5. Історія етичної думки в Україні

Аналіз історії етичної думки в Україні не можна зробити окремо від аналізу розвитку філософії. Початок першого періоду історії української етичної думки припадає на час існування Київської Русі, коли складається притаманний українській духовній традиції тип мислення (тобто відсутність абстрактного, відірваного від життя теоретизування). Хронологічні рамки цього періоду можна визначити таким чином: XІ ст. (розквіт Київської Русі) — поч. XV cm. — на тій підставі, що Велике князівство Литовське було органічним продовженням і розвитком форм духовності Київської Русі. Не можна говорити про етику, та навіть про філософію того часу, як про відокремлену самостійну науку. Було лише коло питань, пов’язаних з усвідомленням сутності людини, причому проблема людського існування розглядається крізь призму проблеми «людина — Бої». Тобто, етико-філософська думка розвивається у щільному зв’язку з релігією. Взагалі, істотна роль у розвитку філософської думки належала християнству, хоча в ній не простежується однозначна замкненість на християнській доктрині. Деякі сучасні філософи (В. С. Горський, В. В. Бичков та ін.) вважають, що києво-руська думка значно «етизована», тобто етична проблематика мала перевагу у загальному обсязі філософських питань, що розроблялися у культурі. У тогочасній картині світу взагалі відсутні етично-нейтральні явища, все співвідноситься із загальним конфліктом добра і зла.

У цілому, духовну культуру княжої доби можна охарактеризувати як релігійно-філософсько-етичний комплекс, спрямований, насамперед, на осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя. Найвагоміші етичні погляди висловлені у таких пам’ятках писемності Київської Русі, як «Повість минулих літ», «Слово про Закон і Благодать» їла-ріона, «Ізборник Святослава», «Повчання» Володимира Моно-маха тощо. Взагалі, час становлення філософсько-етичної думки пов’язаний зі зрушенням у самосвідомості людини, яка вже не сприймає себе як частину природи, а усвідомлює себе її господарем. У межах такого антропроцентризму постає проблема співвідношення в людині душі й тіла. Тіло єднає людину з природою, душа ж її — нематеріалістична. «Державною силою» душі є розум. Він пов’язує душу і тіло. Такий погляд не є свідченням протиставлення тіла й душі, як зла — добру. Зло знаходиться не у тілесному, як такому, а у плоті, яка зіпсована гріхопадінням. Тому ідея спасіння вміщується у концепції звільнення плоті від гріховності. Пам’ятки Київської Русі зосереджують увагу на ціннісній (цілісній) характеристиці людини.

У контексті такого погляду набувають великої ваги поняття «честь» і «слава». На понятті «честь» грунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника, що оспівується у «Слові о полку Ігоревім».

Поряд з цим істотну роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє розробка образу святого, формування уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, що надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється на землі. Найважливішими рисами образу морального ідеалу вважались мудрість, милосердя, смиренномудріє (з цими рисами пов’язані образи святих Ольги, Володимира, Бориса і Гліба).

Окремо слід підкреслити акцентацію ролі серця, що стає традиційною для української етико-філософської думки. Так, ушановуючи Володимира, їларіон у «Слові про Закон і Благодать» підкреслює, що в серці князя «воссиял разум», пов’язуючи серце із розумом і волею. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних пам’ятках києво-руської писемності проголошується заклик вірувати «всім серцем і всією душею». Таким чином, серце постає своєрідним зв’язком розуму, почуттів і волі людини, за допомогою якого кожна людина залучається до Божої істини. Цей тип філософування, що склався у культурі Київської Русі, визначив своєрідність розвитку філософсько-етичної думки України наступних віків.

Наступний період — XVI—XVIII cm. — час козаччини, коли починають активну діяльність братства, розвивається масове книгодрукування, діє Острозька школа (сучасна Волинь). Братства (виникають в Україні у останній чверті XVI — на початку XVII ст.) стають осередками захисту духовних цінностей українського народу, поширення освіти. У школах братських громад філософія (та етика) як окремий предмет не викладалася. Але в них був закладений грунт до становлення професійної філософської науки в Україні. Найзначніший внесок у цей процес було зроблено Львівською, Київською, Луцькою братськими школами. Щодо знань з етики, братства здійснюють велику роботу, поширюючи твори Іоанна Златоуста, інших авторів, у яких розроблялась етична проблематика.

Позиція діячів братських шкіл (Мелетій Смотрицький, Йов Борецький, Касіян Сакович, фома Євлевич та ін.) репрезентована у творі Ісаї Копинського (? —1640 pp.) «Алфавіт духовний», який присвячений проблемам людини, питанням духовного, морального її воскресіння. Автор підкреслює необхідність самопізнання і морального самовдосконалення людини. В українській культурі цього часу відбувається формування етики як самостійної науки, про що свідчить діяльність професорів Києво-Могилянської академії (заснована 1632 p.) та її учнів. Києво-Могилянський колегіум, заснований Петром Могилою, поступово стає одним із значних наукових центрів Європи, своєрідним міжнародним навчальним закладом для представників слов’янських народів (росіян, сербів, хорватів, болгар тощо).

Серед проблематики, що розроблялася вченими академії, переважне місце займають гуманітарні дослідження, орієнтовані на вирішення певних соціальних, духовних, зокрема етичних проблем людини. Центральною парадигмою, що суттєво впливала на розробку етичних проблем, була «Бог—людина—світ». Прикладом такого підходу може бути трактат «Мир з Богом людині» Інокентія Гізеля (близько 1600— 1683 pp.), професора і ректора Києво-Могилянського колегіуму, архімандрита Києво-Печерської Лаври), у якому автор осуджує надмірні податки на трудящих, вважає це несправед­ливістю і гріхом з боку тих, хто робить побори. В епоху поширення буржуазних ідей закладаються підвалини розуміння справедливості у тісному зв’язку з цінностями матеріальними, що мають пряме відношення до життя людини. Стверджується принцип справедливості — повага до кожного як до людини.

Значний внесок в історію етичної думки в Україні зробив Феофан Прокопович (1681—1736 pp.), викладач курсу етики з 1705 p., ректор академії (1712—1715 pp.). Він був енциклопедичне освіченим ученим і у своїх дослідженнях багато уваги приділив проблемі людини. У своїй «Етиці» він розкриває механізм та сенс людської діяльності, тобто кожна людина діє, бо «вона бажає чогось, заради чого це робить», ф. Проко­пович вважав, що головне завдання етики, яка керує людською поведінкою, « . досліджувати й навчати, у чому полягає найвище добро або найвище щастя й блаженство».

Яскравим представником вихованців Києво-Могилянської академії був Георгій Кониський (1715—1795 pp.). Науковий доробок його свідчить про істотний прогрес у розвитку філософсько-етичних ідей у XVIII ст. в Україні. У праці «Моральна філософія, або етика» Г. Кониський досить глибоко для свого часу досліджує природу людини, формулює складну концепцію людської активності. Активність він пов’язує з соціальною діяльністю й відповідальністю людини за свій вибір і вчинки, що дуже важливо. Моральний вибір і вчинок людини залежать від волі. Воля, вважали києво-могилянці, не є вільною від розуму, вона втілює «практичні» рішення розуму. Досконалим є такий моральний вчинок, що грунтується на гармонії розуму і волі. Внутрішня гармонія людини залежить від згоди між розумом і волею, від діяльності відповідно до обраної мети. Метою ж людської діяльності взагалі є благо. Вище благо «приготував людині Бог», але є й земне благо, пов’язане з життєдіяльністю людини. Воно (благо) може бути істинним і уявним: перше — це духовні доброчинності, здоров’я, сили людини; друге — це те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатство, почесті). Взагалі благом вважається все, що стало для людини бажаним: наявність здоров’я, доблесті, про­довження роду, почуттєвих насолод, відчуття благополуччя та щасливої долі, але все це має бути у помірних межах. Людина має прагнути насолоди, але не повинна перетворювати її на самоціль. Г. Кониський також був проти проповідування мо­рального ідеалу, що здатен знищувати цінності людського

життя.

Філософсько-етична концепція, розроблена професорами Києво-Могилянської академії, є теоретичним виразом культури українського барокко, у межах якої зростає найзначніша філософська система. Автором цієї системи був видатний український мислитель, вихованець Києво-Могилянської академії Григорій Сковорода,

Г. С. Сковорода (1722—1792 pp.) — видатний представник Просвітницької доби, коли суспільство усвідомлює можливості людського розуму. Сковорода успадковує просвітницькі традиції Києво-Могилянської академії, хоча це успадкування не є буквальним. У той час, коли найсвітліші голови Академії зосереджували увагу на пізнанні природи, Г. Сковорода звертається до людини, в центрі його вчення — етико-гуманістичні проблеми. Своє розуміння духовності (що тотожне гуманізму) філософ пояснює вченням про два світи:

видимий, зовнішній і невидимий, внутрішній. Невидиме присутнє у всіх речах як вічне, незмінне, істинне. Людина — це також єдність видимого й невидимого. Через свою невидиму натуру людина тотожна Богові: істинна людина і Бог — це одне й те саме. Бог пізнається не стільки через освоєння природи, скільки через пізнання самої себе, невидимої людини, через моральне самовдосконалення. Моральне вдосконалення внутрішнього світу наближає людину до свободи — це один з принципів філософії Просвітництва, що повною мірою виявився у філософській системі Г. Сковороди. Європейська філософська думка XVIII ст. чітко розділяла античну духовну спад-шину від духу християнства у сфері моралі (антична філософія виходила з ідеї щастя в межах людського життя, а християнська мораль будується на проповідуванні щастя у потойбічному світі). В етиці Г. Сковороди переплітаються антична і християнська традиції. Він твердив: якщо щастя та істина можливі, то не десь і колись, а тут і зараз. Щастя треба знайти, ось чому головне завдання — пізнати самого себе. Пізнання людиною самої себе є кінцевою умовою щастя кожної особистості й усього суспільства. Однак для самопізнання одних знань мало, потрібно добре серце — висока мо­ральність.

Ще один принцип етико-філософського вчення Г. Сковороди — всепроникнення моралі, розширення меж функціонування моралі на усе суспільство, на кожну особистість. У такий спосіб філософ стверджує гуманістичну можливість людини жити за совістю незалежно від матеріального стану чи роду діяльності. Таким чином, етична спрямованість філософії Г. Сковороди продовжує і розвиває національну традицію мо­рального просвітництва і виховання, що склалася у практиці братських шкіл, Києво-Могилянської академії, у вченнях І. Гі-зеля, Ф. Прокоповича, Г. Кониського.

Етично-філософська думка України Нового часу, безперечно, багато зробила у справі дослідження проблеми моралі, а XIX ст. — третій період історії етичних вчень України — пропонує нові аспекти дослідження сфери моралі. Це період активного становлення самосвідомості української нації, що визначається постановкою проблеми «людина—нація», і саме це питання є головним у етичних поглядах української інтелігенції XIX ст.

Професійну філософську думку України XIX ст. репрезентували викладачі університетів і духовних академій. Серед них П. Юркевич, С. Гогоцький, П. Аішщьюій, О. Козлов, О. Гіляров, Г. Челпанов, Д. Богдатевський та ін. Поставивши у центр своїх досліджень проблему людини, вони визнавали принципове значення питань моральності. Ця сфера розглядалася ними як царина, де виявляється практична значущість загальнофіло-софських ідей. Моральні питання безпосередньо пов’язані з пошуками виходу суспільства із світоглядної кризи. усвідомлюючи важливість етики для вирішення низки загальнофіло-софських та світоглядних питань, українські філософи XIX ст. стали на шлях переосмислення класичної філософської спадщини крізь призму моральної проблематики.

Радикально настроєна інтелігенція переважно шукала шляхи практичного перевлаштування суспільства, підпорядковуючи цій меті свою теоретичну діяльність. У межах їх світогляду індивідуальне життя втрачало внутрішній зміст, а проблема щастя людини зводилася до зовнішньої перебудови суспільного життя внаслідок перерозподілу матеріальних благ. Представники «академічної думки» в Україні в особі П. Юр-кевича (1826—1874 pp.) вважали такі ідеї антигуманними. Традиційно для української етичної думки є «філософія серця» П. Юркевича: серце — скарбник і носій фізичних сил людини, центр її душевного і духовного життя. Воно є основою морального життя людини, де зосереджуються усі моральні почуття. П. Юркевич, С. Гогоцький, а пізніше П. Ліницький, О. Гіляров, Д. Богдашевський та ін. у своїх філософських пошуках виходили з того, що існує потреба в осмисленні місця людського духу в цілісній системі світу, що виходить із визнання гармонії розуму і почуттів.

У цей період етика була виділена як самостійна наукова дисципліна, яка в той же час нерозривно пов’язана із філософією. Вважаючи проблему людини центральною в філософії, українські вчені бачили у переосмисленні філософії -ключ до виходу із світоглядної кризи. Отже, представники академічної філософії України були одностайні в тому, що осягнути внутрішній світ людини, а тим більше природу моральності не можна без філософії. У цей же період відбулося становлення марксистської філософсько-методологічної позиції, в рамках якої етична проблематика була переведена у площину соціально-революційної діяльності. Подальший розвиток етико-філо-софської української думки відбувався або в межах марксистської методології, або згідно з традиціями класичного раціоналізму, чи неокласичного підходу до етичних проблем філософії XX ст.

Розглянувши головні етапи історичного розвитку етичної думки, ми бачимо, що упродовж кількох тисячоліть людство розробляло етичну проблематику у площині філософської науки, зрозуміло важливість створення і поширення моральних настанов, принципів, законів спочатку серед родичів, потім серед сусідніх народів і зрештою — серед людства загалом Від натурфілософського космологічного бачення Всесвіту людства, де останнє розглядалося як невід’ємна частка першо го і де взагалі не приділялася увага моральній проблематиці давні мислителі (софісти, Емпедокл, Протагор, Сократ та ін.} започаткували новий підхід у філософській думці — людиіг почали розглядати як діючу активну частку світу, в дії яко можуть або не можуть втручатися вищі субстанції (боги а6< Бог), які, у свою чергу, трактувалися неоднаково. Пізніше по чали розглядати взаємодію людини і божих інститутів — доб рочинності, справедливості, блага. Спочатку людині була нада на настанова сприймати свій (земний) шлях як єдиний непохитний, заданий вищим Розумом, де немає поганого доброго, а все є справедливим. Потім ця настанова перство рилася на альтернативу (великий прорив у філософській дум ці): людині пропонувалося сприймати світ крізь призму ї ставлення до фізичних процесів, які відбуваються поза мож ливостями втручання людини у їх хід; але таке споглядана вже було активним, тому що призводило до узагальнень ци:

процесів і створення своєрідних циркулярів поведінки. ] врешті-решт, коли був накопичений достатній розумовий ма теріал, що закріплювався у міфах, казках, релігійних уявлен нях, людина таки спромоглася виокремити з філософії наук про мораль — етику (Аристотель), де безпосередньо розгля далися вчинки людей і надавалася характеристика їх. Посту пово стався своєрідний перехід від античного геоцентризм до античного антропоцентризму в поглядах філософів: вже н боги, а людина була мірою всіх речей (Протагор).

Давні мислителі шукали відповідь на моральні питання конкретних виявах людської поведінки, що призводило н деякий час до превалювання у загальній етичній думці таки поглядів, як евдемонізм (пріоритет щастя і насолоди), гедо нізм (прагнення насолоди), аскетизм (обмеження матеріалі них задоволень), цинізм (відкидання всіх загальноприйняти норм і настанов), стоїцизм (пропаганда відмови від задовс лень і прагнення до спокою духу). Взагалі, з’ясовуючи сутніст доброчинностей, мислителі античності (як у Давній Греці так і в Давньому Римі) намагалися вийти на глибинні проб леми моральної теорії — такі як природа моралі та її похс дження, як свобода і відповідальність, як специфіка і чинник морального виховання тощо.

Для ідеалістичних настанов етики Давньою світу був притаманний песимізм (людина слабка, порочна і повинна за це страждати). Такі ідеї ми знаходимо у платонізмі, римському стоїцизмі. Навіть, якщо з’являвся шлях позбавлення від страждань, це досягалося свідомим викоріненням у собі всього людського або прижиттєвим усвідомленням корисності відмови від життя. Навпаки, матеріалістичні вчення (Демокріт, Епікур, Лукрецій) надавали оптимістичні настанови, тому що мислителі-матеріалісти орієнтувалися, насамперед, на земне існування людини і робили акцент на її (людини) творчі сили, позбавляли від страху перед богами. Також треба додати, що майже всі давні філософські течії розглядали моральність людських стосунків лише в аспекті їх застосування у релігійно-юридичній системі тогочасного суспільства. Здебільшого градація доброчинностей не була однаковою, якимось якостям час від часу надавалася перевага, якісь забувалися або переходили до категорії неприйнятних для суспільства. Крім того, верхівка суспільства не обминала нагоди втрутитися у розвиток етичної думки, пропонуючи свої варіанти доброчинностей.

Середньовічна етика (V—XV ст.) узяла на озброєння догмат християнської віри в Бога і доброчинності, притаманні цій вірі. Цими доброчинностями були віра, надія і любов до Бога. Раннєсередньовічні моралісти підійшли у багатьох аспектах до геоцентризму, вбачаючи у самій можливості сво-бодної волі людини відхід від закладених Богом універсальних моральних законів, в яких вміщується всесвітнє добро. Тому людина, коли не звертається до Бога в своїх діях, завжди робить зло (звідси ідея загальної гріховності і необхідності масового каяття). Але християнська етика все ж мала і такий позитивний момент, як посилення особистісного начала в моральному вченні християнства, незважаючи на соціальний статус людини, до якої звертаються моральні вказівки (це свідчить про рівність усіх перед Богом). Таку позицію посилювала ідея боговтіленості Христа в особі людини, яка постраждала за всі гріхи людства. Таким чином, важливі моральні проблеми в добу Середньовіччя, коли існувало тотальне панування релігії та церкви, вирішувалися у щільному зв’язку з релігійними догматами і в інтересах церкви.

Відродження зуміло аргументованіше і детальніше розвинути антропологічні надбання античної етичної думки. Відтепер погляд учених-моралістів (Ф. Петрарки, П. делла Мірандоли, Н. Макіавеллі) був привернутий виключно до людини в її прагненні змінити світ за своїми задумами. Творчі сили людства відносилися до вищого рангу, при цьому на постать Бога вже дивилися сміливіше і ототожнювали його з об’єктивними законами природи, які людина може вивчити і примусити слугувати собі.

Доба Нового часу привнесла в етичну думку впливи нового релігійного напряму — протестантизму, який викликав до життя нову етичну концепцію активного служіння Богові. Релігійні зміни спричинили появу таких форм вільнодумства, як атеїзм, деїзм, скептицизм (М. Монтень, П. Бейль), пантеїзм тощо.

У XVII—XVIII ст. у етико-філософській думці з’явилася теорія розумного егоїзму (Спіноза, Гельвецій, Гольбах та ін.). Результатом нового сплеску філософської думки щодо етичної проблематики стала розробка вчення про автономну мораль (І. Кант), яка не потребує існування вищої субстанції для її продуціювання (самозаконна мораль) і інструменту її розповсюдження — релігії.

Етичні здобутки доби Просвітництва у XIX ст. розвинули ідеї Л. Фейєрбаха та Μ. Γ. Чернишевського, згідно з якими людині невигідно заподіювати зло іншим, тому що у відповідь заподіють зло їй самій.

Українська етична думка у своєму розвиткові пройшла складний і дуже цікавий шлях, який можна поділити на три головні доби. Перша — у межах XI—XV ст., — питання, пов’язані із розвитком духовності людини розглядалися на фоні розвитку державного інституту, який домінував над усіма сферами життя тогочасного суспільства, а також і над питаннями вирішення загальнолюдських моральних норм. У силі була концепція «держава—Бог—людина», з якою було щільно пов’язане людське існування. Державно-релігійні настанови вимагали від людини бути смиренною, слухняною і терплячою.

Другу добу (XVI—XVIII ст.) можна охарактеризувати як підйом філософської думки не тільки в Україні (розповсюдження братств і братських шкіл), айв Європі взагалі. Ціле сузір’я філософів-українофілів (І. Копинський, П. Могила, І. Гізель, М. Смотрицький, Й. Борецький) ретельно готувало грунт для подальшого глибокого вивчення етичної проблематики у світлі тогочасних суспільно-політичних змін. Треба відмітити, що українська етична думка розвивалася в унісон іззахідноєвропейською, свідченням чого є звертання до питань самопізнання і морального самовдосконалення людини. Окремо в українській філософській думці виділялися постаті Ф. Прокоповича, Г. Кониського і Г. Сковороди, які розробляли проблематику добра і справедливості як головних катего­рій, що впливають на діяльність людського суспільства.

Третя доба (XIX—XX ст.) характеризувалася постановкою і розробкою концепції «людина—нація» (особливо під час національно-визвольної боротьби), у світлі опрацювання якої українська етична думка розмежувалась на два напрями — радикальний (людина задля свого щасливого існування повинна перебудувати суспільне життя) і академічний («філософія серця»). У XX ст. етичну проблематику в Україні розробляли майже виключно вчені-марксисти, які спромоглися «вбрати» етичні настанови в «одежу» марксистського розуміння головних етико-філософських питань.

Етика XX ст. остаточно розвинулася як окрема наука і оперувала здебільшого концепціями «людина—Бог» і «людина—суспільство» у їх протиставленні чи взаємовпливі. Здебільшого увага зверталася на такі проблеми, як загальна моральна відповідальність людини, антагонізм розвитку внутрішнього світу особистості й суспільства, криза взаємостосунків між людьми різних культур, вирішення проблем морального самовдосконалення тощо. Науковий атеїзм виявився великою перешкодою на шляху розвитку ідеї споріднення Божих моральних настанов і вказівок з людськими моральними принципами.Насамкінець можна підсумувати, що етика, виникнувши як необхідність пояснити колізії суспільного життя, зіткнення протилежних типів моральних настанов, пройшла довгий і складний шлях, який не може припинитися ніколи, тому що розвиток суспільства і людини набуває нового значення у контексті сучасного всесвітнього діалогу багатьох культур. Тому завдання сучасних стиків можна вбачати в тому, щоб знайти нові, узагальнюючі та прийнятні для всіх моральні настанови, заходи, які б змусили людство розвиватися у злагоді та гармонії.

Дійсно, переживання сорому і відчуття совісті споріднені, але слід їх розрізняти.

Людина совісний в міру свого самовдосконалення пред'являє до себе усе більш високі вимоги. Чиста совість - нормальний стан людини, що виконує моральний обов'язок, це нагорода за моральні зусилля. Вітчизняний вчений XX ст. Г. Бандзеладзе, вважає, що без чистої совісті чеснота втратила б будь-яку цінність.

Совість інтуїтивна, вона вбачає те, чого ще немає, тому повинна «працювати» до скоєння вчинку. Переживання після провини будуть вже соромом. Совість включається тільки тоді, коли людина знає моральні норми. Якщо він не знає їх і «морально невинний», то і совість у ньому не може заговорити.

Совість людини, по суті, незалежна від думки оточуючих. У цьому совість відрізняється від іншого внутрішнього контрольного механізму свідомості - сорому. Сором і совість загалом досить близькі.

Совість називають «моральним принципом» або «структурою внутрішньої дисципліни». Можна підтримати позицію Т. Флоренський у відмінності сорому і совісті: сором - перед іншим за себе, совість заснована на співчутті іншому через себе, як винуватця страждання.

У соромі також відбивається усвідомлення людиною свого (а також близьких і причетних до нього людей) невідповідності деяким прийнятим нормам або очікуванням оточуючих і, отже, вини. Однак сором повністю зорієнтований на думку інших осіб, які можуть висловити своє засудження з приводу порушення норм, і переживання сорому тим сильніше, чим важливіше і значиміше для людини ці особи. Тому індивід може відчувати сором - навіть за випадкові, непередбачуваних результати дій або за дії, які йому здаються нормальними, але які, як він знає, не визнаються як такі оточенням. Логіка сорому приблизно така: «Вони думають про мене так-то. Вони помиляються. І тим не менш мені соромно, тому що про мене так думають ».

Сором - це емоційний стан або глибинне людське переживання, яке виникає в результаті невідповідності своєї поведінки з прийнятими нормами і усвідомлення людиною, що він вчинив нечесно або сміхотворно (традиційне трактування словників і довідників).

Логіка совісті інша. Совість називають «моральним принципом» або «структурою внутрішньої дисципліни». Можна підтримати позицію Т. Флоренський у відмінності сорому і совісті: сором - перед іншим за себе, совість заснована на співчутті іншому через себе, як винуватця страждання.

І це було осмислено історично досить рано.

Демокріт, що жив на рубежі V і IV ст. до н.е ще не знає спеціального слова "совість". Але він вимагає нового розуміння ганебного: «Не говори і не роби нічого поганого, навіть якщо ти наодинці з собою. вчися набагато більше соромитися самого себе, ніж інших ». І в іншому місці: «Має соромитися самого себе стільки ж, скільки інших, і однаково не робити поганого, чи залишиться воно нікому невідомим або про нього дізнаються всі. Але найбільш повинно соромитися самого себе, і в кожній душі повинен бути написаний закон: «Не роби нічого непристойного».

Совість інтуїтивна, і людина, у якого «вона є», вміє її відчувати і спирається на неї в своїх виборах. Така людина завжди надходить обдумано, чесно, не завдаючи шкоди себе і навколишнього світу.

Ми говоримо про нього «сумлінна людина», «живе по совісті».

Совісті не можна навчити. Совість - це особистий досвід зрілої людини. У процесі виховання дитини ми даємо йому лише передумови відчування своєї совісті. Кожна людина, підростаючи, проходить сам свій шлях вдосконалення. Совість є моральною свідомістю людини, здатністю розрізняти добро і зло, що спонукає людину робити усвідомлений вибір на користь добра.

Совість передбачає усвідомлення особистістю свого обов'язку і відповідальності перед собою та іншими людьми. У складній обстановці совість змушує людину поводитися так, щоб не заслужити докору з боку близьких людей, усього народу.

Коли говорять про свободу совісті, мають на увазі право людини сповідувати будь-яку релігію або не сповідувати ніякої. У понятті совість відбивається тісний зв'язок етики та психології.

Совість - риса духовного обличчя особистості, що виражає її здатність до внутрішньої оцінки з позицій добра і зла своєї поведінки, своїх почуттів, а також дій, думок інших людей.

Слабкий розвиток совісті у тієї людини, який, віддаючи собі звіт в тому, що завдав комусь матеріальний або моральний збиток, не засуджує себе за це, не відчуває сорому, невдоволення собою і прагнення поправити справу.

Совість передбачає усвідомлення особистістю свого обов'язку і відповідальності перед собою та іншими людьми. У складній обстановці совість змушує людину поводитися так, щоб не заслужити докору з боку близьких людей, усього народу.

Совість - феномен емоційний, вона виявляє себе через глибокі негативні переживання, самоупрекі, докори, через тривожність і заклопотаність людини моральністю і гуманністю своєї поведінки.

Совість - це наш внутрішній голос, який то звинувачує нас зсередини і гнітить, то дарує відчуття радості і задоволення за скоєне. Це наш внутрішній контролер і суддя, непідкупний і неупереджений. Ми не можемо переконати себе, що надійшли добре і правильно, коли совість викриває нас у тому, що ми вчинили погано.

Відомий вітчизняний філолог Д.М. Ушаков у своєму словнику так описує поняття «совість»: совість - внутрішня оцінка, внутрішня свідомість моральності своїх вчинків, почуття моральної відповідальності за свою поведінку. А в словнику Ф.А. Брокгауза і І.А. Ефрона: совість - моральну свідомість людини, що виражається в оцінці власних і чужих вчинків, на підставі певного критерію добра і зла.

За В. Далем: совість - моральне свідомість, моральне чуття або почуття в людині; внутрішню свідомість добра і зла; схованку душі, в якому висловлюється схвалення або засудження кожного вчинку; здатність розпізнавати якість вчинку; почуття, що спонукає до істини і добра, відвертає ото брехні і зла; мимовільна любов до добра і до істини; природжена правда, в різному ступені розвитку.

Отже, ми з'ясували, що совість - це деяка субстанція, здатна апелювати до наших почуттів та емоцій, волі й розуму, спонукаючи нас діяти відповідно з тим, що ми вважаємо добрим і правильним.

Еволюція сім'ї та шлюбу

Як стійке об'єднання родина виникає в зв'язку з розкладанням родового ладу. Перша історична форма моногамії - патріархальна сім'я (управлялася батьком, включала його нащадків з їх дружинами і дітьми, а також домашніх рабів). Перехід від старої, що існувала в первісному суспільстві, форми сім'ї до нової, що з'явилася в класовому суспільстві, відбувався не прямо, а через проміжні форми. Прикладом є сім'я, що складається по вертикалі не з батьків і дітей, а з дядьків і племінників. Її залишки бачать у звичаї воспитательства - обов'язковою віддачі дітей на виховання в чужі сім'ї. інший приклад - звичаї травестізма і Кувадіа. Травестізм - практика "зміни статі": чоловік відрікався від своєї статі, одягав жіноче плаття і виконував жіночі обов'язки аж до подружніх, тим самим, привласнюючи собі і жіночі права. Кувада - демонстрація батьком тісному зв'язку з дитиною від прямої симуляції чоловіком акту дітонародження до непрямих знаків причетності до нього, наприклад скарг на слабкість чи дотримання дієти. Більшість учених пояснює Кувадіа як боротьбу чоловіки за визнання його батьківських прав і встановлення батьківського спорідненості.

Першою формою окремої сім'ї була велика сім'я, або домашня (домова) громада. Ще одна її назва - патріархальна сім'я. Розрізняються два основних типи такої сім'ї: вертикальна велика сім'я, що складається з трьох-чотирьох поколінь одружених і неодружених родичів по прямій лінії; горизонтальна велика родина, утворена декількома одруженими і неодруженими родичами по бічній лінії.

У реальному житті багато сімей вертикально-горизонтальні, включаючи, наприклад, батьків та кількох їх синів з онуками і правнуками. Там, де існувало домашнє рабство, велика родина включала і рабів. Відомі випадки, коли така сім'я досягала 200-300 чоловік, утворюючи населення цілого селища.

Всі члени сім'ї жили разом, спільно володіючи землею, худобою, знаряддями праці, спільно вели господарство. Сім'ю очолювали "старший" чоловік і "старша" жінка. Найважливіші справи сім'ї, наприклад, одруження або видача заміж, вирішувалися на загальній раді, яка з усіх дорослих чоловіків і жінок. Це був осередок, обособившаяся всередині родової громади і різнилася від неї своїм близькоспоріднених складом.

Велика сім'я поступово поступилося місце історично новою формою - малої нуклеарної, елементарної сім'ї, воплощавшей в собі початку приватної власності. Сталося це на порозі класового суспільства і розвитку товарного господарства. Таким чином, еволюція сім'ї пройшла три етапи. На першому етапі існували архаїчні великі сім'ї з колективною чи груповий власністю. На другому етапі вони трансформувалися в пізні великі сім'ї, всередині яких виникали відокремлені сімейні осередки з приватною власністю. На третьому етапі ці осередки перетворилися на малі або нуклеарна сім'ї з розвиненою приватною власністю.

Нерівність чоловіка і дружини, старших і молодших в сім'ї - це не вихідна точка історії, а швидше її доволі пізній придбання. Згідно патріархальним порядків, дівчина повинна беззаперечно підкорятися старшим родичам, а заміжня жінка - що купила її сім'ї. Розлучення став односторонньої привілеєм чоловіків. Якщо жінка хотіла повернутися в рідний дім, її родичі повинні були повернути шлюбний викуп. Навіть після смерті чоловіка вдова продовжувала належати його родині. Скорочення майнових та спадкових прав жінки призвело до того, що у багатьох народів її власність звелася до одного її посагу. Обмежувалися і її права на дітей: у разі розлучення вони залишалися з батьком. [1; 328-330]

Шлюб в давнину

Виникнення міської цивілізації, розвиток навичок письма і читання призвели до перших письмовим законам про шлюб, який з'явився у Стародавньому Вавілоні. Шлюб в ті часи був і економічної угодою: майбутній чоловік повинен був викупити дівчину у її батька. У всіх давніх культурах шлюб-угоду і шлюб-угода були звичайним явищем.

У Стародавньому Єгипті шлюб також полягав з економічних чи політичних міркувань. Часто в шлюб вступали брати і сестри, щоб не ділити спадкову землю або успадковані сім'єю державні пости.

Перша історична форма моногамії - патріархальна сім'я - управляється батьком, включає його нащадків, їхніх дружин і дітей, а також домашніх рабів.

Історія знає й епоху матріархату, коли в стародавньому суспільстві чільне місце займала жінка, але на те були свої особливі причини. Коли було накладено жорстке табу на інцест, утворився рід, як нова форма сім'ї, в основу якої як вже зазначалося, було покладено принцип спорідненості по материнській лінії. З огляду на те, що чоловіки і дружини були загальними, батьківську лінію простежити було фактично неможливо, і тому дійсно кровними родичами можна визнати було тільки матір та її дітей, які залишалися при ній і складали її, материнський, рід. [3; 8]

У період матріархату спадкування завжди йшло по жіночій лінії, а в шлюбних угодах власність нареченого часто передавалася у володіння нареченої. Багато фараони одружилися у зв'язку з цим на своїх сестер і навіть дочках, так як це допомагало зберегти трон, династію і спадщину.

Так Клеопатра (69 - 30 рр.. До н. Е..) Спочатку була дружиною свого старшого брата, потім після його смерті, - дружиною молодшого брата. Кожен цей шлюб давав їм право володіти Єгиптом.

Перші закони римського права приписуються Ромулу, легендарному засновнику Риму. Відповідно до цих законів жінка, поєднана з чоловіком священними узами шлюбу, повинна була стати частиною його майна, на неї поширювалися всі права чоловіка. Закон наказував дружинам повністю пристосовуватися до характеру своїх чоловіків, а чоловіків - управляти дружинами як необхідною своїм майном. Закони Риму свідчили, що шлюб існує виключно заради дітонародження, а також заради того, щоб неподільної залишилася сімейна власність. Багато століть опісля Римське право лягло в основу англійського законодавства, яке як і раніше закріплювало за чоловіками великі права.

У період рабовласництва в Стародавній Греції було відомо 4 типи жінок: 1) жриці - служительки різних культів, «містичні» жінки. 2) матрони - респектабельні, заміжні жінки, матері дітей (чоловіка називали на «ви», за зраду могла поплатитися життям або продавалася в рабство), 3) рабині, що були наложницями плебеїв; 4) гетери - освічені і обдаровані жінки (так звані « жінки для насолоди »);

Звичаї в Стародавній Спарті ілюструються таким прикладом. Спартанець дозволяв вступати в статевий зв'язок зі своєю дружиною будь-якому чоловіку, який його про це просив. Жінка при цьому залишалася в будинку чоловіка, народжений нею дитина від стороннього чоловіка також залишався в сім'ї (якщо це був міцний, здоровий хлопчик). Пояснено це з точки зору єдиної мети шлюбу спартанців, яка полягала у народженні дітей.

Наведемо слова Ф. Енгельса: «повалення материнського права було всесвітньо історичною поразкою жіночої статі. Чоловік захопив кермо влади і в будинку, а дружина була позбавлена ​​свого почесного становища, закабалити, перетворена в рабу його бажань, в просте знаряддя дітородіння ». [10; 60]

З появою приватної власності жінка стає безправною домашньою прислугою з численними господарськими обов'язками, вона не може навіть розпоряджатися особистим майном без дозволу чоловіка, а в разі його смерті влада в будинку переходила до сина.

За свідченнями істориків, жінка могла ділити з чоловіком ложі, але не трапезу. У Древній Греції красива жінка коштувала кілька голів рогатої худоби. [3]

Європейський шлюб у середньовіччя та епоху Відродження

Протягом IV та V століть Європа постійно піддавалася нашестю північних племен варварів, які приносили свої уявлення про шлюб, свої шлюбні обряди. Наприклад, відповідно до традицій німецьких племен шлюб був моногамним, а подружня невірність, як чоловіка, так і дружини суворо карала мораллю і законом. Французькі племена, навпаки, схвалювали полігамію і дозволяли купівлю-продаж наречених. При цьому майже у всіх варварських племен вважалося, що шлюб існує заради сім'ї, заради сексуального та економічного зручності.

З переходом від племінної до національної спільноти, у міру посилення королівської влади, феодальні вожді поступово втрачали свою абсолютну владу, в тому числі і право, приймати рішення про шлюби своїх васалів і смердів.

Середні століття овіяні ореолом лицарства. Однак у шлюбному сфері ситуація виглядала наступним чином: лицарі мали одружитися з дам свого кола. По суті шлюб був соціально-економічної угодою: з одного боку дівчина «продавала» свою невинність, цнотливість, з іншого - чоловік брав на себе зобов'язання утримувати і забезпечувати її і майбутніх дітей. Для аристократії шлюб був політичним актом, кращим засобом збільшити свій вплив і могутність. Те ж саме ставлення до шлюбу існувало і серед цехових майстрів середньовічних міст і серед купецтва.

Уявлення про серенадах вимагають уточнення в тому плані, що їх, як правило, виспівували під вікном чужих жінок. Але в той час як одружений чоловік співав під вікном чужої дружини, під вікном його власної дружини міг знаходитися інший. Уявлення про трубадурів середньовіччя непогано поєднується з образом рогоносця.

До епохи Відродження і Реформації стали можливі шлюби, засновані на добровільному союзі. Одночасно стала поширюватися і більш ліберальна точка зору на шлюб, з'явилися нові духовні і сексуальні віяння.

Ренесанс, по суті своїй революційна епоха, став «абсолютно винятковим століттям полум'яної чуттєвості». Разом з ідеалом фізичної краси, і як його наслідок, в ідеал була зведена продуктивність, плодючість. Іншими словами «Вищими чеснотами вважалися вулканічні пристрасті в обох статей. Мати багато дітей приносило славу і було звичайним явищем, не мати їх вважалося покаранням за який-небудь гріх і зустрічалося порівняно рідко ».

Естетична думка зародилася в якнайглибшій старовині в міфологічній свідомості докласового суспільства. Аналіз міфів різних народів показує, як відображалися в них первинні уявлення людей про походження різних мистецтв, про їх роль в житті людини, про зв'язок мистецтва і краси (наприклад, старогрецький міф про Аполлона Мусагета і його Музах).

Проте історія естетики у власному значенні почалася лише з формуванням науково-теоретичної думки. На першому етапі свого розвитку, який продовжився в Європі до середини 18 століття, естетика не була ще самостійною науковою дисципліною і не мала навіть власної назви.

В античності, наприклад, естетична проблематика розроблялася, з одного боку, у філософських творах (піфагорійцями, Сократом, Платоном, Аристотелем), а з іншого — в трактатах, присвячених теорії різних видів мистецтва (наприклад, в трактатах Поліклета, Горгія, Вітрувія, Горація). Це не перешкодило, проте, тому, що багато глибоких ідей античних мислителів мали основоположне значення для всього подальшого розвитку європейської естетичної думки (розвиток естетики на Сході йшов специфічними шляхами, лише часом стикаючись з розвитком європейської естетики).

Християнська естетика середньовіччя обґрунтовувала духовне, спіритуалістичне розуміння естетичних явищ і трактувала структуру мистецтва в символічному дусі (Августин Фома Аквінський і ін.).

Тільки в епоху Відродження естетична думка звільнилася з теологічного полону і стала світською, гуманістичною і реалістично орієнтованою. Але при цьому почали слабшати зв'язки естетики з філософією, яка безпосередньо спиралася тепер на природниче наукове знання і не мала глибокого інтересу до естетико-художніх проблем.

Такий інтерес виявлявся, проте, представниками художньої практики, оскільки радикальна перебудова творчого методу вимагала теоретичного обґрунтовування. Відповідно розробка естетичної проблематики зосереджується в цю епоху в мистецтвознавчих трактатах, авторами яких були найбільші художники (Л.Б. Альберті, Леонардо да Винчи, А. Дюрер і ін.) і теоретики різних видів мистецтва.

В 17-18 століттях проблеми єства краси і природи мистецтва продовжують обговорюватися в трактатах по теорії окремих його видів (Н. Буало, Ш. Сорель, М.В. Ломоносов і ін.), або в роботах художньо-критичного жанру (І. Бодмер і І. Брейтінгер, Д. Дидро і ін.).

Художньо-практична орієнтація естетики приводила до висунення на перший план питань, пов'язаних з теоретичним обґрунтовуванням і захистом того або іншого методу творчості, стилю, напрями — маньєризму, класицизму, бароко, реалізму.

При цьому зіткнення різних естетичних програм (наприклад, боротьба естетики Дідро і Г. Лессінга за реалізм, полеміка прихильників класицизму і бароко в Італії і Іспанії) виразно виражає боротьбу ідеологій.

Ідеологія епохи Просвітництва додала особливу гостроту і розмах процесу теоретичного осмислення нових шляхів розвитку мистецтва, породивши у всіх європейських країнах сильне, хоча і вельми різнорідний по філософським і художнім напрямам, рух, іменований «просвітницькою естетикою» (Дідро і Ж.Ж. Руссо у Франції, Лессінг і И.И. Вінкельман в Німеччині, А. Шефтсбері і Г. Хоум у Великобританії, та ін.).