Na_krayu_politicheskogo

напоминает о тех ее характерных чертах, в которых она действительно

находила свое проявление.

1 РЕЖИМ МНОЖЕСТВЕННОГО

Напомним только текст, открывающий рефлексию демократии о самой себе, — погребальную речь, произнесенную Периклом в книге II «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида. В этой речи сразу же выдвигается ключевое понятие, понятие свободы как единства двух вещей: определенной идеи общего и определенной идеи собственного. Перикл — на языке,

которым его заставляет говорить Фукидид, — говорит примерно следующее:

дела полиса мы ведем сообща, а что касается собственного, дел каждого, то мы предоставляем каждому вести их на свой лад.

Тем самым в понятии свободы объединяются собственное и общее, но понятие свободы объединяет их, даже сохраняя между ними дистанцию. Наш политический режим — по существу, говорит Перикл — не является мобилизационным режимом. Мы не готовимся к войне, как это делают в Спарте. Наша военная подготовка — это наша жизнь, жизнь без принуждения и секретов. Политический демократический субъект попадает в сферу общего, дистанцируясь от своего общего образа жизни, характери-

зующегося двумя основными чертами: отсутствием принуждения и отсутствием подозрений. Подозрение — на фукидидовском греческом языке

— обозначается словом hypopsia, взгляд снизу2. Демократию характеризует именно отказ от такого взгляда искоса, который социальные знания современной эпохи

67

возведут на уровень способности к теоретизированию, дающей возможность ее обладателю улавливать под заурядной внешностью опровергающую ее истину.

Разумеется, ничто не обязывает нас верить на слово Периклу или

Фукидиду и отождествлять афинскую демократию с речью, которую произносят о ней ее вожди при подобных весьма определенных обсто-

ятельствах. Николь Лоро напоминает нам в «Изобретении Афин», что это как раз и есть мобилизующая речь. С одной стороны, в этой речи упраздняется антагонизм, формирующий само понятие демос. С другой, мы знаем, что афинские практики доносов или обычай антидосии3 предполагали достаточно внимательный взгляд как на дела и жесты соседа, так и на инвентарь его собственности. Тем не менее остается идея — идеальный тип демократии, — которая носит достаточно последовательный характер для то-

го, чтобы противники демократии разделили ее с ее адептами: демократия сразу же связывает известную практику политического сообщества со стилем жизни, характеризующимся дискретностью, прерывистостью. Житель демократического полиса не является солдатом, непрерывно воюющим за демократию. Именно такую прерывистость высмеял противник демократии Платон в Книге VIII «Государства», говоря о равенстве, как его понимает демократ: с точки зрения Платона, это — неспособность иерар-хизировать необходимое и избыточное, равное и неравное. Демократический человек хочет равенства во всем, включая неравное; он не признает различия между необходимым и избыточным, он воспринимает все — включая демократию

— в режиме вожделения, изменения, моды. «Сегодня, — говорит нам

68

Платон, — он будет пьянствовать под звуки флейты, завтра он перейдет на диету; сегодня он будет делать телесные упражнения, завтра предастся лени; сегодня он будет заниматься политикой, завтра — фило-

софией; некоторое время он посвятит войне, некоторое — делам и т. д.»4.

Мы без труда дадим современное толкование этого портрета:

демократический человек, переходящий от политики к питью воды и самоизнурению или от гимнастики к философии, весьма похож на то, что мы описываем как индивида эпохи постмодерна. Платон до возникновения общества потребления рисует нам портрет шизофренического индивида из

этого общества, о котором нам любят говорить, что оно олицетворяет собой крушение демократии или понижение ее ставок, но даже в своей карикатурности этот индивид предстает как само воплощение демократии.

Демократия, по существу, является для этого индивида упомянутой системой разнообразия, что касается также и политического спроса и предложения: «Демократия, — говорит Платон, — это не государственное устройство, но рынок государственных устройств, содержащий их всех, где каждый может увидеть то, что ему нравится»5.

Итак — с точки зрения ее противника, — демократия представляет собой режим множественного приспособления. Эта идея режима, который каждый может рассматривать по-разному, обнаруживается и у Аристотеля.

Но Аристотель мыслит эту способность к множественному приспособлению не как признак неполноценности, но как политическую добродетель.

Пожалуй, эта добродетель не является для Аристотеля демократической. Как и.для Платона, демократия для него является всего лишь наименее дурным из

69

дурных режимов; это режим искаженный, и сравнивать его следует с режимом правильным, с политейей или — если угодно — с-республикой. Но,

с другой стороны, хороший режим характеризуется как раз вот этим: он всегда представляет собой смесь государственных устройств, их рынок.

Режим не смешанный, — говорит нам Аристотель, — режим, стремящийся сделать все законы и институты похожими на свой принцип, обрекает себя на гражданскую войну и крах из-за односторонности самого этого принципа.

Следовательно, чтобы приблизиться к совершенству, каждый режим должен исправить себя, постараться принять противоположный принцип, сделать себя непохожим на самого себя. Хорошего режима не бывает никогда,

бывают лишь извращенные режимы, подлежащие постоянной самокор-

ректировке, можно даже сказать — самомаскировке. Итак, насмешкам Платона над рынком режимов можно противопоставить Книгу IV «Политики», где Аристотель поясняет: необходимо, чтобы мы видели два

режима сразу — демократию и олигархию — и ни одного из двух. «Хороший политик — тот, кто в одно и то же время показывает олигарху олигархию и демократию демократу»6.

Стоило бы остановиться на этой функции искусства (мастерства), где резюмируется вся сложность Аристотелевой мысли о политике. Опровергая сразу и реалистическую утопию совпадения, и чисто манипуляционную концепцию политики, эта функция мастерства считает мысль о политике не иллюзией или махинацией, но искусством совместной жизни. У Аристотеля в искусстве реализуется тот принцип совместной жизни, который называется дружбой; он устраняет односторонность, свойственную каждому из составляющих политику элементов.

70

Это способ играть в игру другого и принимать его в свою игру,

несводимую к какой бы то ни было «хитрости разума». У Аристотеля такое искусство остается искусством правителя. Но, возможно, часть того, что на-

звали «демократическим изобретением», состоит в способностях к игре,

которыми не-правители наделяют себя сами.

Из этого краткого обзора нескольких основополагающих высказываний о демократии я извлеку два замечания: прежде всего, демократия — власть

демоса — не отождествляется с принципом единства и вездесущности.

Власть демоса — это еще и власть стиля жизни, играющего свою роль и для собственного, и для общего. Но это искусство или мастерство совместной жизни, тот способ, каким режим стремится сделаться непохожим на самого себя, возможно, имеет кое-что общее с политической мыслью и практикой в современной демократии. Возможно, следует поискать отношения между этим типом несходства, о котором теоретизирует Аристотель, и принципом разделения, в котором Клод Лефор усматривает сущность современной демократии, как места власти без тела, рассеянной между различными инстанциями легитимности, а именно — инстанциями права, закона и знания. Тогда искусство, с помощью которого теоретик политейи стремится

принять и исправить пороки демократии, могло бы помочь нам понять собственные свойства этого теоретика, не являющиеся свойствами художника, но все-таки представляющие собой также способ регулировать отношения того, что говорится, с тем, что видится.

На самом деле мы знаем, что свойственное демократическому режиму разделение, как правило, мыслилось негативно, как манифестация некоего разрыва, неистинности демократии.

71

Мысль социальной критики любопытно контаминировалась с проблематикой, порожденной теократической контрреволюционной мыслью,

которая рассматривает возникновение демократии как утрату единства,

разрыв социальных уз. Я не настаиваю на всех аспектах этой химеры утраченной тотальности и ее восстановления — что контрреволюция великодушно связывала с социализмом и социальной наукой. Я хочу просто подчеркнуть, как эта мысль о разделении как неистинности — иллюзии или лжи — переводится на язык социальной науки и в формы социальной кри-

тики и политического восприятия, вводимые демократическим дискурсом.

Фактически именно демократия придала социальной науке ее изначальный характер науки подозрения, мысля гетерогенность демократических форм как нечто неадекватное самому себе, а пространство демократической речи и демократического представительства как сцену тра-вестирования, искажения истины.

Тем самым на демократическую практику накладывается мысль о подозрении, о взгляде искоса, что отсылает всякое демократическое высказывание к замаскированной истине неравенства, эксплуатации или разрыва. Тут заключается альянс между двумя темами: темой формальной демократии, которая противостоит демократии реальной; и темой иллюзии,

присущей спонтанному сознанию социальных действователей — и особенно спонтанному сознанию эксплуатируемых, не понимающих смысла соб-

ственной практики. Отсюда родился двойственный дискурс: догматизма

сокровенной истины и скептицизма необходимого непонимания.

72

Этот теоретический диспозитив обладает потрясающей способностью к выживанию при обрушении его политических моделей. Даже там, где потерпели крах великие модели социалистического упования, где мы больше не смеем ничего противопоставлять демократии как лучшей форме коллективности, догматизм выживает в форме скептицизма. Неопределенная рутина демистификации всегда навязывает способ мыслить — и

практиковать — демократию в режиме подозрения, как если бы всегда следовало признавать, что демократия — не то, за что она себя выдает; что те, кто практикуют ее, всегда предаются иллюзии относительно того, что они делают.

Эти дискурсы в конечном итоге затемнили сам смысл социалистического опыта и, в частности, смысл социалистического рабочего опыта тем, что такой опыт неправильно объясняют воздействием демократии. Именно это я и хотел бы показать, рассматривая некоторые аспекты того, что я назову vita democratica7, в том духе, в каком Ханна Арендт говорит о vita activa8. Я выделю здесь два аспекта: слово-

употребление и использование форм.

2 СЛОВОУПОТРЕБЛЕНИЕ И СИЛЛОГИЗМ

ОСВОБОЖДЕНИЯ

Я рассмотрю здесь историю одной идеи и одной практики во Франции

XIX века, идеи и практики освобождения трудящихся. Эта идея проходит красной нитью сквозь целую систему дискурсов и практик, которые полностью отвергают дискурс сокровенной истины и ее демистификации.

Воинствующий опыт рабочих предстает здесь в весьма непривычном для наших мыслительных привычек виде, как опыт своего рода верификации равенства.

73

Известно, что социальная наука фундаментальным образом занималась одним: верификацией неравенства. И фактически она всегда доказывала его необходимость. В связи с этой наукой социальной критики, которая непрерывно переоткрывает неравенство, мне кажется интересным вновь обратиться к рассмотрению практик, преследующих прямо противоположные цели. Исходя из этого, мы сможем спросить себя — если угодно, — кто наивнее: те, кто способствует верификации равенства, или те,

кто способствует верификации неравенства — и уместно ли здесь само понятие наивности?

Сразу же после французской революции 1830 года публикации,

брошюры и рабочие газеты в изобилии муссируют единственный вопрос:

равны ли французы или нет? Эти тексты, зачастую сопровождающие забастовочные движения и политические конфликты, представляют себя в большей или меньшей степени как доказательство нижеследующего сил-

логизма.

Большая посылка силлогизма проста. Хартия, только что провозглашенная в 1830 году, утверждает в преамбуле, что все французы равны перед законом. Это равенство задает большую посылку силлогизма. А

вот малая посылка силлогизма почерпнута из непосредственного опыта.

Например, в 1833 году парижские рабочие-портные устроили забастовку,

потому что портные-хозяева отказались удовлетворять их требованиям,

касающимся тарифов, рабочего времени и некоторых условий труда. Стало быть, малая посылка силлогизма развертывается приблизительно так: вот г-н

Шварц, возглавляющий коалицию портных-хозяев, отказывается выслушивать наши доводы.

74

Фактически мы высказываем ему доводы в пользу того, чтобы пересмотреть тарифы. Он может верифицировать эти доводы. Но отказывает-

ся делать это. Значит, он не обращается с нами, как с равными. Он

противоречит равенству, вписанному в Хартию.

Другая форма того же силлогизма: тот же г-н Шварц объединяется с коллегами и договаривается с ними противодействовать требованиям рабочих. Стало быть, он организует коалицию между хозяевами. А ведь закон говорит, что коалиции хозяев подлежат порицанию на том же основании, что и коалиции рабочих. И все-таки правосудие преследует толь-

ко рабочих. Это опять-таки противоречит равенству. Другой пример того же времени: закон утверждает, что французы равны, но вот г-н Персиль,

королевский прокурор, только что сказал в обвинительной речи против глашатая: «Все, что Правосудие сделало в отношении прессы и политических ассоциаций, было бы потеряно, если бы мы могли ежедневно живописать рабочим их положение, сравнивая его с положением людей более высокого класса в обществе и повторяя рабочим, что они такие же люди, как и вы-

шестоящие, и что они вправе пользоваться тем же». Итак, вот новая малая посылка силлогизма: представитель закона, говорящий, что рабочие — не такие же люди, как прочие.

Следовательно, силлогизм прост: в большой посылке присутствует то,

что говорит закон; в малой посылке — то, что говорится или делается в других местах, факт или фраза, противоречащие основополагающему юридическо-политическому утверждению равенства. Но существуют два способа мыслить противоречие между большой и малой посылками.

75

Первый способ — тот, к которому мы привыкли. Он состоит просто в заключении, что юридическо-политическая фраза является иллюзией, что утверждаемое равенство — видимость, нужная всего лишь для того, чтобы замаскировать реальность неравенства.

Так рассуждает здравый смысл демистификации. Но не этот путь избран в рассуждениях рабочих. Обычно берется следующий вывод:

необходимо согласовать большую и малую посылки, а для этого — изменить одну или другую. Если г-н Персиль или г-н Шварц имеет основание говорить

то, что он говорит, и делать то, что он делает, необходимо поменять преамбулу к Хартии. Следует говорить: французы не равны. Зато если мы будем утверждать большую посылку и сохраним преамбулу, то необходимо,

чтобы г-н Персиль или г-н Шварц говорил или действовал иначе. Интерес этого способа рассуждения состоит в том, что в нем уже не противопоставляется фраза факту или форма — реальности. Фраза противопоставляется фразе, а факт факту. Из того, что обыкновенно мыслится как разрыв или алиби [non-lieu], этот способ рассуждений создает именно место в двойном смысле слова: систему доводов и полемическое пространство. Эгалитарная фраза — не пустяк. Фраза наделяется способностью, какую ей придают. Эта способность, прежде всего, в том,

чтобы создать тот топос [lieu], где равенство могло бы само заявить о своих правах: где-то имеется равенство; это сказано, это написано. Стало быть, это должно иметь возможность верификации. Отсюда должна брать начало практика, ставящая перед собой задачу верифицировать такое равенство.

Как мы можем верифицировать фразу? В сущности, действиями,

которые мы производим сами.

76

Эти действия надо организовать как доказательство, систему доводов.

В избранном нами примере это приводит к определяющей трансформации забастовочной практики. Последняя принимает новую форму демонстрации

(доказательства)9. Прежде отказ работать воспринимался в логике силовых отношений, находивших кульминацию в том, что участники движения называли проклятьем: когда они были недовольны работодателями из какого-

либо города, они подвергали город проклятью, т. е. покидали его с оружием и багажом и мешали другим заменять себя. Но вот этой логике алиби противопоставляется новая практика забастовки, когда производится попыт-

ка трансформировать силовые отношения в отношения разума. Это означает не замену действий словами, но превращение силовых отношений в практику демонстраций.

И продемонстрировать надо как раз равенство. Среди требований,

которые отстаивали рабочие-портные в ходе этой забастовки, фигурирует странная для нас формула: они требуют «отношений равенства» с хозяевами.

Это требование может казаться нам наивным или причудливым, но смысл его ясен: имеются рабочие, имеются хозяева; но хозяева не являются хозяевами своих рабочих. Иначе говоря, следует принимать во внимание два типа от-

ношений. С одной стороны, существуют отношения экономической зависимости, которая порождает известное «социальное» — определенную дистрибуцию ролей, отражающуюся на повседневном порядке условий труда и личных отношений: это и есть «социальное» неравенства. С другой стороны, существуют юридическо-политические отношения, фиксация равенства, фигурирующего в основополагающих текстах — в Декларации прав человека в преамбуле Хартии.

77

Эти другие отношения обладают способностью порождать другое

«социальное», социального равенства: в данном случае это означает внедрение переговоров в политический обиход, а также определенные правила вежливости для хозяев или право для рабочих читать газеты в мастерской. Такое социальное равенство не является ни простым юридическо-политическим равенством, ни экономической уравниловкой.

Это потенциальное равенство в юридическо-политической записи,

переведенной на язык повседневной жизни, перемещенной в повседневную жизнь и максимизированной в ней. Подобное социальное равенство — еще не все равенство; это способ проживать отношения равенства и неравенства,

переживать их и в то же время производить в них позитивные сдвиги.

Тем самым определяется работа равенства, которое никогда не может быть попросту требованием к другому или оказываемым на него давлением,

но в то же время должно быть еще и доказательством, предъявляемым человеком самому себе. Вот что означает эмансипация. Эмансипация — это выход из положения меньшинства. Но из социального меньшинства можно