизация общества по западному типу, а осуществление некоего мессианско-эсхатологического идеала. Несмотря на недружелюбное отношение Петра к церкви, стремление превратить клир в чиновников, православно-мессианские установки играли в его действиях существенную роль. Известно, что еще с детства он мечтал освободить Константинополь. Возможно, западноевропейский меркантилизм был для него лишь средством реализации глобальных проектов, не лишенных религиозной окраски. Работая простым плотником на строительстве флота в Воронеже, Петр писал в Москву: "Мы, по приказу Божию к праотцу нашему Адаму, в поте лица своего едим хлеб". (Цит. по: Учебники...1993. С. 133). Вскоре после этого был взят Азов, закрывавший выход России к южным морям. Стоит напомнить еще об одном факте - попытке организовать экспедицию на Мадагаскар для заключения союза с тамошним "береговым братством" (пиратами) с целью борьбы с европейскими державами за морские пути.

Не случайно В.С. Соловьев в упоминавшейся выше работе выводит Петра вторым после Святого Владимира выразителем Русской идеи. Однако, оценивая деятельность Петра, следует помнить, что она стимулировалась не только глобальными проектами, но и в не меньшей степени патриотизмом, стремлением спасти Россию от вполне реальной угрозы с севера, запада и юга. В аналогичной ситуации оказалась и Советская Россия. Ее спасение большевики мыслили с помощью мировой революции. При этом они считали себя носителями не только глобальной революционной, но и национальной (русской и российской) идеи: "Петр был национальное всего бородатого и разузоренного прошлого, что противостояло ему... Большевизм национальнее монархической и иной эмиграции" (Троцкий, 1991. С. 82).

После Петра Русская идея, как и в целом российская культура, не раз испытывала в своих устремлениях колебания от Запада к национальным корням (реже - на Восток) и обратно. Это ощущалось в ХУШ в., еще сильнее - в XIX и XX вв. С ХУШ в. дает о себе знать и тенденция к секуляризации Русской идеи, стимулируемая распространением Просвещения. Общественная мысль последней трети ХУШ в. связана прежде всего с обсуждением идеи "просвещенного абсолютизма", в которой Екатерина II пыталась соединить ценности европейского Просвещения и русского самодержавия. Достаточно распространенная современная оценка данной идеи такова: она способствовала развитию культуры, но в целом оказалась несостоятельной. Н. Новиков и большинство русских просветителей были масонами, такими же как и большинство французских энциклопедистов. Считалось, что целью создания масонских лож является обсуждение проблем религиозно-нравственного самосовершенствования человека и распространение прогрессивных взглядов. При этом русские масоны были монархистами. Но поскольку масонами оказались и руководители Великой французской революции, Екатерина II в 1792 г. запретила деятельность лож в России и перешла к самодержавной реакции.

Но возможен и другой подход к реалиям последней трети ХVIII в. Екатерина II по-своему пыталась поддержать и реализовать ценности, выстраданные русской культурой еще в ХV-ХVII вв. Главным для нее было выживание и укрепление России. Постоянная внешняя угроза и войны просто не оставляли места для других приоритетов. Поэтому любые антикрепостнические, антицерковные, антимонархические, конституционные или республиканские проекты, тайно обсуждавшиеся в масонских ложах, воспринимались в тех условиях как угроза существованию страны. В то же время императрица поддерживала образование и науку, не была чужда прогрессу. Поэтому просвещенный абсолютизм можно рассматривать как попытку реализации Русской идеи, направленную на выживание и устойчивое развитие государства при опоре на исконные ценности российской культуры, гражданское согласие, просвещение и умеренное реформирование. И не просто попытку, а более или менее успешный 30-летний опыт. В духовной жизни данной эпохи преодолевались локальность и, в какой-то мере, сословная ограниченность, придавая общенациональную значимость наиболее ценным региональным и сословным особенностям культуры. Складывалась общенациональная культура. В ней большую роль играли лучшие представители дворянства, формирующейся интеллигенции, которым было присуще глубокое постижение самобытности народной культуры и, вместе с тем, осознание единства с мировой культурой.

Эти черты получили наибольшее развитие в XIX в. - "золотом веке" русской культуры. В этом же веке все более актуальной становится идея модернизации (тогда, понятно, она формулировалась в иных терминах - "прогресс" и т.д.). Ее необходимость обусловливалась не только наметившимся техническим отставанием от Запада, но и серьезной внутренней проблемой (в т.ч. и моральной) - сохранением крепостного права. Нежелание и боязнь консервативных сил решать этот болезненный вопрос отразилось, в частности, в формуле: "Православие – Самодержавие - Народность". В ее разработке приняли участие и либералы, например, М.М. Сперанский, и консерваторы, особенно, С.С. Уваров, с именем которого обычно связывают окончательную формулировку и обоснование этой идеологемы. Она интересна как попытка зафиксировать основные ценности идеологии и ее взаимосвязи с общественной психологией. Однако нечеткое и слабое обоснование "Народности", явное подчинение ее двум первым частям триады обусловливает консервативный смысл всей формулы, чего не скрывал и сам С.С. Уваров: "Вопрос о народности не имеет того единства, как предыдущие" (Цит. по: Кошелев, 1993. С. 125).

Консерватизм государственной идеологии в конечном итоге стимулировал обострение противоречий между ней и настроениями низов, а также между консерваторами, либералами и радикалами. Эти противоречия разрушили относительное единство Русской идеи. С другой стороны, в конце XIX в. наблюдаются попытки осознать смысл этой идеи и восстановить ее органичность. Столь сложные коллизии можно объяснить тем, что в XIX в. Россия вступает в фазу пассионарного надлома, столь же драматичную, как эпоха Ренессанса и Реформации в Европе.

* * *

В историю культуры России конец XIX - начало XX вв. вошли под названием: "серебряный век". Оно было предложено редактором журнала "Аполлон" С. Маковским и отражало образ времени - смутного, изменчивого, мистического; искусства - озаренного холодным "внутренним" светом - в отличие от яркого, социально насыщенного "золотого века" классической русской культуры первых двух третей XIX в. Хронологически "серебряный век", как правило, связывают либо с 1900-1917 гг., либо с периодом конца 1890-х - начала 1920-х годов. Продолжение его традиций можно усмотреть в культуре послереволюционной эмиграции и, отчасти - в советской и мировой.

Для России это было время преодоления экономического кризиса 1900-1903 гг.; столыпинских реформ и бурного промышленного подъема 1910-1914 гг. на путях империалистической модернизации; русско-японской и I мировой войн; трех революций; появления партий, Советов, Думы и других политических новаций; формирования различных идеологий, в т.ч. принципиально новых для России - буржуазно-либеральной, социал - демократической и др. Однако не все интеллектуальные силы России были поглощены проблемами хозяйственной модернизации и государственного переустройства страны. Часть интеллигенции для ответа на сложные вопросы своего времени обратилась не к экономическим и политическим, а к духовным ценностям и постаралась осмыслить бытие через религиозную философию, мистику, психологию и художественное творчество. Именно эти интеллектуально-философские, религиозно-нравственные и эстетические искания определяли понятие "культура серебряного века". В ее рамках происходит философское осознание Русской идеи.

Русская религиозная философия не случайно появляется на рубеже веков. Предпосылками ее формирования можно считать: предчувствие мировых катаклизмов и кризисных явлений XX в., связанных с научно-техническим прогрессом и обострением противоречий индустриального общества; потребность осмыслить рост геополитического потенциала Российской Империи и внутренние противоречия ее развития; неудачу попыток их насильственного разрешения с помощью революционного террора и др. Критически перерабатывая опыт западной, российской и, отчасти, восточной философии, духовные, особенно православные, традиции России, отечественные мыслители того времени старались найти путь мирного, эволюционного обновления страны, а возможно, и всего человечества.

Одним из главных направлений их поиска стало обращение к изначальным ценностям православия, связанным не с внешней церковной обрядностью и религиозными догматами, а с внутренним духовно-нравственным содержанием христианства. Такая попытка возрождения идеалов Веры, Любви, Добра, Справедливости и др. - часто именуется русским религиозно-философским Ренессансом. В то же время идеи философов выходили далеко за рамки чисто религиозной проблематики. В целом, применительно к "серебряному веку" можно говорить о формировании самостоятельной, самобытной по характеру, богатой и разнообразной по форме и глубокой по содержанию российской философии.

Если Х1Х-ХХ1 вв. считать временем пассионарного надлома, то "золотой век" русской культуры вполне сопоставим с европейским Возрождением, а "серебряный" - с появлением европейского гуманизма. В этом свете понятие "русский религиозно-философский Ренессанс" становится вполне уместным и может пониматься как философское выражение отечественного Возрождения. Европейские гуманисты пытались обновить понимание человека за счет синтеза античных и христианских ценностей, что привело к изменению космогонического взгляда на мир. Вместо двухчастной картины: Бог - Творение (природа, человек как ее часть), - возникла трехчастная: Бог - Человек (не только "тварь Божия", но и со-творец природы) - Природа. Какие ценности "возрождались" в русской культуре рубежа ХIХ/ХХ вв.? В какой-то степени славянские, точнее, языческие, включая античные и восточные (индийские и др.). Это выразилось как на архетипическом уровне (Мяло, 1987), так и на теоретическом: Е.П. Блаватская ищет в Гималаях корни изначальной мировой религии, Н.К. Рерих и художественное объединение "Мир искусства" пытаются синтезировать культуры Востока, Запада и Руси, и т.д.

Еще более четко в тот период проявился интерес к православно-византийским традициям соборности и др. (Кондаков, 1995, 1998). В этом же контексте вполне закономерно обращение к греческой философии, в частности, к платоновским идеям духовно-материальной двойственности мира (при главенстве мира идей), поиску гармонии между индивидуальной добродетелью и общественной справедливостью, циклизму истории и т.д.

Данные традиции и идеи не просто воспроизводились, а серьезно переосмысливались в свете реалий Х1Х-ХХ вв., вливаясь в общий мощный поток оригинальной отечественной философской мысли и придавая новые оттенки Русской идее. Сегодня мы обращаемся к наследию "серебряного века" не только в память о его роли в мировой культуре, но и в силу сохранившейся актуальности многих проблем, решавшихся российской философией сто лет назад. Так, в свете глобальной задачи общего выживания человечества, большой интерес представляет русский космизм - комплекс идей и теорий взаимосвязи людей и Космоса. Его основоположник Н.Ф. Федоров в своей "философии общего дела" обосновал идею необходимости объединения человечества во всемирное братство с целью всеобщего (а не индивидуального, как принято считать в христианстве) спасения и предотвращения апокалипсиса. Классическое воплощение космизм нашел в "философии всеединства" В.С. Соловьева, ставшей одной из главных основ всего развития русской религиозной философии.

Всеединство - категория, обозначающая единство, гармонию Мира; единство Творца (Бога) и творения (человека), заключающееся в бессмертии души; взаимосвязь вечных ценностей - Истины, Духа и Красоты, отражающую триединство Бога (Отца, Сына и Святого Духа); определенный идеал организации общества в виде "положительного всеединства", в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, сохраняет и усиливает свои элементы; единство познания, и т.д. Критикуя западную философию за жесткий рационализм, отвлеченную рассудочность, В.С. Соловьев выступал за "цельное знание", объединяющее научное, философское и мистическое (иррациональное, религиозно - созерцательное, интуитивно-художественное) познание. Религиозный космизм во многом послужил основой естественно-научного космизма, представленного такими именами, как К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский, В.И. Вернадский и др.

Много внимания философы, публицисты и литераторы "серебряного века" уделяли проблемам личности, ее психологии, творчества и свободы; прежде всего, свободы духовной, без достижения которой, по их мнению, невозможно ни экономическое, ни политическое освобождение человека. Так, в ряде работ Н.А. Бердяева Бог выступает как творческое, свободное начало, а природа, материя - как необходимость. Задача человека заключается в преодолении последней и превращении в Богочеловека, т.е. свободную творческую личность. Ключ к пониманию этого процесса - образ Христа. Человека роднит с Богом не только бессмертная душа, но и способность к созидательному творчеству, которое должно быть направлено, в первую очередь, на углубленное религиозное самопознание и интеллектуальное, эстетическое, нравственное самосовершенствование, и лишь во вторую - на решение экономических и политических проблем общества. Творческий поиск Бога в себе и в Мире получил тогда название богоискательства, или "нового религиозного сознания". Оно стало одухотворяющим стимулом для многих художников "серебряного века".

Благодаря развитию философии, с конца XIX в. Русская идея получила серьезное космистское, этико-философское, аксиологическое обоснование и наполнение (В.С.Соловьев, Н.О.Лосский и др.). При этом, хотя решение сложных социальных проблем в ней мыслилось не как первостепенное, а подчиненное духовным идеалам, русская религиозная философия предложила некоторые пути их решения в христианском социализме С.Н. Булгакова и др. Теоретически она могла бы стать основой обновления государственной идеологии. Однако в силу сложности, разнообразия позиций, новизны и других причин - не смогла или не успела. Официальная церковь больше стремилась не к модернизации, а к сохранению канонов и не шла на диалог с богоискателями и другими сторонниками обновления православия (Мень, 1991). Новые религиозно-философские идеи практически не были востребованы главными политическими силами: самодержавием, буржуазными либералами и (тем более) революционерами. Когда же I мировая война подтолкнула Россию на путь радикальных политических преобразований, победила более наступательная и доступная для понимания широких масс большевистская идеология.

На первый взгляд, марксизм с его атеизмом, рационализмом и пролетарским социализмом совершенно не соответствовал российскому менталитету. Действительно, поначалу момент насилия, навязывания новой идеологии выступал на первый план. Однако постепенно значительная часть общества ее приняла, т.к. ряд базовых ценностных установок марксизма вполне соответствовал Русской идее: коллективизм, справедливость, мессианство и др. Приходу к власти не реформаторов, а революционеров во многом способствовала такая черта менталитета, как терпимость, в критические моменты переходящая в анархический радикализм ("русский бунт") (Бердяев, 1991. С. 77-78).

Единственное, что принципиально не стыковалось с русской культурной традицией - это атеизм. К 30-м годам данное противоречие разрешилось путем частичного превращения марксизма в государственно-политическую квазирелигию. Такого рода религиозность, часто с несколько языческим оттенком, насквозь пронизывает идеологию, практику воспитательной работы и в целом советскую культуру, особенно в 30-50-е гг. (вера в коммунизм, культ личности, "охота на ведьм", инквизиторское судопроизводство, мумификация вождей и мн. др.). Подобная эволюция была в значительной мере закономерна. Во-первых, любая идеология, пусть даже основанная на науке, как только начинает внедряться в массовое сознание (особенно - неграмотного населения), неизбежно упрощается до стереотипов (Мамардашвили, 1990. С. 167-168). Во-вторых, она не может игнорировать ценности и потребности, привычные для большинства населения, и неизбежно "мимикрирует", "подстраивается" под них. В-третьих, как отмечал Н.А.Бердяев, "русский человек не очень ищет истины, он ищет правды, которую мыслит то религиозно, то морально, то социально, ищет спасения" (Бердяев, 1990в. С. 77). Однако обретя, как ему кажется, эту правду в большевизме, он начинает ее перестраивать под свою сложившуюся систему ценностей, среди которых религиозные стояли до революции далеко не на последнем месте.

Многие исследователи отмечают сложность, бессмысленность и опасность для культуры попыток полного искоренения у всех людей потребности в вере. Об этом свидетельствует как то, что число убежденных атеистов в СССР никогда не составляло большинство, так и резкий рост религиозности после разрушения ценностных стереотипов, связанных с господством социалистической идеологии (Лошакова, 1992; Религия... 1995; Гараджа, 1996; Новикова, 1998; др.). По нашему убеждению, правильность этой мысли объясняется тем, что идеальные (духовные) потребности далеко не всегда могут быть удовлетворены в научной и иной светской форме, и потому удовлетворяются религией.

Кроме того надо иметь в виду, что церковь имеет богатейший опыт идеологической и воспитательной деятельности, накопленный за тысячелетия традиционной цивилизации, когда церковь была главным официальным институтом, осуществлявшим нравственное регулирование общественных отношений, и в значительной мере выразителем общечеловеческих ценностей. Поскольку менталитет большинства наших соотечественников в XX в., несмотря на активные модернизационные процессы, оставался ( и остается) во многом традиционным, то в нем неизбежно сохранились религиозные или близкие к ним установки (на принятие или отрицание терминальных ценностей) пусть даже принимающие светскую форму (Писманик, 1964; Советский... 1993. С. 216, 235-237, 265-267; др.).

Характеризуя революционную смену идеологических приоритетов, Н.А. Бердяев писал: "Большевизм был извращенным, вывернутым наизнанку осуществлением русской идеи и поэтому он победил" (Бердяев, 1991. № 4. С. 89). Почему именно такой вариант Русской идеи оказался востребованным в 1917 г.? Обращение к теории Л.Н.Гумилева, подсказывает, что столь крутой культурно-идеологический перелом был достаточно закономерен (или, по крайней мере, не случаен) для периода пика пассионарного надлома, который переживала Россия в первой половине XX в. Если продолжить параллели между русским и европейским Возрождением, то аналогом большевизма, как это ни парадоксально, окажется протестантизм - массовая идеология, радикально переосмыслившая церковную традицию. Глубинную ценностную и психологическую связь коммунизма и христианства показал еще Н.А.Бердяев (Бердяев, 1990б. Гл. 7). С протестантизмом коммунизм роднят обращение к общечеловеческим ценностям в форме первохристианских идеалов и самоотверженность в их отстаивании (Джонсон, 1957. С. 124-125 и др.), аскетизм, меркантилизм, модернизм и др.

Разумеется, подобные аналогии весьма относительны. Так, неслучайно наша страна выбрала путь не буржуазно-либеральной (соответствующей протестантской этике), а государственно-социалистической модернизации, более согласующейся с Русской идеей. В большевизме было достаточно моментов, схожих скорее с традиционной, нежели реформированной, религией и теократией. Сильное влияние на Русскую идею в советское время оказали наука и образование, мессианизм идеи мировой революции и более умеренные варианты реализации социалистических ценностей.

Разница между протестантизмом и большевизмом усиливается и тем, что последний оказался в целом более радикально-модернизаторской, атеистической идеологией. Для этого имелись серьезные основания : развитие науки и идей просвещения в ХУII -Х1Х вв.; традиции нигилизма и атеизма, заложенные революционерами-демократами, продолженные социал-демократами и частью народников; научный характер марксистской идеологии. К сожалению, плата за утверждение нового мировоззрения оказалась почти такой же тяжелой, как и в периоды Реформации и буржуазных революций: гибель миллионов и отчуждение на многие годы от общечеловеческих ценностей десятков миллионов людей. Хотелось бы надеяться, что в недалеком будущем аксиологический подход к истории подскажет идеологам необходимость соотнесения цели и средств ее реализации.

Специфика сегодняшней исторической ситуации связана с кризисом самоидентификации российской культуры. Разочарование значительной части россиян не только в ценностных стереотипах эпохи социализма, но и в идеях реформаторов к середине 1990-х гг. поставило на повестку дня вопрос о выработке государственной идеологии, учитывающей общечеловеческие ценности, специфику российской культуры и менталитета. Пока попытки (например, помощника президента Г.А.Сатарова, занимавшегося данной проблемой в 1996-97 гг., и других идеологов) разрешить этот вопрос нельзя признать успешными. Причин много: пробелы в теории (неадаптированность цивилизационной парадигмы к местным условиям и др.), низкий уровень аксиологической культуры элиты, ее ориентация на решение конъюнктурных (кредиты МВФ и т.п.), а не перспективных проблем, невнимание к ожиданиям и настроениям большинства населения и др. Приведенные нами выше данные социологических исследований (Беленький, 1998. С 18 и др.) свидетельствуют о росте патриотических и традиционных ориентаций. Такой поворот, как нам представляется, обусловлен не только стихийными попытками преодоления идентификационного кризиса и ситуационными перепадами в общественных настроениях, но и более глубокими причинами. Анализ эволюции Русской идеи обнаруживает, что смена приоритетов в ней носит не хаотический, а скорее, ритмический характер, связанный с глубинными метаисторическими процессами функционирования и развития российской цивилизации. Выявление значимых параметров этой ритмики могло бы быть полезным как с точки зрения выявления смысла Русской идеи, так и в интересах прогнозирования.

Таким образом, применение аксиологического анализа в рамках локально-цивилизационного подхода позволяет обогатить наши представления об эволюции отечественной культуры и такого важного ее компонента, как Русская идея. Сопоставление работ русских и некоторых зарубежных философов и историков (С.М. и В. С. Соловьевых, Н.Я. Данилевского, И.А. Ильина, Н.А. Бердяева, Л.Н. Гумилева, О.Шпенглера и др.) приводит нас к выводу о двух крупных этапах или циклах в развитии Русской идеи - древнерусском и российском, границей между которыми является Х1У в. Древнерусская идея, имеющая корни в богатой языческо-славянской культуре, в Х в. существенно трансформируется под влиянием православия. Второе "рождение" этой идеи связано с возникновением российской цивилизации. Сложные геополитические коллизии, сопровождавшие этот процесс, обусловили как религиозно-мессианское звучание Русской идеи, так и ее государственно-политическое оформление, в т.ч. в тезисе "Москва - Третий Рим".

Императив коллективного выживания закрепил ее нравственную ориентированность, сложившуюся ранее. В то же время контакты с Европой, другие внешние и внутренние обстоятельства вносили в Русскую идею коррективы, в т.ч. связанные с началом модернизации. Интенсификация этих процессов в Х1Х-ХХ вв. объясняется не только глобальными переменами, но и пассионарным надломом в развитии российского суперэтноса, сопоставимым с 1Х-Х1 вв. на Руси и Х1У-ХУ1 вв. в Западной Европе. "Смена веры" (принятие социализма) в России в XX в. была явлением того же порядка, что и крещение Руси и появление протестантизма в Западной Европе. Это не означает утверждения о фатальности принятия марксистского (и большевистского) варианта социалистической идеологии, а лишь подчеркивает неслучайность радикальных перемен в отечественной истории и культуре ХХ в. Названные соображения дают основания для обращения к идеям русской религиозной философии, в рамках которой появился жанр "Русской идеи", и для прогнозирования эволюции ценностей российской культуры в ХХI в.