Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
ПОНИМАНИЕ и СУЩЕСТВОВАНИЕ.rtf
Скачиваний:
3
Добавлен:
15.07.2019
Размер:
1.07 Mб
Скачать

5. Непонятность внутри понятного

Возникает вопрос, как нужно мыслить упомянутые формы сравнения непонятного. Путь к ответу на этот вопрос лежит через старый мотив удивления, который, начиная с Платона, обозначает начало философии. Большое значение имеет то, рассматривается ли удивление как разновидность инициации или как всего лишь начальный этап стремления к знанию, который получает свое напол-

[15]

нение в завершенном знании. Я снова возвращаюсь к Витгенштейну, теперь уже к его критике французского философа религии Эрнста Ренана. В его Histoire du Peuple d'Israel говорится:

"Рождение, болезнь, смерть, безумие, каталепсия, сон, мечты непрерывно ранят, и даже сегодня еще не совсем отчетливо можно увидеть, что эти феномены имеют свои основания в нашем устройстве". Витгенштейн отвечает на это решающим аргументом:

"Как раз наоборот, нет никаких оснований удивляться этим вещам, потому что они столь повседневны. Если примитивный человек должен удивляться им, то еще больше собака или обезьяна. Или, положим, люди якобы вдруг пробудились, и эти вещи, которые всегда уже были тут, только теперь оказались заметными и, таким образом, вызвали удивление? - Да, с чем-то похожим можно было бы даже согласиться, но не с тем, что люди впервые эти вещи восприняли, скорее, они вдруг начали им удивляться. Но это опять же не имеет никакого отношения к их примитивности. Если удивление вещам называется примитивным, то сегодняшние люди и сам Ренан примитивны, особенно когда он верит в то, что научное объяснение может инициировать удивление"14.

Мы здесь ни в коем случае не имеем в виду генеральный вердикт, вынесенный попыткам объяснения наук: речь идет главным образом о том, чтобы пробудить философию от ее герменевтической дремоты.

Если мы при этом говорим о непонятном внутри понятного, то в таком случае обнаруживается двусмысленность. Данное выражение можно было бы понять так, как если бы посередине понятного имелось нечто, что еще не понято, но уже приближается к пониманию. В противоположность этому Чужое выглядит совершенно иначе, а именно: в качестве области беспокойства, из которой наше понимание каждый раз уже и окончательно вышло еще до того, как возник проект отчетливого понимания и Чужое получило свое наименование. Непонятное оказывается в таком случае избытком, посредством которого понятное преодолевает самого себя; оно становится тем, что во всякой понятности ускользает от понимания. Это более чем взламывает любой смысловой горизонт и разрывает всякое сплетение. То, что выражается во взгляде и в языке, раздражая нас и воздействуя на нас15, не находится еще в поле нашего зрения или не принадлежит нашему горизонту понимания, разве что герменевтика обратится к выражению имеющейся культуры, которая движется вокруг самой себя и подтверждает саму себя, следуя девизу: ratio sive traditio*. Многократно призванный Другой оказывается в таком случае не чем

* Или разум, или традиция (лат.).

[16]

иным, как "Другим Собственного"16. Герменевтика ограничивается тогда, варьируя формулировку Фуко, penser du dedans*, мышлением, которое отказывается от своего происхождения из Чужого.

Кто-нибудь мог бы возразить, что мы говорим о Чужом, в определенном, осмысленном статусе которого сомневаемся. Однако этот упрек не должен нас напугать сверх меры. Философия непрерывно говорит о чем-то таком, что чем-то не является и что кажет себя исключительно косвенно, когда мы говорим о том или другом. Это относится точно так же к платоновской идее, к декартовскому cogito, к гегелевскому целому, к гуссерлевскому сознанию или к хайдеггеровскому бытию, как и к герменевтической концепции смысла. Любое узловое философское высказывание оказывается при более детальном рассмотрении продуктом косвенного способа говорения17. То, о чем говорит философия, непрерывно ускользает от ее взгляда и понятия, и поэтому философское вопрошание ускользает от самого себя. Чужесть берет начало в собственном местожительстве философии, она не является всего лишь признаком стадии детства. Когда Ницше в Веселой науке (§ 381) утверждает: "Очевидно, когда пишут, хотят быть не только понятыми, но и равным образом не понятыми"18, то он не преклоняется ни перед каким обскурантизмом, но выражает закон всякого осмысленного нововведения. Нововведение, уклоняющееся от хорошо известного и привычного, подвержено опасности как Сциллы - бытия-всегда-уже-понятого, так и Харибды - голого непонимания. От того, что понято слишком хорошо и слишком быстро, не стоит ожидать многого.

6. Слушание Чужого

В итоге возникает вопрос: как мы можем встретиться с Чужим, без того чтобы растворить его непонятность в понимании чего-то к лишить его жала. Такая возможность лежит не в отчуждении Чужого, выступающем всего лишь противоположностью понимающего присвоения, а расположена в ответе, в отвечающем говорении и действии, как и в отвечающем всматривании и вслушивании, и, таким образом, начинается где-то в другом месте и является таковым, что оно подвержено чужому взгляду и чужой претензии еще до того, как само вступило в силу. Можно потерять свое лицо, потому что оно не просто принадлежит нам. Я не хотел бы и не могу повторять здесь то, о чем уже подробно говорил в другом месте. В заключение только хотел бы остановиться на определенном мотиве, который играет центральную роль и в герменевтике, а именно: мотиве слушания чужой речи 19.

*Мышлением изнутри себя (фр.).

[17]

К нашему греческому наследию относится утверждение, которым серьезно озабочены феноменология и герменевтика, а именно, что зрение предшествует слушанию. При этом в игру вновь вступает привилегированность собственного. Я вижу, если я действительно вижу, собственными глазами, в форме аутопсии, в то время как, опираясь на чужие свидетельства, я вижу чужими глазами. Я слышу то, что я увидел, только тогда, когда обстоятельства предоставили мне телесно-живое присутствие {этого чего-то}. Девиз fides ex auditu* остается в силе, как нам кажется, для религиозной веры, которая видит глазами веры то, что не может увидеть собственными глазами 20. Герменевтика Гадамера соседствует с этим религиозным опытом, поскольку понимание переданных текстов исходит из преимущества слушания. Однако в форме герменевтического преимущества слушание вновь становится на путь присвоения смысла, опираясь на принадлежность традиции. "Принадлежным является то, что достигается посредством обращения к традиции"21.

Феноменология слушания, оберегающая себя от того, чтобы включить событие слушания в уже-услышанное, приводит нас к другому пути, а именно к отвечающему вслушиванию. Эта возможность утрачивается, если мы исходим из спорного принятия того, что я слышу и понимаю до того, как ответить. Классическая секвенция, с которой мы постоянно сталкиваемся, имеет следующий вид: слушание чужой речи - понимание чужой речи - ответ на чужую речь - взаимопонимание с Другими. Одностороннее слушание находится в начале, взаимопонимание с Другими - в конце. Слушание оказывается при этом фундирующей предступенью. Но чем я должен отвечать на нечто, чего я не понимаю, и как я должен понимать то, чего я не услышал или не прочел? Эта, кажущаяся столь самопонятной, аргументация исходит из предпосылки, что слушание и видение являются актами, которые всякий может приписать себе и попеременно партнеру или противнику по диалогу, и что, опираясь на это, собственная инициатива уступает место инициативе Другого. Это называется сменой ролей в разговоре. Диалог, которому не знакомо данное симметричное распределение ролей, является дефицитным модусом диалога, как, например, диалог экзаменатора с экзаменуемым или диалог-консультация с врачом или адвокатом.

Однако когда чужой взгляд или чужое обращение содержит притязание, которое выходит за пределы моих собственных возможностей и, таким образом, моих смысловых набросков, из этого следует, что мы слышим и понимаем, отвечая. В этом смысле и Гуссерль говорит об "отвечающих всматривании и вслушивании"

* Доверие на основе слышанного (лат.).

[18]

(Нuа XV, 462), а Михаил Бахтин определяет само понимание как "отвечающее понимание", проходящее различные градации "ответности"22. Слушание чего-то... (фр. ecouter, англ. to listen) нельзя смешивать со всего лишь слышанием чего-то (фр. entendre, англ. to hear). Традиционно момент в-слушивания (Hin-zu) мыслится как внимание (attentio), как включение и выключение внимания; но только в том случае, если это внимание освобождено от его волюнтаристской нотки, можно отдать должное внимательности к Чужому. Различие между во что вслушивания и что слышания я хочу обозначить как респонзивное. Вслушиваясь, я подхожу к Чужому, которое ко мне обращается и на меня притязает (в двойственном смысле appel и demande), которое уже мной воспользовалось и предшествовало моей инициативе. Говорение, включая называние собственного имени, является говорением в буквальном смысле, тем, которое нам известно "с чужих слов" <...>. Отказ же от слушания и видения означает не всего лишь не-видение и не-слышание, а отказ от ответа, который напоминает о феноменах вытеснения и недоосознания, известных нам из психоанализа. Нацеливание на смысл движется ниже порога его понимания и аргументированного взаимопонимания. Умолчание, гнездящееся в разломах дискурсов и на сгибах экзегезы, выскальзывает из механизмов смыслообразования и нахождения консенсуса. Заявление "I would prefer not" не является ни непонятным в контексте понимания, ни необоснованным в контексте взаимопонимания. Отказ от ответа напоминает нам об "ответности", которая предшествует всяким ожиданиям смысла и претензиям на истину.

Чужое притязание сталкивает нас с непонятным, поскольку предшествует любому осмысленному пониманию и любому взаимопониманию, как и выходит за их пределы. Мы имеем дело с пред- и сверхпонятным, которое не добавляется к стандарту понятности. Смущенность, исходящая от Чужого, берет начало на уровне телесного смысла, на уровне звуков, взглядов, прикосновений. Гадамер говорит об этом так: "Истолкование, как и диалог, - это круг, замкнутый диалектикой вопроса и ответа"23. Герменевтика, попадающая в сети своих собственных круговых движений, не улавливает смысла аффективных, воодушевляющих, окрыляющих, но также и травмирующих воздействий, исходящих от Чужого.

Примечания

1 Ср. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1965. S. 279, 365, 368.

2 Merleau-Ponty M. Le visible et l'invisible. Paris, 1964. Р. 319: "Elle (sc. la philosophie) fait voir par des mots".

3 Цитируется по: Greenblatt St. Wunderbare Besitztumer. Die Erfindung des Fremden / Ubersetz von R. Cackett. Berlin, 1994. S. 92 (англ. оригинальное издание: Marvellous

Possessions. Oxford, 1991).

4 Ср.: Greenblatt. Op. Cit. S. 87.

5 Витгенштейн Л. Лекции об этике (1929 или 1930) // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 253.

6 Merleau-Ponty М. Op. Cit. S. 299.

7 Blankenburg W. Ethnopsychiatrie im Inland: Norm - Probleme im Hinblick auf die Kultur- und Subkultur-Bezogenheit psychiatrischer Patienten // Curare. Sonderband 2 (1984). S. 42 f.

8 Abe K. Das Gesicht des Anderen. Frankfurt а/М, 1992. S. 15.

9 Jakobson R. Kinderspracbe, Aphasie und allgemeine Lautgesetze Frankfurt a/M., 1969. S. 26.

10 Merleau-Ponty М. Op. Cit. Р. 203.

11 Ср.: Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. Р. 342: Нельзя сказать tout ait un sens или tout soit non-sens, а только il у a du sens.

12 Здесь и теперь имеют окказиональный характер и не могут быть поэтому отнесены

к тотальности.

13 Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt а/М, 1977. S. 144. 14 Ibid. S. 18 f.

15 Ср.: Учение Гуссерля о раздражении, которое находится в определенной параллели с концепцией действенной истории у Гадамера. 16 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 283. 17 Поздний Мерло-Понти придерживается поэтому "косвенной онтологии", которая

соответствует косвенной форме языка. 18 Kritische Studienausgabe / Hrsg. von G. Colli und М. Montinari. Berlin, 1980. Bd. 3. S.

633. 19 Что касается связи этого мотива с моей теорией респонзивности, то я отсылаю к книге: Antwortregister. Frankfurt а/М. 1994. Кар. II, 8. 20 Можно обратиться за этим к классическим текстам: платоновскому Театету, 201

b, - с одной стороны, Еврееям Павла, - с другой. 21 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 438. Языковое переплетение "слушания" (Zuhoren) и "принадлежность" (Zugehoren) восходит к Хайдеггеру; ср. последние страницы его

"Письма о гуманизме". Не напрасным будет поэтому напоминание об опасности

"подчинения" (Horigkeit). 22 М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 318. Выражение ответность, выбираемое Бахтиным в этой связи, так же непривычно, как и нем.

Antwortlichkeit или англ. answerability, используемые в немецких и соответственно

английских переводах. Я в таких случаях использую понятие респонзивность

(Responsivitat) или "респонзивное" отношение. 23 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 366.

Перевод с немецкого О. Я. Шпарага

Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. БОРИСОВ

I

"Деструкция истории онтологии" - это не только задача для второй (ненаписанной) части "Бытия и времени", но и метод, существенным образом задействованный во всей экзистенциальной аналитике по отношению к традиционным онтологическим понятиям. По причинам, которые станут ясны в дальнейшем, я хочу начать рассмотрение заявленной темы с анализа этого метода. Понятийный механизм его действия можно проследить на примере базовых определений предмета экзистенциальной аналитики - Dasein.

1. Вот-бытие существует. Его бытие фактично в том смысле, что факт его существования (Da?-sein) "всегда уже" открыт этому сущему, т. е. является неотъемлемым структурным моментом открытости вообще; иначе говоря, Dasein всегда открыто самому себе именно как существующее.

2. В известном пассаже из § 4 "Бытия и времени" Хайдеггер характеризует "онтическое отличие" Dasein следующим образом: "для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии"1. Выражение "речь идет о..." (es geht um...; другой возможный перевод: "дело идет о...") означает в данном случае не какое-либо обсуждение бытия Dasein самим этим сущим, но тот факт, что собственное бытие (экзистенция) представляет для Dasein некоторый "интерес", является для него значимым. Фр.-В. фон Херрманн поясняет это выражение следующим образом: "То, о чем для меня "идет речь", есть задача, которую я стараюсь решить"2. Бытие Dasein для самого этого сущего представляет не просто факт, но проблему, которую это сущее должно решить (или не должно: здесь существенно только то, что это проблема для Dasein). Иначе говоря, экзистенция открыта Dasein не как то, что уже есть, но как то, что только еще "имеет" осуществиться; а значит, и само это сущее открыто себе не как уже существующий предмет, но как еще не реализованный проект. (Собственно, этими уже и еще не впервые фиксируется темпоральный характер существования Dasein.) Ради

[21]

отчетливости мысли эту формулировку можно заострить: экзистенция - это небытие Dasein, понятое им самим как задача (быть); соответственно само Dasein - это не-сущее, которое, однако, "имеет" осуществиться в качестве сущего. В этом положении зафиксирована принципиальная негативность экзистенциальной аналитики уже на уровне исходного Dasein, которую я попытаюсь эксплицировать на примере хайдеггеровского учения о понимании Другого.

3. То обстоятельство, что бытие Dasein есть задача для самого этого сущего, означает, что Вот-бытие каким-либо образом определяет свое бытие. Отличие Dasein состоит в том, что это сущее, бытие которого зависит от него самого. При этом существенно, что это отношение Dasein к своему существованию (как к задаче) Хайдеггер характеризует как "бытийное отношение" (БВ 12), т. е. отношение, которое само составляет содержание одного из своих терминов - существования Dasein3. Если отношение Dasein к своему бытию является бытийным, то ясно, что это сущее, поскольку оно тем или иным способом относится к своему бытию (тем или иным способом решает эту задачу или отказывается от ее решения), тем самым выбирает возможность своего существования4. Вот-бытие определенным образом предшествует своему собственному существованию: выбор возможности, естественно, предшествует ее осуществлению, т. е. действительному бытию. И в этом смысле Dasein - как осуществляющее выбор между бытийными возможностями -оказывается субъектом собственного бытия. Хайдеггеровская деструкция новоевропейского субъективизма осуществляется не по типу отрицания (опровержения и т. п.), но как его радикализация: Dasein не является субъектом как раз потому, что оно есть полноправный субъект по отношению к своему существованию. Механизм такой деструкции представляется вполне прозрачным: если Dasein есть субъект собственного существования и если содержание субъектного бытия составляет активность по отношению к соответствующему предмету, то бытие Dasein может быть только предметом, но не продуктом этой активности: проектом, но не фактом, возможностью, но не действительностью. И как "только еще" возможное, но не "уже действительное", Dasein не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было действительному (например, по отношению к миру): не-сущее не может быть субъектом (под-лежащим) сущего. Субъектность по отношению к собственному существованию "эксклюзивна": субъект собственного бытия не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было еще.

4. И тем не менее - тут мы подходим к самому существенному моменту деструктивного метода - эти определения Dasein все же не устанавливают новую онтологическую позицию, новый уровень субъективности, поскольку Вот-бытие, будучи субъектом выбора,

[22]

выбирает не что-то внешнее по отношению к собственному существованию, но именно свое бытие, т. е. собственно себя самое5 Вот-бытие оказывается одновременно и субъектом, и предметом выбора (выбирающим и выбираемым). Возвышаясь над своим существованием в качестве субъекта, Вот-бытие в то же время отождествляется с собственным объектом - со своим бытием. Не случайно в ряде мест Хайдеггер определяет это сущее как бытие, тем самым выводя его за рамки онтико-онтологической дифференции: "Вот-бытие не есть какое-либо определенное "что", к тому же наделенное своим особым способом существования: то, что оно есть, - это как раз-таки его бытие"6.

На этом примере видно, что понятийный механизм хайдеггеровской деструкции традиционной онтологии составляют следующие элементы: 1) инверсия традиционных понятийных оппозиций (бытие - небытие, отношение - термины, возможность - действительность, наконец, бытие - сущее)7; 2) фиксация динамического соотношения исходной и инверсированной понятийных оппозиций; онтической единицей, в которой разворачивается эта динамика, является Dasein, тематизированное в его "бытийном отношении" к собственному бытию; 3) отождествление Dasein с выбираемыми им бытийными возможностями, что позволяет избежать введения нового уровня субъективности, на котором все упомянутые понятийные отношения были бы воспроизведены вновь.

II

Действие этого механизма весьма отчетливо можно видеть в хайдеггеровском учении о со-бытии с Другим. Здесь феноменальной основой инверсии традиционного понимания интерсубъективных отношений является повседневное существование. В самом деле, в своем повседневном существовании Я - несмотря на онтическую очевидность самоданности в качестве Я - еще не семь "Я" как собственная самость: мое существование не самостоятельно, т. е. не определяется его собственной индивидуальностью. Повседневное существование - это существование по типу "как другие" (БВ. 126 и сл.). И дело здесь не в моей подражательности или "влиянии" на меня Другого, но в том, что в повседневности просто нет различия между собственным и другим Я: мое существование - это и есть существование Другого.

Так ли уж a priori разумеется, что доступом к присутствию является просто внимающая рефлексия над Я-поступков?... Возможно, оно (присутствие. - Е. Б.) в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это Я, и в итоге тогда всего громче, когда оно "не" есть это сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда

[23]

мое, оказывается основанием к тому, что присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само?... Причем "не-Я" никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств "Я", но имеет в виду определенный способ бытия самого "Я", к примеру потерю себя" (БВ. 116).

Экзистенциальный механизм этой потери собственной самости заключается в том, что в своем повседневном существовании Вот-бытие осуществляет несобственные, т. е. воспринятые от Других, бытийные возможности, не принимая в расчет их чужеродности, т. е. инаковости того экзистенциального контекста, в котором они были "наброшены". Но в силу Jemeinigkeit экзистирования (БВ. 41 и сл.), поскольку бытие Dasein сущностным образом "принадлежит" именно этому Dasein и никакому другому, такое бытие оказывается несобственным, причем в буквальном смысле: мое бытие - это и есть бытие Другого. С другой же стороны, это означает, что я не существую в повседневности как я сам: несобственное бытие Dasein есть не что иное, как его собственное небытие. Поскольку я не существую как сам, но существую как Другой (не "сходным образом", но так, что я есмь Другой), постольку в повседневном существовании для Dasein не существует инаковости Другого (ведь даже забота о дистанции, "оригинальности", "непохожести на других" есть не более чем модус "уравнения", неразличенности одного и иного Dasein), а значит, и порождаемого этим феноменом герменевтического вопроса. Понимание Другого в повседневности - ясно, что речь здесь может идти только о несобственном понимании -совершенно непосредственно и непроблематично8.

Для нашей темы чрезвычайно существенно то обстоятельство, что несобственное со-бытие с Другими, т. е. несобственное понимание Других, является той почвой, на которой только и может возникнуть собственное отношение к Другим и их собственное понимание:

"Было сказано, что прежде всего Dasein живет не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное Dasein есть самое далекое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходя из него можно более или менее подлинно врасти в собственный мир" (БВ. 259-260).

Но чем же отличается собственное бытие от несобственного и как это отличие сказывается на понимании Другого? Очевидно, отличие собственного бытия состоит в том, что в нем Jemeinigkeit получает позитивное исполнение, т. е. я - как субъект своего бытия - осуществляю мое бытие именно как мое. Конечно, это не значит, что в моем собственном бытии не задействованы чужеродные бытийные проекты (собственный характер существования не

[24]

"отменяет" со-бытие с Другим как обмен бытийными возможностями), это значит только, что я понимаю их чужеродность, а вместе с тем и проблематичность их присвоения ("возобновления"). В собственном со-бытии Другой впервые обретает свою инаковость, т. е. впервые становится действительно Другим. И именно поэтому в собственном со-бытии с Другим я впервые обретаю индивидуальность существования - не в смысле непохожести на других, но в том смысле, что мое бытие осуществляется только мною и не перепоручается другим.

Таким образом, в учении о со-бытии с Другим воспроизводится та же деструктивная последовательность, что и в определении Dasein:

1. Я всегда есмь Я и не есмь Другой (традиционное понятийное соотношение).

2. Я есмь Другой и не есмь Я сам (инверсия традиционного понятийного соотношения на основе анализа повседневного существования Dasein).

3. Я есмь моя собственная возможность. В данном случае это означает, что Я (Dasein как самость) осуществляет выбор между возможностями быть самим собой, не будучи Другим, и быть Другим, не будучи самим собой.

4. И в то же время Я не возвышается над этими возможностями в качестве субъекта выбора между ними, но уже всегда является одной из этих возможностей.

Это имеет весьма своеобразные герменевтические следствия. Собственное понимание Другого есть понимание его инаковости, т. е. понимание чужеродности его способа экзистирования, - но именно поэтому собственное понимание Другого есть не что иное, как его непонимание. В самом деле, в экзистенциальном рассмотрении понимание - это не знание о каком-либо внешнем (по отношению к понимающему Dasein) предмете, но "бытийное исполнение открытости", т. е. определенное со-бытие в самом существовании понимающего. Это положение в самой радикальной формулировке звучит так:

"...Понимание есть открытость того, как 6 бытии Dasein обстоит дело с чем-то (des Woran-seins mit etwas), открытость положения дел (Bewandtnis) с окружающим миром, с моим собственным Dasein и с бытием Других. "Что-то понято" означает открытость положения дел, а именно такую, при которой Dasein становится самим этим положением дел. Завершенное понимание - это не что иное, как бытие в качестве соответствующего положения дел" (Verstanden-haben besagt nichts anderes als diese jeweilige Bewandtnis sein) (Прол. 272-273).

Понимание - это осуществление понимаемого "предмета" в бытии самого понимающего - бытие понимающего в качестве понятого. Но очевидно, что это определение понимания неприложимо к

[25]

собственному пониманию Другого в его инаковости. Собственное понимание бытия Dasein (как своего, так и чужого) "соразмерно" его сущности; последняя же включает в себя Jemeinigkeit - принадлежность и "препорученность" этого бытия самому соответствующему Dasein и только ему. Jemeinigkeit означает исключительность бытия Dasein, т. е. то обстоятельство, что мое бытие - не просто мое, но только мое. "Радикальнейшая индивидуация" Dasein, о которой упоминается в §7 "Бытия и времени", есть не что иное, как осуществление мною в моем экзистировании сущности моего бытия - осуществление моего бытия как такого, которое по своему существу не может принадлежать Другим. Или, если понимать индивидуацию как некий процесс, она представляет собой переход от повседневной усредненности, т. е. неразличенности Я и Других, к отношению инаковости, от бытия некто (man) как никто к бытию самости как вот этого, отличного ото всех остальных Я. Собственное бытие - это осуществление различения и бытие различия.

Непосредственная понятность Другого в повседневности оказывается, таким образом, формой "сокрытия феномена" - в том смысле, что этого самого Другого, которого я понимаю, просто-напросто нет, это кажимость, которой я закрываю от себя то, что здесь есть - нивелированную самость "некто", равного "никто". Понимание Другого в повседневности загораживает от меня феномен небытия как моего, так и Я Другого. В повседневности несуществующее Вот-бытие вполне позитивно (по своему апофантическому выражению, в том смысле, что я могу положительно утверждать, например, что Другой думает, чувствует, как оценивает ту или иную вещь и т. п.) понимает несуществующего Другого. Бытийное же различие Я и Другого, характеризующее собственное существование, делает апофантически-позитивное понимание Другого невозможным: понять собственно я могу лишь то, что Другой, например, думает (чувствует, оценивает... наконец, существует) иначе, нежели я сам, но при этом, в принципе, не могу раскрыть для себя положительное содержание "душевной жизни" Другого. "Положительное" понимание - это, так сказать, экзистенциальная интерференция Я и Другого, момент их неразличенности, а значит (в силу сущностной Jemeinigkeit бытия Dasein), момент их небытия, если можно так выразиться, друг-в-друге. Негативность же собственного понимания является оборотной стороной его позитивного экзистенциального характера.

В свете изложенного герменевтическое движение можно определить как движение от несобственного понимания к собственному непониманию, от понимания не-существующего к непониманию существующего, наконец, от апофантически-позитивного, но экзистенциально-негативного понимания к пониманию, наоборот, позитивному в экзистенциальном смысле и негативному в смысле апо-

[26]

фактическом. Герменевтическое движение осуществляется в горизонте двоякой оппозиции позитивного и негативного, который задается первоначальными определениями Dasein.

К сказанному остается добавить, что собственное со-бытие -это отнюдь не обособление каждого ото всех и исключительное, так сказать, сосредоточение на своем приватном бытийном предприятии. Собственное со-бытие остается именно со-бытием. Дело в том, что индивидуация - это симметричный феномен: осуществляя свое бытие как индивидуальное, я тем самым задаю границу, отделяющую меня от Другого, но в силу двустороннего характера границы оказывается, что тем самым я задаю границу и для Другого, т. е. и для Другого выбираю собственное существование (даже если Другой об этом никогда не узнает, что возможно, например, в случае понимания исторической традиции). Непонимание Другого -это событие подлинного со-бытия с Другим.

Примечания

1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997 (в дальнейших ссылках - БВ), С. 12.

2 Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phanomenologie des Daseins. Eine Erlauterung von "Sein und Zeit". Bd. I: Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein. Frankfurt a/M., 1987. S. 104.

3 Отметим деструктивный характер этого определения Dasein по отношению к формальной онтологии (в гуссерлевском смысле), которая включает в себя, в частности, общее учение об отношениях: в этом последнем различие между отношением и его терминами является одним из базовых постулатов.

4 Вот-бытие есть "своя собственная возможность" (БВ. 12)

5 Немецкий исследователь Вальтер Шульц относит Хайдеггера к "постидеалистической эпохе в философии субъективности, в которой субъект понимается как десубстанциализированный субъект". - Schulz W. Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers // Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks / Hrsg. von Otto Poeggeler. Koln; Berlin, 1970. S. 104. И далее: "Действительно, "Бытие и время" является произведением философии субъективности, причем ее завершающим произведением (Endwerk), т.е. в нем предпринята попытка истолковать Dasein в его целостности из него самого, а не из какого-либо иного сущего. И лишь потому, что в этом смысле "Бытие и время" имеет "субъективистский" характер, может быть вообще поставлен вопрос о том, может ли смысл этого сущего - как то, в направлении чего осуществляется набросок (ein Woraufhin), - уже не быть сущим, и если да, то как" (S. 106). .

6 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998 (в дальнейших ссылках - Прол.). С. 248.

7 Инверсия общепринятых ("вульгарных") понятийных соотношений вообще является весьма существенным концептуальным и полемическим элементом в "Бытии и времени" и прилегающих к этому трактату текстах: сокрытость есть модус открытости, одиночество - модус со-бытия с Другим, наличное возможно только как на основе подручности - и т. п.

8 В противовес гуссерлевской теории итерсубъективности, в которой герменевтическая проблема инициирована постулатом о принципиальной непрозрачности переживаний Другого для моего взгляда.

[27]

К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина1 Т. В. ЩИТЦОВА

"Мы должны дать выступить полной загадочности бытия Dasein, пусть лишь для того, чтобы суметь провалиться на ее "разгадке" и заново поставить вопрос о бытии брошенно-набрасыеающего бытия-в-мире"

М. Хайдеггер ("Бытие и время". С. 148)2

Мой доклад - это попытка прояснить, опираясь сначала на Хайдеггера, а потом - Бахтина, загадочность бытия Dasein. Следуя экзистенциальной аналитике Хайдеггера, мы должны признать, что прояснить загадочность бытия Dasein мы можем, только если дадим себе (сумеем) провалиться в нее: решающее не в том, - пишет Хайдеггер, - чтобы выйти из круга, а в том, чтобы правильным образом войти в него (С. 153). "Правильным образом" значит здесь- не повредив его бездонности. Позитивная возможность исходнейшего познания, которая в этом круге, по словам Хайдеггера, таится, обусловлена феноменом равноисходности конститутивных моментов в фундаментальной онтологии. Поэтому, вступив в круг, мы должны отпустить себя провалиться в него, а не подставить - "вследствие методически необузданной тенденции" - какое-то одно основание, заложив которое мы просто "сядем в лужу".

Когда Хайдеггер трактует Dasein как Moglichsein, он открывает зазор в бытии Dasein, а точнее само Dasein открывается как такой зазор. В него и должны мы провалиться, чтобы прояснить загадочность бытия Dasein, т. е. в первом приближении мы можем сказать, что в этом зазоре загадочность и лежит. Однако не так, что мы можем его обозначить, обозначив некие рамки, обрамляющие содержимое. Мы говорим, что бытие Dasein заключается, или состоит, в зазоре точно так же, как говорим: трудность заключается, или состоит, в том, что... - т. е. она сама есть то, в чем она состоит. Хайдеггер на этот счет пишет: "Присутствие брошено в экзистенцию" (С. 276).

[28]

Надо сказать, что зазор в экзистенции (а это значит - экзистенцию как зазор) приоткрыл уже Киркегор: во-первых, когда описал особую диалектику экзистенциального выбора, и, во-вторых, когда определил экзистирующего как inter-esse. Одновременно, но независимо от Хайдеггера специфический характер этого зазора показал Михаил Бахтин, что терминологически нашло у него выражение в таких парных понятиях, как нераздельно/неслиянно, данное/заданное, а также понятии события. Хайдеггер, истолковывая тот или иной экзистенциал, всякий раз методически обнаруживает характерное экзистенциальное несовпадение с самим собой человеческого бытия (в первую очередь при прояснении структуры наброска или, например, при разведении зовущего и познанного в феномене совести). При этом Хайдеггер последовательно отказывается от ряда понятий, способных, казалось бы, зафиксировать этот загадочный промежуток, который обнаруживает себя не иначе как в рамках такой исходной структуры, как "бытие-в". И прежде всего, Хайдеггер отказывается ориентироваться на понятие, которое напрашивается здесь более всего - понятие "между". Говоря "Dasein есть бытие этого "между", мы уже ближе к феноменальному факту, - соглашается Хайдеггер, - однако эта ориентация, -пишет он далее, - "исподволь вводит онтологически неопеределенное сущее, в чьем промежутке это между как таковое "есть". Между осмысливается уже как результат convenue двух наличных. Их предваряющее введение, однако, всегда уже взрывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только "клея" нет, но взорвана, соотв. так никогда и не раскрывалась "схема", по какой должно произойти сопряжение. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвратить взрывание феномена, т. е. обеспечить его позитивное феноменальное состояние" (Bestand) (С. 132). Иными словами, зазор, в который мы хотим попасть, - не промежуток.

От слова Bestand (состав), способного, казалось бы, схватить цельность и слаженность бытийной конститутции Dasein, Хайдеггер также старается воздерживаться: оно если и используется им применительно к Dasein, то большей частью или с добавлением "феноменальный" (напр., с. 132, 304), или в кавычках (напр., с. 303). Бытийный род наличности, по Хайдеггеру, это и есть бытийный род состава, и в таком качестве он противопоставляется Dasein с его экзистенциалом наброска (см. с. 145). Однако это вынуждает Хайдеггера отказаться и от структуры круга для онтологической характеристики Dasein, поскольку "круг, - как он отмечает, - онитчески принадлежит к бытийному роду наличности (состава)" (С. 153). Оставляя в стороне круг как некоторый состав, Хайдеггер тем не менее прежде отмечает - имея в виду движение по кругу, круг

[29]

понимания, - что Dasein как сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии, имеет онтологическую структуру круга. Это означает, прежде всего, что Dasein само есть свое основание, а понимание, в свою очередь, - тот "клей", или "схема", которая сопрягает Dasein в его зазоре. Не будем пока торопиться дискредитировать и этот термин. Я не навязываю его искусственно как замену чему-то, но пытаюсь опереться на него, чтобы прояснить то, что есть.

Хайдеггер признается в "Бытии и времени", что невозможно вытравить призвук пространственного значения из такого экзистенциального понятия, как ситуация (Lage) (С. 299), и обосновывает это тем, что он есть и в Da Dasein, которым (т. е. этим Da) отмечена сущностная разомкнутость (Erschlossenheit) Dasein. Если в слове "зазор" также неумолимо присутствует пространственное значение, то прояснить его нужно, обратившись в первую очередь к феноменологическому описанию наброска у Хайдеггера. На странице 145 "Бытия и времени" он пишет:

"Набросок есть экзистенциальное бытийное устройство простора фактичного умения быть. И в качестве брошенного Dasein брошено в способ бытия наброска".

То, что Бибихин перевел как простор, буквально есть пространство игры - Spielraum, - которое снова возвращает нас к герменевтическому кругу. Движение по кругу, если отойти от наличного состава круга и иметь в виду герменевтический феномен как таковой, постигается, согласно Гадамеру, благодаря такой простой структуре движения, как движение туда-обратно (или "назад-вперед отнесенность", по Хайдеггеру). Эта "детская" подсказка находит себе убедительное подкрепление в тексте "Бытия и времени". Бытию-в, брошенности и падению отвечает не менее исходная направленность "из", внятно артикулированная уже в характеристике Dasein как экзистирующего, истолковывающего (auslegende; позволю себе некоторые корректировки в переводе Бибихина, в частности при переводе Auslegung - у Бибихина "толкование" - мне кажется важным подчеркнуть это aus: истолкование). Кроме того, в качестве текстовых подтверждений, которых закономерно много, хочу обратить внимание на высказывания о зове совести как идущем из меня (напр., с. 275), или, например, на странице 287 о Dasein, вызванном зовом совести, сказано следующее: "вызванное к его наиболее своей бытийной способности (вперед-себя) из падения в людей" (курсив везде мой. - Т.Щ.). В последнем случае обнаруживается со всей очевидностью, что точно так же, как два модуса бытия Dasein (собственный и несобственный) не могут быть разведены подобно двум разным дорогам, так и брошенно-набрасывающее бытие Dasein

[30]

загадочным образом есть одновременно эти "к-из-в". "В качестве брошенного, - пишет Хайдеггер, - Dasein брошено в способ бытия наброска" (С. 145). Иными словами, равноисходность этих двух направленностей (в-из / in -aus) как конститутивных моментов бытия Dasein имеет сквозное (в буквальном смысле) значение для самостояния экзистирующей самости.

Трудность заключается в том, чтобы удерживаться от прямого пространственного представления (по типу наличности) того зазора понимания и экзистирования, в котором со-стоит Dasein. "Dasein, - пишет Хайдеггер, - есть свое основание экзистируя, т.е. так, что оно понимает себя из возможностей" (С. 285, курсив мой. - Т. Щ.). В круге понимания "из" и "в" укоренены друг в друге: отсылая одно к другому, они находят друг в друге основание и одновременно вскрывают его ничтожность. В своей загадочной расщепленности Dasein прежде всего не субъект и не субстанция. Круг понимания (который, надо признать, сохраняет свою наглядность для экзистенциальной аналитики именно в силу своего специфического "состава") открывает Da как просвет (Lichtung) с соответствующим ему смотрением (Sicht). "Понимание, - пишет Хайдеггер, - в его характере наброска экзистенциально составляет то, что мы называем смотрением Dasein" (С. 146). Здесь, во-первых, находит себе оправдание наш вспомогательный термин "зазор", а во-вторых, оказывается уместным снова указать на возможность корректировки имеющегося русского перевода, поскольку то, что в приведенной выше цитате передано как "составляет" и отсылает, соответственно, к наличному составу (Bestand), в оригинале звучит как ausmacht. И поскольку это "aus", как мы выяснили, не упирается в какое-то незыблемое основание (будь то субстанция или точка самости), то "смотрение, первично и в целом отнесенное к экзистенции", Хайдеггер называет прозрачностью (Durchsichtigkeit) (С. 146). Самопознание есть тогда не что иное, как "понимающее сквозное схватывание полной разомкнутости" (С. 146). Иными словами: прояснить загадку Dasein значит стать прозрачным себе в конститутивных моментах своей экзистенции.

Понимание как модус бытия Dasein исходит из возможностей, которые набрасывает себе Dasein как Moglichsein. Это подразумевает Хайдеггер, когда говорит, что понимание имеет экзистенциальную структуру наброска (С. 145). Как известно, он очень подробно рассматривает одну из возможностей, которую подает (vorgibt) себе Dasein, а именно возможность затеряться в людях (das Man), и отмечает в этой связи соблазнительный (в переводе Бибихина) характер повседневного бытия-в-мире: "Dasein само готовит себе самому постоянный соблазн падения" в das Man, - пишет Хайдеггер (С. 177). Слово, которое использует в данном случае Хайдеггер - Versuchung

[31]

(и соответственно versucherisch), Бибихин, что весьма примечательно, переводит двояким образом: соблазн (соблазнительно) - и это чаще всего, - но также и искушение. Последнее прямо отвечает бездонной прозрачности Dasein-измерения, в котором Dasein, подавая себе самому возможности, тем самым постоянно этими возможностями искушаемо. В своем самостоянии Dasein стоит (и "состоит") в искушении (это его "со-стояние"). Обращаю внимание на то, что Хайдеггер так и пишет: "Бытие-в-мире само по себе искусительно (versucherisch)" (С. 177), т. е. нельзя сводить искусительный характер бытия Dasein исключительно к характеристике повседневного бытия-в-мире. Хайдеггер не случайно опустил спецификацию "повседневный" при определении Dasein как искусительного. То, что Бибихин переводит здесь данный термин как "соблазнительно", продиктовано контекстом, в котором речь идет о падении в das Man. Если Dasein идет на поводу у этого искушения, оно приходит в состояние падшести (Verfallenheit). Слово "соблазн" делает акцент на том, что сводит (verfurt - Хайдеггер использует в данном случае и этот глагол), сбивает Dasein с самостояния. Не устоять перед соблазном означает у Хайдеггера "подпасть беспочвенности" (С. 177). Мы отмечали в связи со структурой круга, что Dasein само есть свое основание. Будучи само своим основанием, оно само себя искушает, испытывает на свои возможности. Собственное существование становится для Dasein испытанием. Соблазн падением в das Man, само это падение означают искажение в том кругу испытания, каким выступает Dasein - происходит замыкание в das Man. "Зазорная ситуация" - со-стояние (как "Zu-stand", но также как "Ver-stehen"), - в котором находится Dasein в его самостоянии, очень хорошо схватывается бахтинским термином "событие", не менее уникальным по своей динамике и заложенным в нем имплицитным смыслам, нежели хайдеггеровское Dasein. В значении выхода к чему-то новому, т. е. как событие, оно отсылает нас к понятию решимости (Entschlossenheit) у Хайдеггера. "Решимость, - пишет он, - вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации" (С. 300). Но ситуация у Хайдеггера - это не что иное, как производная случая (Zufalle). "Только для решимости, - пишет Хайдеггер далее, - из совместного мира и миросреды может с-лучиться то, что мы называем случаем" (С. 300). "Случиться", которое Хайдеггер пишет через дефис (zu-fallen), противостоит verfallen (падению) и согласуется с тем значением, которое удерживается в бахтинском понятии при его прочтении как "со-бытие". Но тогда я снова рискну поправить уже имеющийся перевод, поскольку в свете всего сказанного Zufalle должно быть понято как "со-в-падение" - слово, которое, во-первых, удерживает загадочный зазор Dasein, во-вторых, ясно показывает экзистенциальную альтернативу "падению", и, в-треть-

[32]

их, не в меньший степени, чем "случай", связано со смыслом как "формально-экзистенциальным каркасом принадлежащей к пониманию разомкнутости" (С. 151). Хайдеггер специально подчеркивает, что "смысл есть экзистенциал Dasein, не свойство, которое присуще сущему, располагается "за" ним или где-то парит как "междуцарствие" (С. 151).

Итак, подчеркну еще раз, что исходным образом Dasein находится в ситуации, которую мы определили достаточно специфически как "зазорную ситуацию". Однако именно здесь, как ни странно, мы снова находим существенное оправдание этому нововведению. Совершив или собираясь совершить какой-либо поступок и испытывая определенные колебания по этому поводу, мы говорим: "Что в этом зазорного?", - имея в виду: "В чем я провинился, в чем моя вина?". Экзистенциальное исполнение зазора - и это мы находим у Хайдеггера - бытие-виновным (Schuldigsein). Первое предположение, которое мы должны здесь сделать, исходя из всего сказанного, это то, что зов, о котором пишет Хайдеггер, - двуголосый. Dasein - зовущее и призываемое - слышит два голоса: голос искушения и голос совести. Испытанию со-ответствует воспитание.

Наметив лишь полпути - минимум, чтобы оправдать название доклада, я вынуждена остановиться. Скажу лишь, что вторую половину пути предполагалось пройти вместе с Бахтиным. В книге о Достоевском (да и в ранних работах) Бахтин раздвигает горизонт события, вовлекая в него другого. Бахтинский анализ произведений Достоевского показывает, на мой взгляд, что отношение "сам -другой" может быть прояснено исходя именно из определения Dasein как Moglichsein. В опыте такого отношения также может произойти своего рода замыкание (увязанное с замыканием в das Man), а именно появление двойника, что становится самым большим испытанием для "человека в человеке".

Примечания

1 This work was supported by Research Support Scheme of the Open Society Support

Foundation, grant № 538/1998. 2 Все цитаты приводятся по: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М.,

1997.

[33]

Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования) О. Н. ШПАРАГА

...Само будущее смерти заключается в том,

что оно совершенно другое.

Э. Левинас

Поворотным моментом книги Э. Левинаса "Время и Другой" (1948), вызвавшей отклик у исследователей-философов феноменологического и нефеноменологического толка, становятся, на мой взгляд, его размышления о смерти. С этого момента прочтение книги обретает второе дыхание, как бы такое прочтение ни шло вразрез с самой концепцией смерти этого феноменолога. Кроме того, в книге начинают отчетливо звучать голоса тех, других, которые вдохновили Левинаса на размышления в этой книге. Это голоса, прежде всего, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Причем диалог с ними становится импульсом не только для собственных размышлений Левинаса, но и для обращения к этим, другим, феноменологам читателя. Центральными понятиям этого диалога становится уже не только понятие смерти как таковой, а в большей мере понятие времени, с динамикой настоящего, прошедшего и будущего, по-разному разворачиваемой тремя феноменологами, и понятие Другого, которое приходит в философии Левинаса к своему кульминационному пункту, начав движение в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. Понятие же смерти, по-разному прочитываемое Левинасом и Хайдеггером, открывает для нас две различные и одновременно сходные стратегии существования. Что это за стратегии и как вырисовываются они в контексте двух других названных понятий - времени и Другого, - мне и хочется прояснить в этом небольшом исследовании, название же его "Другое будущее или тайна смерти" является обозначением стратегий Левинаса, представленной в книге "Время и Другой".

1. Смерть и одиночество у Хайдеггера и Левинаса

Каково же содержание стратегии Левинаса? Если начинать ее реконструкцию с понятия смерти, то смерть - это тайна1. Смерть -

[34]

это нечто мне не подвластное. "Встречающийся мне объект постигается и конституируется мною, тогда как смерть предвещает событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект"2. Такая неподвластность смерти субъекту отличает, по мнению Левинаса, его понимание смерти от хайдеггеровского. Вот как фиксирует это отличие сам Левинас.

Смерть анализируется Хайдеггером через понятие бытия-к-смерти. "В подлинном существовании, по Хайдеггеру, бытие-к-смерти есть предельная ясность ума и тем самым предельная мужественность. Она есть принятие Dasein'oм последней возможности существования, что и делает возможным все прочие возможности..."3. Оставим пока размышления Левинаса и заглянем в "Бытие и время", туда, где Хайдеггер отстраивает понятие, а вернее, экзистенциал бытие-к-смерти.

Сам Хайдеггер понимает смерть как "возможность прямой невозможности"4. Это особого рода возможность, о которой Хайдеггер говорит так: "Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть"5. Чтобы понять важность этой особой возможности, нужно сказать о самой способности быть (Seinkonnen).

Способность быть как таковая противостоит какой-то готовой модели существования, которая может быть приписана присутствию, например, в соответствии с его заранее определенной сущностью. О присутствии мы всегда говорим в контексте его способности быть или его существования, но не в контексте сущности - предопределенной и раз и навсегда данной. Способность бытия присутствия базируется на возможностях, не всегда, однако, моих, т. е. сознательно мною выбранных. В последнем случае речь идет о существовании в модусе людей (das Man).

От способности быть в модусе людей отличается, однако, собственная способность присутствия быть, та, для (ради) которой присутствие есть. Это такая способность бытия или такое умение присутствия быть, которое базируется на собственных, или выбираемых им самим, возможностях, говоря по-хайдеггеровски: "Присутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность"7. Но уметь быть своей возможностью не так просто. Для этого необходимо сначала "бросить себя на самую свою способность быть", иначе, понять свое существование как заброшенное (в мир). Непонятое заброшенное существование присутствия или то существование в мире, в котором присутствие не отдает себе отчета, - это повседневное среднее бытие, прежде всего озабочение внутримирным сущим и событие, в котором присутствие "еще не оно само", а вместе с другими, среди них, расстворено в них, иначе говоря, то самое существование в модусе людей (das Man).

[35]

Сказанное можно пояснить так: рождаясь в мир, мы поначалу просто не способны различать возможности, которые нам предлагаются. Мы пользуемся возможностями, которые предоставляют нам другие, и только со временем, и то не всегда, мы начинаем понимать, что можно и нужно не просто перенимать у других их возможности, но отыскивать в мире какие-то особые, только нам, ищущим их, соответствующие. Так мы научаемся собственной способности быть или способности выбирать собственные возможности. При этом повседневное бытие, то, в которое мы с самого начала заброшены (рождены), - не должно быть преодолено, оно, по Хайдеггеру, должно быть модифицировано. И модифицировано, как это уже сказано, в собственное или в собственную способность быть, в умение быть собственной возможностью. "Присутствие должно бросить себя как озаботившееся бытие при... и заботливое бытие с ... первично на самую свою способность быть"8. Озабочение (или обеспечение себя вещами-орудиями) и событие (забота о других людях как форма сосуществования с ними) выступают необходимыми условиями бытия собственными возможностями присутствия. Решающим же в их модификации (возвращения себя из людей, das Man) в собственное бытие является именно смерть: "Бытие к ней {смерти} размыкает присутствию его самую свою способность быть, где дело идет прямо о бытии присутствия"9. Переживание смерти близких, проектируемое на мое собственное существование в качестве его последней возможности - возможности прекращения этого существования, - заставляет меня задуматься над теми возможностями, которые предшествуют этой последней возможности, о тех возможностях, которые мною пока не были увидены, поняты, выбраны, подменены возможностями других людей.

Другим важным моментом в понимании решающей роли смерти является то, что смерть, размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть, принимается присутствием единственно от него самого. Это значит, что смерть (других) должна быть пережита в глубинах моей души, должна стать в какой-то мере моей. Происходит это соответственно "в страстной, отрешившейся от иллюзий людей {их несобственного бытия-к-смерти, т. е. отгораживания от смерти с помощью всякого рода уловок}, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающей свободе к смерти"10. Именно с этого момента начинается история собственного бытия присутствия, искомого и желанного на протяжении всего "Бытия и времени".

Чем же и как отвечает на такое понимание смерти Левинас? Его центральный тезис - смерть, неподвластная сознанию-свету и вообще активности субъекта, - это нечто, делающее невозможным всякое принятие возможности на себя11. "Уже в страдании, в не-

[36]

драх которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью..."12 И далее, продолжает Левинас, в такой ситуации превращения активности субъекта в пассивность "предельная ответственность высшего принятия на себя обращается в предельную безответственность, в детство" 13. Это пассивность, где нет больше надежды, которая знаменует конец мужественности. Вывод, делаемый Левинасом: "Итак, смерть на себя никогда не берут - она приходит сама"14. И самое главное, идущее вразрез с хайдеггеровским видением смерти, - "В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь"15. "Смерть - это невозможность того, чтобы у меня был проект [курсив - мой]"16. На этом месте можно пока поставить точку. С этого момента - заявления об опыте смерти как опыте, в котором я не могу больше мочь и иметь проекта - Левинас не говорит больше о смерти. Он переходит здесь к другой теме - собственно теме времени и Другого. Но прежде скажем еще несколько слов о смерти в понимании Левинаса и Хайдеггера.

Смерть - это способ бытия, который присутствие берет на себя, едва оно есть; блестящая цитата, приводимая Хайдеггером для пояснения сказанного: "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть"; смерть, как размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть; смерть, чего пока не было сказано, как условие и предпосылка бытия-целым присутствия, которого присутствие никогда не достигает (присутствию свойственна постоянная недостача), потому что целость может быть достижима только в смерти, которая сама недостижима в том смысле, в каком достигаются/выбираются возможности. В этой связи, взять на себя смерть означает, по Хайдеггеру, предоставить себе собственную целостность, быть к ней, что согласуется и с основным призывом присутствия: "Стань тем, что ты есть!"17. Проинтерпретировать этот призыв можно так: "стань" означает момент будущего, устремленности в будущее, или вперед себя самого, на языке Хайдеггера; "что ты есть" - момент прошедшего, заброшенности в свои возможности, в которой ты себе еще пока не отдаешь отчета или которой ты еще не понимаешь, это то самое прошлое, которое "сбывается из будущего" в момент "стань" или в момент понимания того, что ты заброшен в мир, "обречен" в нем научиться и уметь быть, выбрать собственные возможности. Проект возникает, по Хайдеггеру, именно в момент интерпретации временного переплетения феноменов существования. Проект или набросок (Entwurf) - это проект или набрасывание возможностей, которое осуществляется в понимании18. В понимании как проекте-наброске присутствие, словами Хайдеггера, есть свои возможности как возможности19. Такой набросок должен пониматься из зат-

[37]

ронутого уже временения времени: когда вперед себя (будущее или настающее, Zukunft) невозможно без прошлого, к которому оно обращено, и которое "сбывается" - соотносится и переосмысливается - из будущего. Иначе говоря: научаясь выбирать в мире свои собственные возможности, что происходит в настоящем, заряженном будущим - будущим предстоящей мне смерти, присутствие обращается к своему прошлому, в котором оно пользовалось чужими возможностями, чтобы рассмотреть среди этих чужих возможностей свои собственные. Роль настоящего, которое Хайдеггер требует отличать от "теперь", вводя понятие "мгновения-ока" (Augenblick), - это роль дающего встретиться с феноменом мира; в мгновении-ока ничего не происходит, но оно словно бы является связью наступающего с прошлым, в которой экзистенция, пусть часто лишь на мгновение, овладевает повседневностью, чтобы дать место свободе своих наступающих возможностей. Смерть в этой модели временности играет роль границы вперед-себя, это последняя возможность границы, переживание которой повергает присутствие в одиночество и отрешенность; смерть как граница присутствия становится в таком случае границей между повседневным существованием людей (das Man) и собственным умением быть или собственным проектом. Граница, прочерчиваемая смертью, оборачивается парадоксальным образом безграничностью присутствия: взяв на себя смерть. И здесь решающую роль играет такая характеристика присутствия, как событие, на основе которого и возникает первоначально опыт смерти, присутствие становится впервые свободным выбирать свои возможности, причем даже такую возможность, как "возможность невозможности". Взять на себя смерть, по Хайдеггеру, - это отказаться от повседневного понимания смерти людьми, "использовать" смерть для размыкания собственного бытия. И пусть эта ситуация окрашена отчаянием и ужасом: на это у присутствия достаточно решимости, и в этом по существу его призвание, раз уж оно понимает в собственном бытии и тем самым отличается от всего прочего сущего.

Чем же обусловлено столь радикальное отличие левинасовского понимания смерти от приведенного хайдеггеровского? Что же, Левинас не доверяет присутствию, боится возложить на него столь тяжкую миссию - выносить собственную смерть и извлекать из этого пользу? То, к чему Хайдеггер приходит, модифицируя озабочение и событие, или повседневное и среднее бытие-в-мире - исходное одиночество молчаливой, берущей на себя ужас решимости20 (хотя Хайдеггер и говорит, что "решимость как собственное бытие-собой не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего Я", а "впервые вводит присутствие в возможность позволить сосуществующим другим "быть" в их наиболее

[38]

своей бытийной способности и со-размыкать ее [способность] в заступнически-освободительной заботливости"21) - выступает у Левинаса исходным моментом критики Хайдеггера. Начинается она с того, что, по Левинасу, "Я не есмь другой... Мое бытие, тот факт, что я существую, - мой акт-существования - представляет собой нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотносительное"22. И далее: "Акт-существования не признает никаких связей, никакой множественности; он не касается никого, кроме существующего"23. Такие размышления Левинаса приводят его к выводу, что Я первоначально отягощено самим собой, приковано к самому себе, представлено на растерзание самому себе и вязнет в самом себе, из чего возникает ответственность за самого себя в занятии самим собой. При этом речь идет об ответственности не за бесплотный дух, а за материальность человека. Таким образом, первоначально Я одиноко. С другой стороны, одиночество - это "спутник повседневного существования с его неотвязной материей"24. Повседневность исходит из нашего одиночества: отягощенные самими собой, мы в какой-то момент обнаруживаем себя в мире, который, однако, не простирается далее заполняющих его предметов, в которых мы "погрязаем" так же, как совсем недавно "погрязали" в самих себе. Таким образом, мы имеем тройственную связь - одиночества, материальности и повседневности. И все-таки повседневность по своей значимости не тождественна для Я одиночеству, более того, она даже становится первой, пусть и ущербной, попыткой "распутать узы между Я и Самим Собой". Второй же, более значимой попыткой выступает страдание с его конечным пунктом - смертью.

Там, где Хайдеггер говорит о модификации людей (das Man) на пути к собственному бытию-самости, Левинас говорит о пути, параллельном повседневности (ведущей от анонимности акта-существования как "поля сил", замыкающего меня на самого себя, к присвоению этого акта, к соучастию в нем). Повседневность, в версии Левинаса, является первой попыткой преодолеть одиночество. Однако только параллельное повседневному существованию страдание, которое может завершиться смертью, делает трагедию одиночества очевидной.

В основе страдания лежит "неумолимость бытия". "Вся острота страдания - в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в ничто"25. То, что скрывается за хайдеггеровской "возможностью невозможности" , оказывается "невозможностью возможности" у Левинаса, ответственность прикованного к себе Я оборачивается предельной безответственностью и детством. Смерть, которой может завершиться страдание, неведома, это то, что не исходит из субъекта,

[39]

то, что является для субъекта тайной. Почему же она невозможность? Потому что, несмотря на всю кажущуюся посюсторонность смерти, она - по ту сторону. Она не граница - последняя пограничная возможность, она - за границею. Но самым интересным оказывается то, что открываемое смертью пространство за границею, это не пространство вечного или абсолютного, это пространство другого, действительно не исходящего из субъекта, как и его рождение не исходит из него. Власть присутствия приходит к своей границе, натыкается на преграду собственному проекту. Можно проинтерпретировать это следующим образом: смерть как заграничное и тайное явление ставит проект под угрозу. Что, если смерть случится раньше, чем мы себе это представляем? Что, если мой набросок, повернувшись, радикально изменит свое направление? Там, где, по Хайдеггеру, Другим позволено впервые состояться в своем бытии, по Левинасу, Другие уже состоялись, более того, они могли изменить ход моего будущего, и в этом плане они действительно сосуществуют (в своем подлинном и неподлинном бытии, кто как) со мной в настоящем, а не просто предшествуют или предстоят мне, как сказал бы Гуссерль. "Так ли возможность состояться Другого зависит от моей собственной возможности?" - можно спросить Хайдеггера. Не определяет ли сначала его возможность мою свободу и решимость, его возможность не (или не только) в плане повседневного существования людей (das Man), но и в плане подлинного существования Другого? Этой возможности Хайдеггер, как мне кажется, не предусматривает, говоря о том, что мое собственное бытие-собой впервые дает/позволяет состояться "наиболее своей бытийной способности" Другого. Для этого ему необходимо было бы двигаться в двустороннем или многостороннем режиме. Осуществляет ли такую попытку Левинас? И здесь на место смерти заступают два других понятия, обозначенных в самом начале моих размышлений, - время и Другой.

II. Время и Другой у Левинаса и Хайдеггера

Вернуться нужно к тому же пункту, где мы остановились, говоря о невозможности проекта в ситуации страдания и смерти. "Приближение смерти, - по мысли Левинаса, - означает, что мы вступили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, - нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим. Мое одиночество не подтверждается, но разбивается смертью (курсив - мой)"26. Важным здесь оказывается левинасовское понимание времени, отличное от хайдеггеровского.

[40]

Смерть, по мнению Левинаса, ускользает от всякого настоящего, потому что, как уже было сказано, ее невозможно ухватить. "Теперь" - это мое властвование, власть над возможным, власть схватить возможное"27. Можно ли провести параллель между данным высказыванием Левинаса и размышлениями Хайдеггера о мгновении-ока? В мгновении-ока, по Хайдеггеру, нам удается, пусть на одно мгновение, овладеть повседневностью, т. е. временящее из собственного будущего мгновение, можно сказать, оборачивает проект вспять, давая возможность понять, что такое это "мое" повседневное существование, чтобы в следующее - предстоящее мгновение - модифицировать его в мое собственное. "Схватить возможное", по Левинасу, означает властвовать над анонимным актом существования ("полем сил"), означает свободу, пока еще не выбора, но свободу начала28. Это начинание собственной истории существующего на фоне безличного "поля сил" акта-существования. Но такое настоящее - первая свобода - одиноко, это та самая отягощенность самим собой. Существующему еще предстоит вырваться из "теперь" для достижения своей второй свободы - свободы существования (отличного от анонимного акта-существования). И здесь возникают, как уже говорилось, два пути: повседневность и страдание. Но есть еще один путь, о котором пришло время вспомнить для обращения ко времени и Другому. Речь идет о свете-разуме.

Разум - это еще одна возможность на пути Я из Самого Себя. Но это путь, возвращающий Я к Самому Себе после небольшого путешествия. Разум тоже схватывает. В повседневности схватывание происходит посредством модусов повседневности: множества занятий, быта, пользования. Познание, осуществляемое разумом-светом, делает освобожденного в своем начинании существующего точкой отсчета всего. Интенциональность, фундирующая познание, "позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма, ибо свет, его стихия, отдает в нашу власть внешний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню"29. Мир в нашей власти, или познание мира, по Левинасу, не имеет никаких подтверждений своей реальности, потому что познание-свет исходит из меня самого; в предметах мира нет чуждости, потому что в познании я выношу приговор миру для своих собственных целей. Это еще одна возможность, которую я на себя беру, - возможность отличения и освобождения меня от вещей для "подтверждения" собственного одинокого Я.

Страдание же в отличие от познания действительно разрывает мою отягощенность самим собой. Оно выводит меня за пределы настоящего, в котором я пользуюсь вещами мира и познаю их, и вводит "в отношение с чем-то, из него самого {субъекта} не исходящим"30. В такой ситуации потребительски-познающая активность

[41]

субъекта превращается в пассивность - в пассивность перед неведомым, перед тайной. Там, где по Хайдеггеру начиналась история самого-своего присутствия, по Левинасу начинается пассивность, невозможность всякого принятия возможности на себя. И если "в настоящем утверждается властвование субъекта, и есть надежда"31, то в ситуации, где появляется нечто совершенно непознаваемое и неизбежно нам предстоящее, т. е. в предстоящем, наступающем будущем, субъект оказывается совершенно безвластным: это, с одной стороны, "невозможность того, чтобы у меня был проект", с другой, вступление в отношение с чем-то совершенно другим, недостижимым в познании и пользовании и размыкающим мое одиночество на плюралистичность существования32. Это другое, с которым встречается Я, "не есть другое мое Я, соучаствующее будто бы со мною в совместном существовании"33. Связь с этим другим - это тайна. Такая связь с другим, по Левинасу, "никогда не будет фактом использования некой возможности"34. За Левинаса можно сделать такой вывод: то, что не может быть использовано в том смысле, в каком мы пользуемся в быту вещами и в познании объектами, - это смерть, Другой и будущее, о котором еще предстоит говорить. По Хайдеггеру, нам не остается ничего иного, кроме "использования" опыта смерти, потому что мы стремимся быть целостными и наша целостность завершается в двойственном смысле в смерти: мы наконец обретаем целостность, теряя само (живое) присутствие. Мы должны взять на себя смерть как "возможность невозможности" со всем ужасом и содроганием, чтобы начать быть собственной самостью, собственной целостностью и позволить состояться в наиболее своей бытийной способности Другим. Смерть делает нас решительными для нашего собственного поступка, набросанного в понимании. "Заступающая решимость возникает из трезвого понимания фактических основовозможностей присутствия"35.

Левинас своим пониманием смерти как тайны и другого ставит под вопрос саму устремленность и проективность присутствия, односторонне понимаемых Хайдеггером. По его мнению: "Предвосхищение будущего, создание проектов будущего, ..., суть лишь настоящее будущее, а не подлинное будущее". Это, можно сказать, прирученное будущее, за которое я боюсь (переживая смерть других), но в которое я решительно верю. "Будущее, - продолжает Левинас, - это не то, что схватывается, а то, что сваливается на нас и завладевает нами"36. А такое будущее - это не просто мое вперед-себя, а другое, предполагающее непредсказуемости и превратности не судьбы, а "сбывания" Других. Будущее, которое я проектирую или, вернее, которое, по Хайдеггеру, проектирует в моем лице, может (по Левинасу) просто подвести меня. Проект ' может не состояться, вторая возможность - проект состоится (в

[42]

большей или меньшей мере) - по-другому. И в этой непредсказуемости есть свой смысл, или та вторая и, возможно, подлинная свобода, в которой Я и Другой/Другие одновременно и с разбежкой во времени понимают и выбирают, реализуют свои возможности и теряются в возможностях Других. Плюралистичный мир Левинаса делает меня, одновременно с ответственностью за себя самого, ответственным за Другого (в своих более поздних работах Левинас еще более заостряет данную постановку вопроса, говоря о первичности ответственности за Другого), потому что без него я просто не могу быть свободным, потому что я свободен не только для себя (для собственного выбора), но и для него (так или иначе определяющего в своей свободе мой выбор); в свою очередь, одновременно со мной своей двойственной свободой распоряжается Другой. В результате мой и его, его и мой проекты влияют друг на друга, грозят изменить или вообще отменить друг друга, как и впервые позволить друг другу сбыться. Стремимся мы, по Левинасу, не только к целости, но и к ее разорванности, потому что имеется такая ситуация, в которой субъект больше не может мочь, он просто встречается лицом к лицу с чем-то другим и тайным, что дает ему новый и необходимый импульс для существования - подлинного и своего собственного, сосуществующего с подлинным и своим собственным существованием Другого. В момент встречи лицом к лицу происходит преодоление самодовлеющего настоящего, время начинает свершаться. И здесь Левинас делает следующий шаг: он пытается описать то новое отношение, которое возникает между мной и тайной смерти или между мной и Другим. "Одолеть смерть означает сохранить с друговостью события отношение, которое должно остаться личностным"37. Каково же это отношение? Можно ли вообще что-то сказать о "другом", непредсказуемом будущем и тайне смерти? Нужно ли здесь еще что-то говорить?