«елітарним» індивідуалізмом (адже людина мала «жити кра_с*

і корисним для інших, але якраз тому індивідуальним життл^ бути собою і нести особисту відповідальність, не звалк>ю_Ч|1

на колектив...»⁴⁵), а й навпаки - вважав «духовний аристоц

**Ч

тизм» основним її елементом, вбачаючи справжні джерела ^j!

«нової людини» саме в «аристократичній» поезії Ґеорге1__

якій, мовляв, за символами «можна прочути й зовсім реальні, * прообраз нової людини, що повинна вийти переможцем із _Сй. тових катаклізмів. Несхитна опора її субстанції об’являється' усвідомленні себе, як частки космосу і як частки людства»⁴« ^в Великою мірою Костецький досягав «поєднання протиле НОСТЄЙ» ШЛЯХОМ деконкретизації експресіоністичного СОЦІд^ ' ного ідеалу, перенесення його реальности у внутрішню сф_Єп

і якщо наполягав на конечності безпосередньої суспільної (до якої звернулися розчаровані експресіоністи), то це нікол не була дія в рамках колективної структури: чи то релігійної¹ чи суспільно-політичної, а взаємнення у вузькому (на зраз₀ ’ Ґеорґе або Сковороди) колі вибранців (у випадку Костецького колі, згуртованому ради «відчайдушної працьовитости»⁴⁵ _в ’ давництва «На горі»), бо йшлося «ні про що інше, як про ви. ховання передових людських гуртів в обраному напрямі»⁴« ^ «викоренення десятьох тисяч пороків старого, струхлявілого світу, і то насамперед у собі... у вузькому крузі, з якого б мало розпочатись відновлення й відродження»⁴⁷. Отож, суттю місії «великої людини» був процес індивідуального духовного росту й самознайдення - відлуння пошуків Парсеваля, «по-модерному святої» людини, «яка до божественного служення може бути допущена лише по довгих роках війни зо спокусами й повного остаточного самоусвідомлення». При цьому Костецький не ли­ше не розчарувався піндаро-ніцшеанським «людина стає тим, ким вона вже є», а, парадоксально, вважав цю максиму суттю пошуків: «велика людина» (згідно з ученням стоїчно-сковоро- динського Звенибудьла в «Дійстві») має знайти неповторну, тільки їй властиву форму «особистої величі», не відмовляючись- відштовхуючись від дійсности життя, а навпаки, прийнявши її. Тому, наприкінці «Дійства», Максимус не випадково повер­тається до відправної життєвої ситуації скромного поштаря, збагнувши, однак, що «велика людина велика навіть верхи на стільці...»⁴⁸. (Так і глядачі п’єси, - після куртини, - мали би по­вернутися до звичних існувань, ледь змінені, перетворені пере- життям-усвідомленням факту, що «еони величі таїть у собі»⁴⁹ життя звичайної людини, - і в цьому суть дидактичного харак­теру «Дійства» й загалом драматургії Костецького...)

ity

⁴³ Ігор Костецький. Стефан Ґеорґе. - С. 436.

44 Там само. - с. 394.

⁴⁵ Юрт Соловій, [ІгорКостецький, ЕлізабетКотмаер]. [Відвідини «На горі»] С. 95.

⁴⁶ Ігор Костецький. Стефан Ґеорґе. - С. 395.

⁴⁷ Там само. - С. 409.

^4Я Ігор Костецький. Дійство про велику людину. - С. 370.

49 Там само.

304

Задана вище ідея взаємнення-співпраці у вузькому колі овно споріднених людей, яке включає (ба гуртується навко- о) самого митця, пов’язана з черговою парою протилежнос­тей які Костецький намагався комплементарно поєднати, а аме " ³ одного боку, реальність особистого життя творця, а з оугого - його «мистецьку біографію», чи, як він висловлюєть­ся: «двох, з літературного погляду несполучних, фактів: привад ної долі як такої і приватної долі, зведеної в міт...»⁶⁰ І суть протилежности цих «фактів» (а також парадоксальних спроб їх поєднати) стосується не лише акту мітотворення на рівні ав­торського «я», не лише свідомого формування особистої «ле­генди» в тому сенсі, в якому, на думку Костецького, зміг створи­ти її, приміром, Ріхард Ваґнер, автор «Парсіфаля», «цієї, мож­ливо, найбільш католичної з усіх опер», - «у житті дрібний мі­щанин з гостро неприємними рисами вдачі, [що однак] спро­мігся на міт про себе — велетня...»⁵¹ (аналогічний ідеал людини, яка здатна творити уявлення про себе, описаний теж у матеріялі «Дійства», де вимріяний принц Таїси «був дужчий за всіх і кращий за всіх. Він умів змусити повірити в нього такого, яким він себе бачив сам. То нічого, що насправді він був худорукий і, разом зтим, дещо присадкуватий...»⁵²), - не йдеться також лише про зовнішній резонанс та вплив «мистецького міту», який, «включений в оточення, набуває тим самим характеру соціаль­ного феномену»⁵* і формує безпосереднє середовище митця, - але йдеться, по суті, про глибинний (незбагненний?) діялектич- ний взаємозв’язок між життям (в його матеріальному, природ­ному аспекті) та творчою уявою, мистецтвом, реальністю «як­би», духом, про їхню таїну-дилему, до якої Костецький разу раз повертався - як теоретично (приміром, у студії про Стефана Ґеорґе та Григорія Сковороду або в роздумах про взаємопо- в’язаність мистецтва із «соціяльним замовленням»⁵⁴), так і прак­тично, і то не тільки в літературі (як, наприклад, моделюючи взаємини поміж світом персонажів, виміром дії «штукарів» і дій­сністю глядача в «Спокусах несвятого Антона»), а й в дійсному особистому житті, що, врешті-решт, мало бути основним його твором, - у невпинному процесі формування «відповідної ролі на життєвому театрі»⁵⁵.

У філософсько-світоглядній площині Костецькому йшлося про поєднання однієї з ключових пар «протилежностей» в історії європейської думки: розв’язку позірної суперечливости (на котру вказували представники обох «таборів» від часів Томи Аквінського, який у трактаті «Summa Theologica» відмежовував сфери науки й віри як взаємно несумісні) між «ідеалізмом» і «матеріялізмом», а певніше: релігійним світосприйняттям, ба-

⁵⁰ Ігор Костецький. Стефан Ґеорґе. - С. 470.

⁵¹ Ігор Костецький. Етюди про католичний світогляд. - С. 10.

⁵² Ігор Костецький. Дійство про велику людину. - С. 320.

⁵⁸ Ігор Костецький. Стефан Ґеорґе. - С. 443.

^ги Ігор Костецький. Трагедія Макбета Ігор Костецький. Стефан Ґеорґе. - С. Віліям Шекспір. Макбет. Король Генрі IV. - С. 40-41.

⁵⁸ Ігор Костецький. Стефан Ґеорґе. - С. 473.

20 — 5-1042

305

" эованим на вірі, і світоглядом, що його можемо умовно ц_а- науковим, спсртим на результати спостережень та їх інду^^И ний аналіз. На думку Костецького, «світоглядне значені**¹*' вого реалізму було б якраз у знятті антитези ідеалізм - мат ^ лізм. Атом розбивається... для того, щоб наочно продемон ^'^ї|' вати схолястам тотожність матерії і енергії»⁵⁶ - і на цій ₀ він схильний був висунути теорію «матеріяльности» Добр_а • *і існування фізичних еманацій дій, думок, бажань, молит теорію, яка мала б поєднати в собі різноманітні вірування " втралізувати привабливість атеїзму, мовляв, «коли знайд ^ хтось, хто сполучить у собі фізика й теолога і з наукового п ^Ьсі1 ду ПОЯСНИТЬ видиму несполучність переказу про створення А** ма та еволюційної теорії, то всій видимій переконливості ' їзму настане край. Коли для кожної людини стануть пр_Ис^^Те' формули про часовість простору і просторовість часу, _То ^,1> ясні, мов день, стануть взаємини думки і форми думки. Хр_Ис стане чинним для не-християн, Будда для не-будд_Исті_в °е легкою душею зможе відбутися Вселенський Собор. Коли у, ^{1 3} дуть таблиці елементів для добрих і злих бажань, то у свідомо ї скріпиться значення молитви, роль якої досі брали інтуїтцв^ ^ умоглядно... Усе ВОНО нібито ПОЯВИТЬ знову-таки зворот °’ середньовіччя. Але якщо прогрес дійсно можливий тільки В ґресі, завдання відповідальних полягає в тому, щоб, Допускаю схожість форм, не допустити до повороту зміст...»⁵⁷ **

І всі ці спроби парадоксального поєднування суперечц тей, включно з готовістю трактувати внутрішню порожне сучасної (і не лише сучасної) людини, втрату світоглядно-ду_ІІІе ного «ґрунту» - не як екзистенціялістичну трагедію, а навпаки ЯК особливо сприятливу нагоду скинути обумовлені ЗОВНІШНІМ чинниками «маски» (як у новелі «Бог і мудреці») й досягнути автентичної особистої свободи (причому для індивіда «відчуття прірви, з якої нема виходу, має в собі найгострішу привабу, що з нею не зрівняється приваба слави, приваба багатства, приваба статі...»⁵⁸) - всі вони, в суті, віддзеркалюють основні функції цілісної мітологічної системи (бо, попри полярне Протистоян­ня колективним мітологіям, - а може, саме з огляду на це? - міти індивідуальні покликані врешті-решт виконувати тотожні за­вдання), - функцію метафізичну (себто представлення неза­лежної візії-погляду на незбагненну містерію, що існує поза ме­жами назв і форм і символом якої - якщо спростити дискусію до головних лише штрихів - є в Костецького оця порожнеча- «сун’ята»: «підспіддя наших незбагненних душ»⁵⁹, «чорний ок­самит - тло наших душ»⁶⁰ - за аналогією до чорного оксамиту,

⁵⁶ Ігор Костецький. Український реалізм XX сторіччя. - С. 35.

⁵⁷ Ігор Костецький. Король Генрі IV Ігор Костецький. Стефан Ґеорґе. - С. Біллям. Шекспір. Макбет. Король Генрі Щ - С. 167-168.

⁵⁸ Ігор Костецький. Начерки передмови до нездійсненого видання зібраних творів.-С. 518.

50. Ігор Костецький. Дійство про велику людину. - С. 332.

50. Ігор Костецький. Театр перед твоїм порогом. - С. 133.

його вживали свого часу в кіно для досягнення особливих ^ектів: знімання одного актора у двох ролях в одному кадрі, оскільки нейтральне тло оксамиту дозволяло згодом проекту- ти на кадр друге (довільне) зображення, - ідея споріднена з ідомою у східних філософіях концепцією Тиші-Безодні- Порожнечі поза межами священного звуку «АУМ» («ОМ») /який втілює увесь - матеріяльний, психічний, духовний - все­світ), -безформної, безособової, позасвідомої, проте реально- го джерела всіх форм і свідомостей, бо з неї виринають і в неї каїїуть-по вертають с я усі сновидио мінливі форми-«проєкції» буття...)» -а далі: функцію космологічну (базовану в Костецько- го на ідеї однорідности матерії і енергії, простору й часу-«енер- гетичности» матерії і «матеріяльности» емоцій, думок, бажань, добра і зла), - функцію психологічну (формовану навколо кон­цепції «життєвого театру» й діялектичного взаємозв’язку-взає- моформування людини-творця і дійсности, в якій вона існує й діє, взаємозв’язку, що має на меті водночас змістовне перетво­рення об’єктивного світу й самореалізацію індивіда), й, на­решті, функцію суспільну, завданням якої є формулювати мо­рально-етичні принципи й заради якої Костецькому довелося поєднувати ще одну суперечність: між ідеалом суспільно неза- анґажованого мистця («мистецькість твору визначається шля­хом віднімання суспільно-ідейних елементів: якщо після від­німання щось лишається, то ця решта є й мистецтво»¹’¹) та його дидактичним покликанням («я вважаю свою творчість за мо­ральну, дидактичну, засадниче релігійну»⁶²), намаганням актив­но вплинути на оточення й на схеми мислення, «автоматично утворювані міти». (Є, звісно, ще один аспект живої мітології, найважчий для означення й аналізу, а саме факт, що міт та обряд мають реально (чудотворно?) втілювати в дійсності людини «плоть»-присутність божества (чи вимір духа; в лексиці антич­ного міту: вимір генія-демона), й, приміром, як крізь обрядове відтворення в час богослужби останньої вечері Христа, Хри­стос (згідно з церковною догмою) стає справді присутнім серед вірних, так через досвід мистецького твору маємо конкретно пережити силу-присутність генія-демона, що надихнув твір, - життєтворчу чи нищівну енергію архетипу. Втім, це вимір, що в ньому слово-дефініція втрачає сенс і силу, вимір позасловесної свідомости, позатілесного відчуття, на який кволе слово може лише натякнути, — як ось Костецький: «у світлому світі “якби” людина наближається до чогось, чого вона не бачить, не сприй­має щодня. Над будень, над галас, над біганину... бере в свою душу.інші, незнані перед тим для неї сфери...»⁶³)

⁶¹ Ігор Костецький. Як читати Канто Ц Езра Павнд. Вибране. - Мюнхен, 1960.-С. 124.

⁰² Юрій Соловій, [ІгорКостецький, ЕлізабетКотмаер]. [Відвідини «На горі»]. -

с: 111.

⁰³ Ігор Костецький. Контур, степ і доля Ігор Костецький. Стефан 1 еорґе. - С. Україна і світ. - Ганновер, 1955. — Зош. 14. - С. 63.

307