Н. К. Козлова Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты.

Легенда — один из самых многообразных и емких жанров современного устного народного творчества, смысловыми константами которого были и остаются темы взаимоотношения человека и высших сил, физического и этического устройства мира, тема греха и праведности, идея кары за нравственные проступки и награды за добро. Но при идейной целостности легенды ее нарративное целое в генетическом, функциональном, тематическом отношениях неоднородно. Это и позволяет выделить в легенде три жанровые разновидности, учитывающие все многообразие ее традиционного сюжетно-тематического состава и форм ее бытования. Категории, по которым народные легенды разделяются по трем разновидностям, можно представить следующим образом: тематика и проблематика легенд; смысловые связи персонажей легенд друг с другом; позиция рассказчика по отношению к событийному миру легенды, его отстраненность или вовлеченность в него1; художественное пространство и время легенд; форма бытования текста (устоявшееся сюжетное повествование, меморат); связь устной легенды с письменными памятниками христианства (житиями святых, Библией, апокрифами). Что же касается стилистических особенностей легенд, то мы отталкиваемся от тезиса о малой выраженности в народной несказочной прозе эстетической установки (выражающейся в традиционной для песенного, сказочного, игрового фольклора речевой стереотипии, формульности, наличии так называемых «общих мест», занимательности), отсутствии неразрывной «связи между формой и содержанием в том смысле, что художественные формы здесь неустойчивы и необязательны»2 и соответственно о преобладании информативности, разговорной, а не художественной речи3, установки на достоверность.

Азбелев

КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ (англ. Cuiture hero, франц. Heros civilisateurs, нем. Heilbringer), мифический персонаж, который добывает или впервые создаёт для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приёмам, ремёслам, искусствам, вводит определённую социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники. В силу недифференцированности представлений о природе и культуре в первобытном сознании (напр., появление огня в результате трения приравнивается к происхождению природных явлений грома и молнии, солнечного света и т. п.) К. г. приписывается также участие в мироустройстве: вылавливание земли из первоначального океана, установление небесных светил, регулирование смены дня и ночи, времён года, приливов и отливов, участие в создании, формировании и воспитании первых людей и др. (перечень основных фольклорных мотивов в сказаниях о К. г. см. в указателе: Thompson S., Motif-index of folk-literature, Bloomington, 1966: A500-A599, A1703, A1058, A2252.3, A978.1). В древних версиях мифов, отражающих специфику присваивающего хозяйства, К. г. добывает готовые блага культуры, а порой и элементы природы путём простой находки или похищения у первоначального хранителя (у старухи-прародительницы, у хозяйки царства мёртвых, у небесных богов, у духов-хозяев). Типичный пример - похищение огня: тотемными предками у австралийцев, полинезийским Мауи, индейским Вороном, древнегреческим Прометеем и др. Параллельно или стадиально позднее возникают мифы об изготовлении природных и культурных объектов К. г.-демиургом с помощью гончарных, кузнечных и других орудий (элементы дифференциации между собственно К. г. и демиургами отразились в мифах, где наметилось начало различения природы и культуры). На заре эпохи металла К. г. выступает в облике чудесного кузнеца (типа греческого Гефеста). Мифы о К. г. представляют собой своеобразную летопись первых успехов людей в трудовой и общественной практике, проецированных в доисторическое время мифическое и приписанных К. г. как единственным обладателям в глазах членов родовой общины необходимой свободой самодеятельности. В архаических мифологиях представления о первопредках- демиургах - К. г. переплетены между собой, вернее, синкретически не расчленимы. Причём базисным началом в этом соединении является первопредок - родовой, фратриальный, племенной. В австралийской мифологии тотемные первопредки выступают как К. г., чьи цивилизующие функции ещё не выделились достаточно отчётливо на фоне их разнообразных деяний, совершавшихся в мифическое время (эпоху «сновидений»). Например, тотемные предки - дикие коты и ящерицы-мухоловки с помощью каменного ножа довершили творение людей-личинок, беспомощно лежавших на выступающих из воды скалах, сделали им обрезание, научили добывать огонь трением, готовить пищу и т. д. Для мифов юго-восточных австралийских племён характерно сочетание К. г., патрона инициации и небесного «хозяина» или «отца». У папуасов-меланезийцев, наиболее архаических племён Африканского континента, у коряков и ительменов (на северо-востоке Азии) и некоторых групп северо-американских индейцев К. г. являются одновременно родо-племенными предками. Связь с тотемными предками объясняет звериные имена и атрибуты, частичную зооморфность многих К. г. (Ворон, Норка, Кролик, Койот - у индейцев Северной Америки, хамелеон, паук, антилопа, муравей, дикобраз - у многих народов Африки и др.). В более развитых мифологиях народов Африки, Америки и Океании (напр., в Полинезии) черты первопредка в образе К. г. становятся реликтовыми, преобладает антропоморфность. Наряду с добыванием культурных благ и участием в мироустройстве в качестве демиурга и первопредка, наряду с деяниями по преодолению первоначального хаотического состояния мира и его бессознательному или сознательному упорядочению, К. г. иногда выступает также борцом со стихийными хаотическими природными силами, которые (в виде разнообразных чудовищ, хтонических демонов и др.) пытаются смести установленный порядок. При этом стихийные силы природы часто сливаются с образами иноплеменников. К. г. как бы получает «богатырскую» миссию охраны от чудовищ местообитания людей; этиологические мифы приобретают черты героического сказания. Мотивы борьбы К. г. с чудовищами встречаются в Полинезии и Микронезии, у северо-восточных палеоазиатов, обских угров и др., но особенно характерны они для мифов о героических близнецах в мифологии американских индейцев. В греческой мифологии наряду с типом К. г.-добытчика в лице Прометея имеется К. г.-богатырь в лице победителя чудовищ Геракла, а также Персея, Тесея. Образ К. г. весьма архаичен и в силу этого во многих случаях обнаруживает своеобразный идеологический синкретизм, является примером нерасчленённости искусства и религии. К. г. не обязательно сакрализованы и соотносятся аборигенами с некоторыми категориями духов и выдающимися историческими личностями прошлого. Таким образом, они отличаются от настоящих богов, но при этом подчёркивается их значительность и магическая сила, без ко-, торой были бы немыслимы их деяния. На более высокой ступени развития К. г. может эволюционировать к богу-творцу, но может также развиваться дальше в сторону сказочного или эпического героя. Различие между меланезийским К. г. Тагаро и полинезийским богом - небесным творцом Тангароа иллюстрирует процесс обожествления К. г. Архаические черты К. г. обнаруживаются у различных богов. Например, в шумеро-аккадской мифологии у Энки и Энлиля (которые не только участвуют в теогоническом процессе, но прежде всего совершают культурные деяния), у скандинавского Одина, у египетского Осириса. Многие из африканских небесных богов в генезисе являются первопредками К. г. С выделением пантеона высших небесных богов К. г. иногда превращается в помощника, посланца верховного творца, исполнителя воли последнего, но возможен конфликт К. г. с богами (богоборчество Прометея). В ряде мифологий к высшим богам переходят цивилизующие функции (напр., к Аполлону и особенно к Афине в греческой мифологии). К. г. часто является одним из братьев (напр., Кват, Тагаро, Мауи в Океании), причём братьев может быть много, но из их числа выделяются двое - братья-близнецы (см. Близнечные мифы), обычно соперничающие и враждующие между собой (у ирокезов Иоскеха и Тавискарон, у меланезийцев-гунантуна То Кабинана и То Карвуву и многие другие), реже - помогающие друг другу («мальчик из вигвама» и «мальчик из кустарника» в южной части Северной Америки). Такие близнецы часто являются фратриальными предками. Согласно концепции советских этнографов А. М. Золотарёва и С. П. Толстова, К. г.-близнецы, так же как и некоторые другие близнечные пары в мифологии (Аш-вины, Диоскуры, Ромул и Рем и др.), восходят к повсеместно существовавшей дуально-родовой организации. Отрицательный вариант К. г. обычно неумело подражает брату-близнецу, положительному К. г.; например, То Карвуву, подражая То Кабинане, создаёт дурные «предметы» (смерть, акулу, гористую местность и др.); в греческой мифологии отрицательным вариантом Прометея является его брат Эпиметей. Отрицательный близнец наделяется одновременно демоническими и комическими чертами. Когда у К. г. нет брата, то часто ему приписываются различные проделки, некоторые из них даже являются пародийным переосмыслением его же собственных серьёзных деяний (напр.. Койот, Манабозо и старик в мифологии индейцев западной части Северной Америки). Демонически-комический дублёр К. г. наделяется чертами плута-озорника (трикстера). К. г. часто прибегают к хитрым трюкам для достижения успеха в самых серьёзных деяниях: Мауи проявляет хитрость в общении со своей демонической прародительницей при добывании огня, рыболовного крючка, ловушки для птиц; Ворон притворяется плачущим ребёнком, чтобы получить мячи - небесные светила; Проме-тей обманывает богов при дележе мяса. В мифах заметна тенденция отделить серьёзные деяния К. г. от озорных трюков. У некоторых североамериканских племён мифы о творческих деяниях Ворона, Койота и др. воспринимаются с полной серьёзностью и ритуализованы по формам бытования, а анекдотические истории с тем же Вороном и Койотом рассказываются для развлечения. Следующий шаг - отделение трикстера от К. г. На востоке Северной Америки у племён виннебаго Вакдьюнкага (что, видимо, означает «безумец», «шут») представлен как озорник, а заяц как серьёзный К. г. В греческой мифологии к трикстеру близок обожествлённый Гермес. Озорные проделки трикстера большей частью служат удовлетворению его прожорливости или похоти. Обычно преобладает какое-нибудь одно качество: например, у индейцев северо-западного побережья Америки ворон - прожорливый трикстер, а норка - похотливый; в мифологии догонов Легба отличается гиперэротизмом, а Йо - обжорством. Стремясь удовлетворить голод или ненасытное желание, трикстер прибегает к обману, нарушает самые строгие табу (в т. ч. совершает кровосмешение), .нормы обычного права и общинной морали (злоупотребление гостеприимством; поедание зимних запасов семьи или родовой общины). Нарушение табу и профанирование святынь иногда имеет характер «незаинтересованного» озорства. Так, действия Вакдьюнкага являются надругательством и шутовской пародией на ритуалы подготовки к военному походу, приобретения духа-покровителя и др. Многие проделки ворона в фольклоре северовосточных палеоазиатов имеют характер пародии на шаманское камлание, а также на серьёзные творческие деяния самого ворона. Действуя асоциально и профанируя святыни, трикстер тем не менее большей частью торжествует над своими жертвами, хотя в отдельных случаях он терпит неудачи. Сочетание в одном лице серьёзного К. г. и трикстера, вероятно, объясняется не только фактом широкой циклизации сюжетов вокруг популярных фольклорных персонажей, ни и тем, что действие в этих циклах отнесено ко времени до установления строгого миропорядка - к мифическому времени. Это в значительной мере придаёт сказаниям о трикстерах характер легальной отдушины, известного «противоядия» мелочной регламентированности в родо-племенном обществе, шаманскому спиритуализму и др. В типе трикстера как бы заключён некий универсальный комизм, распространяющийся и на одураченных жертв плута, и на высокие ритуалы, и на асоциальность и невоздержанность самого плута. Этот универсальный комизм сродни той карнавальной стихии, которая проявлялась в элементах самопародии и распущенности, имевших место в австралийских культовых ритуалах, римских сатурналиях средневековой масленичной обрядности, «праздниках дураков» и др. Советский литературовед М. М. Бахтин считает подобную «карнавальность» важнейшей чертой народной культуры вплоть до эпохи Возрождения. К. г. (с чертами первопредка и демиурга) и его комический дублёр - трикстер - центральные образы не только архаической мифологии как таковой, но и первобытного фольклора в целом. Это объясняется, во-первых, архаически-синкретическим характером указанных образов (они предшествуют отчётливой дифференциации религиозных и чисто поэтических сюжетов и образов) и, во-вторых, тем, что К. г. (в отличие, например, от духов-хозяев) персонифицирует (моделирует) не стихийные силы природы, а саму родо-племенную общину. Раздвоение на серьёзного К. г. и его демонически-комический отрицательный вариант соответствует в религиозном плане этическому дуализму, а в поэтическом - дифференциации героического и комического. Жанровый синкретизм сказаний о К. г. проявляется в том, что циклы мифов, связанных с именем К. г., включают прежде всего этиологические мифы и элементарные виды сказок. Сказания о К. г. представляют собой своеобразный первобытный мифологический эпос. Они сыграли большую роль в развитии и сказки, и героического эпоса. Этиологические мифы о зооморфных К. г. - трикстерах легко превращаются в сказки-анекдоты о животных: этиологические концовки приобретают характер стилистического украшения и дополняются или заменяются морализирующими концовками, сами герои остаются трикстерами, но полностью теряют характер К. г. (примером являются многочисленные африканские циклы сказок о зайце или пауке). С другой стороны, мифы о похищении К. г. природных объектов преобразуются в волшебные сказки о поисках чудесных предметов, диковинок, жар-птицы, живой воды и т. д. и добывании этих предметов у их чудесных хранителей. Сказочные герои иногда отправляются на поиски огня - этого классического объекта для К. г. Но, в отличие от этиологических мифов, в сказках рассказывается не о происхождении огня, пресной воды, злаков и др. и не об их приобретении для человечества (субъективно ограниченного пределами собственного племени), а о выполнении «трудной задачи» героем в собственных интересах или интересах его отца, царя и т. п. Генетическая связь со сказаниями о К. г. отмечается в архаических памятниках героического эпоса, таких, как карело-финские руны, нартские сказания северо-кавказских народов, богатырские поэмы тюрко-монгольских народов Сибири, даже шумеро-вавилонский «Гильгамеш» и древнескандинавская «Эдда». Карело-финский Вяйнямёйнен добывает огонь из чрева огненной рыбы, в царстве мёртвых - орудия (реальные или магические) для изготовления лодки; мастерит первую лодку и кантеле, похищает чудесный предмет сампо, совершает космогонические деяния. Нарт Сосруко добывает огонь и фруктовые деревья, герои якутских олонхо и бурятских улигеров обычно выступают как «одинокие» первые люди и совершают различные культурные деяния. Гильгамеш создаёт древнейший культурный центр Двуречья - город Урук, строит храм и крепость, материал для которых он отнимает у чудовища - хранителя кедрового леса. Защита человеческого мира от демонов и чудовищ - важнейшая забота К. г. Некоторые отголоски сказаний о К. г. обнаруживаются в более развитых эпосах (напр., в «Рамаяне», «Гэсэре», «Беовульфе»), сохранивших связь с архаической традицией. Проблема К. г. в течение последних ста лет была предметом дискуссии в науке. А. Лэнг связывал К. г. частично с творцами-демиургами, частично с «первыми людьми». К. Брейзиг считал, что образ К. г. эволюционировал от полузооморфных духов-предков к антропоморфным небесным богам. Возражая ему, П. Эренрейх полагал, что К. г. есть эманация высшего божества, и его первоначальная природа - астральная, Н. Сёдерблом допускал незаметное превращение творца в К. г. В. Шмидт в духе школы культурных кругов доказывал, что в древнейших мифологиях этот персонаж совпадает с предком, в мифологии периода матриархата - с лунарными героями, в мифологии патриархата К. г. - арбитр между людьми и высшим богом. Э. Дюркгейм видел в К. г. идеализированного предка, которого смешивают с установленными им культами, с обрядами инициации. А. ван Деурсен считал (по данным этнографии индейцев), что К. г. - существо промежуточное между богом и человеком, обычно подчинённое богу, но не сак-рализованное. Он допускал отражение в образах К. г. исторического элемента - воспоминаний о выдающихся вождях и шаманах. Африканисты Г. Бауман, Э. Браурер, X. Тегнеус утверждали, что К. г. - древнейший мифический образ, совпадающий с образом предка или сына бога. Бауман отмечал его тератоморфный (от греч. «чудовище») и плутовской аспекты. Браурер указывал на его связь с культом племенных вождей. Тегнеус исследовал связь африканских К. г. с чудесными кузнецами, некоторыми видами духов-хозяев, первых царей и др. П. Радин отстаивал связь К. г. с высшим божеством, считая К. г. творцом отдельных элементов природы, культуры или их преобразователем. Соединение божественного К. г. и «божественного шута» Радин относит ко времени появления человека в качестве социального существа (в отличие от животного). В проанализированном им североамериканском цикле мифов о Вакдыонкаге Радин усматривает изображение эволюции человека от природной стихийности к героической сознательности. Специалист по античной мифологии К. Кереньи, признавая фигуру трикстера весьма древней, связывает её с так называемой «поздней архаикой», стилю которой свойственны грубо-развлекательные моменты. Психоаналитик К. Юнг в соответствии со своей теорией архетипов воспринимает образы трикстеров как взгляд «я», брошенный в далёкое прошлое коллективного сознания, как отражение недифференцированного, едва оторвавшегося от животного мира, человеческого сознания. Французский структуралист К. Леви-Строс, считающий мифы инструментом первобытной логики, ищущей выхода из противоречий за счёт введения промежуточной фигуры «медиатора», уделяет большое внимание К. г. и трикстерам как таким медиаторам. По его мнению. Ворон или Койот выбраны в качестве К. г. потому, что они питаются падалью и тем самым преодолевают противоположность между плотоядными и травоядными, между охотой и земледелием и, в конце концов, между жизнью и смертью.

ПРЕДАНИЯ И МИФЫ. Термин «предание» (П.) (из греч. παράδοσις, «передача», «преподавание», «предание»), в расширительном употреблении близок к термину «традиция» (т. е. приблизительно - «передача учения, знаний из поколения в поколение, как правило, устно»). Но, если в европейских языках слова, восходящие к лат. traditio, покрывают и научное, и бытовое, и религиозное значения, то в русской терминологии П. («Предание» в единственном числе) относится прежде всего к религиозной сфере (в других смыслах употребляется термин «традиция»).
В религиях, ориентированных на письменные тексты (христианство, иудаизм, ислам), священное П. понимается как способ передачи религиозного учения в устной форме с помощью проповеди, обряда и т. п., существующий параллельно со священным Писанием. И П. и Писание отражают откровение, причём П. может считаться первичным по времени, но (иногда) вторичным по значению. Эти свойства могут разделяться; так, для Ветхого завета различают первичное П., зафиксированное в Библии, и П. позднего иудаизма, частично закреплённое Талмудом.
Проблема выявления первоначального П. («доканонического») может существовать и в самой религиозной системе, и в её научных исследованиях (особенно актуальна задача реконструкции доканонического П. в буддологии). В христианской теологии утверждение о том, что не всё может быть передано Писанием, считают иногда противоречащим тезису о полноте откровения в последнем, на этом основана протестантская доктрина о «достаточности Писания» (в новейшее время непопулярная и в протестантизме). В православной традиции, наоборот, известны случаи признания примата П. над писанием (напр., у А. С. Хомякова). П. может рассматриваться как сокровенное знание церкви, не сообщаемое непосвящённым, но отличающееся от эсотерического знания тем, что в случае необходимости (напр., для опровержения ереси) может быть открыто оглашено в проповеди, постановлении собора и т. п. Наконец, П. трактуется и как само знание (а не способ его сообщения), не сформулированное в слове, позволяющее отличать истинное от ложного и постигать откровение. В этом понимании П. противопоставлено «преданиям» во множественном числе как сообщению конкретных фрагментов учения.
Соотношение П. и писания в «мировых религиях» и иудаизме особенно отчётливо показывает типологическое отличие последних от «традиционных» религиозно-мифологических систем, хотя бы и существующих в письменных культурах. В этих системах, несмотря на наличие, например в древнегреческой культуре, развитой теологии, письменные тексты не являются кодификацией мифа (кроме позднейших мифографий, занимающих явно периферийное положение), они лишь упоминают, используют, обрабатывают мифологические сюжеты, известные коллективу из П. и культа.
В другом значении предания представляют собой фольклорные тексты с установкой на достоверность и с факультативным (в отличие от легенды) присутствием элемента чудесного, тексты несакрального и несказочного характера (ср. История и мифы. Легенды и мифы). В этом фольклористическом употреблении сохраняются такие черты первоначального смысла слова «предание», как истинность сообщаемого и передача знания из поколения в поколение. Эта линейная направленность традиции принципиально важна для определения фольклорного жанра П., соотнесённого с историческим, линейным временем и историческими (или квазиисторическими) персонажами и, в отличие от легенды, никак не связанного с временем циклическим. Установка на достоверность, истинность П. отражается в таких русских жанровых определениях, используемых носителями, как «быль», «бывальщина» и т. п. Понятие П. в своём фольклорном значении приобретает точный смысл для традиций типа европейской только в противопоставлении жанру легенды. Если в легенде фигурируют персонажи священной истории, канонизированные святые или чисто мифологические персонажи, то в П. действуют прежде всего исторические лица. Если героем оказывается лицо, канонизированное церковью, то принадлежность его жанру П. или легенды определяется самим сюжетом: что для него существеннее, историчность данного лица (на фоне которой канонизация выступает лишь как один из ряда признаков) или же его статус святого, независимо от того, существовал ли такой человек где-либо кроме своего жития. Второй важный признак - это факультативность для П. элемента «чудесного», но этот элемент вовсе не невозможен в П., и исторические лица в нём могут наделяться весьма фантастическими свойствами. В традициях, не знающих противопоставления мирской и священной истории и (шире) не переживших смены религиозно-мифологической системы, разграничение этих жанров невозможно, в них существует единый жанр «исторического» повествования.
Хотя делались попытки выделить такие виды преданий, как мифологические, натуралистические (о происхождении растений и животных), географические (о происхождении местностей, особенностей рельефа, топонимов, полезных ископаемых) и т. п., сейчас эти тексты большинство исследователей относит к жанру легенд (т. н. «мифологические П.» частично принадлежат жанру «быличек», меморатов). Этиологические тексты по своей природе относятся, конечно, к мифам и легендам, как и сюжеты, описывающие прошлое, исчезнувшее население данной местности. Однако возможны промежуточные случаи, так как в некоторых повествованиях этого рода может отсутствовать фантастический элемент (в сюжетах о происхождении топонимов, населённых пунктов, памятников - например «каменных баб» - кладов). Возможно, правильнее было бы, вслед за В. Я. Проппом, выделить особый жанр этиологических рассказов, объединяющий фантастические и нефантастические тексты и противопоставленный и легендам, и преданиям.
Можно выделить также подвид семейных П., передающихся внутри какого-то рода (семьи - если речь идёт о краткой традиции), часто также пограничных с легендами, а с другой стороны, через введение исторических имён, соприкасающихся с историческими преданиями. К последним близки и специфические предания с «коллективным» героем (предания о разбойниках, оккупантах и т. п.), которые, однако, тяготеют к циклизации вокруг одного героя с историческим или квазиисторическим именем (напр., цикл, связанный с именем Яношика в разбойничьих преданиях у словаков). Эта тенденция к циклизации вокруг одного имени показывает, что историческое имя является конструктивным фактором преданий - прежде всего исторических, образующих «ядро» жанра, к которому как периферийные явления примыкают перечисленные выше подвиды. В исторических преданиях, например, фантастический элемент (отсутствие которого оказывается решающим жанровым признаком для других видов преданий) не разрушает границ жанра и его наличие не делает П. легендой.
Будучи «историческим» жанром, П. вносит архаические схемы и мифологизирующие «коррективы» не в господствующую религиозную систему (как легенда), а в представления о мирской истории (речь не идёт, конечно, о тех культурах, в которых П. является единственным способом хранения исторической памяти). Функция П. в тех культурах, где оно противопоставлено письменным историческим жанрам (не говоря уже о научном или преднауч-ном историческом описании), - в мифологизирующем корректировании истории, превращении бессодержательной, с мифопоэтической точки зрения, цепи событий в набор осмысленных (т. е. канонических) сюжетов, в приписывании историческим персонажам таких свойств, которые позволяют им быть значимыми персонажами и в фольклорно-мифологическом плане. Истинность П. при этом для носителя несомненна и, видимо, превосходит достоверность письменной (в частности, официальной) истории. Для последней ссылка на П. служит (в раннеисторических письменных жанрах) доказательством и гарантией достоверности, что типологически близко к подобным же ссылкам на устную традицию в таких письменных эпосах, как «Слово о полку Игореве» («по былинам сего времени») или «Песнь о Хильдебранде», «Махабхарата» и «Рамаяна», также сообщающих об истинных событиях и нуждающихся в подтверждении своей достоверности. Отсюда и широкое включение преданий в состав ран-неисторических письменных текстов, прежде всего летописей и хроник, а также античных биографий, близких к историческим жанрам. Так, изложение мифологических сюжетов у Плутарха превращает их в некое подобие преданий.
В отличие от широкого «приурочения» легенд, действие преданий происходит только в историческом времени, не вторгаясь ни во время мифическое, ни в настоящее. Обязательной дистанцией, отделяющей их от времени носителя, П. отличается как от утопических легенд (которые описывают настоящее или эсхатологическое будущее), так и от сказа, мемората, слуха и т. п., события которых близки по времени к жизни их носителей. Если такие тексты (слухи и т. п. «актуальные» тексты) не исчезают «за давностью», то временная дистанция превращает их в предания.
Хотя П. имеют и собственный набор мотивов, главным образом в них воспроизводятся традиционные мифологические схемы, приспособленные к реальным (или квазиреальным) событиям. Чаще всего воспроизводится схема или отдельные моменты биографии культурного (или сказочного) героя (чудесное рождение, чудесные свойства или владение чудесным предметом), приписываемые историческому герою. Признаки мифологического героя подвергаются «модернизации», «социализации», отсюда распространённый в преданиях мотив героя-заступника, защитника угнетённых.
Воспроизведение в исторических преданиях мифологических сюжетов и схем делает неправомочным вопрос об исторической достоверности преданий для таких традиций, где они не являются единственным видом исторической памяти, а сосуществуют с более «рациональной» историей. Содержанием П. является не историческое событие, а воспроизводимая мифологическая схема (сходные проблемы возникают и при изучении эпоса, в котором фигурируют исторические имена, события и достоверные названия местностей). Особенно заметны эти свойства в таких поздних исторических текстах, которые вообще не трансформируют историю, но лишь отбирают из неё факты, укладывающиеся в мифологизирующую схему канонической биографии (отчасти заданную упоминавшимся выше античным жанром). Наиболее характерный пример - каноническая биография Наполеона. В том виде, в каком она существует в «массовом» сознании, она настолько препарирована этим сознанием, что дала повод пародировать её как типичный солярный миф. Таким образом, если легенда, сакрализуясь, стремится к жанру жития, то П. в своём движении в мирскую сторону вырождается в исторический анекдот.