Na_krayu_politicheskogo

распыляет традиционные сообщества, деревню, клан или семью...

крестьянская масса, которая противопоставляла живые традицию и консерватизм предлагаемым Западом новациям, оказалась унесенной вихрем насилия, которое стирает следы прошлого»1.

Таким образом, и голос революционного бойца, и голос человека науки, и голос философа-универсалиста, и голос ученого-специалиста смогли прийти к согласию, так как их высказывания отсылали к одной и той же системе координат. В этой системе война представляет собой становление-

народом; становление-народом отождествляется с собственным голосом некоей истины; война есть время истины, подтверждающей завершенность определенной исторической формы (колониализма) через становление-

голосом и становление-народом субъекта, которого война оторвала от него самого. Разумеется, эта система отношений между истиной, временем,

идентичностью и другостью весьма далека от отношений, управляющих подобными рассуждениями сегодня. Чтобы убедить нас в этом, достаточно выслушать, как современный социолог ислама описывает и интерпретирует нам относящийся к тому же порядку феномен «утраты корней». В самом деле, вот как Брюно Этьен объясняет нам сегодня рост радикального исламизма: «Государство-нация разрушает коммунитарные структуры,

ускоряет исход из сельской местности, не противопоставляя этому заслуживающей доверия ответственности за индивида, ставшего анонимным гражданином.

179

А вот гостеприимные структуры благочестивых и набожных сообществ, как сообществ духовных, позволяют преодолеть эту утрату корней и сублимировать это ущемление»2.

Этот текст описывает нам процесс разрыва с традицией, подобный тому, который Бурдье и Сартр утверждали за тридцать лет до Этьена. Но способ, каким в этом тексте устанавливается причина и выводятся из нее следствия, опрокидывает отношения между политикой и истиной,

высказанные в статьях Бурдье и Сартра: отношения между тем, что о мире может засвидетельствовать знание, и тем, что может воспринять отсюда политика. Причина «утраты корней» состоит уже не в угнетении и освобождении. Она — эквивалентный результат того и другого: государство-

нация, типичная для современности форма модальности социальных связей.

В таком случае утрата корней не есть уже универсальность дезаппроприации,

обернувщаяся аппроприацией универсального. Это просто утрата идентичности и потребность обрести таковую, чему и отвечает духовное со-

общество. Таким образом, тот же процесс, который, как считалось тридцать лет назад, создает революционера, — как считается сегодня — создает человека, чающего преображения религиозного закона в закон политического мира. Это переворачивание последствий представляет собой переворачивание политического статуса объекта социальной науки: на месте истории как процесса, в котором выявляется истина отчуждения, остаются только сообщества кровных связей и верований. Социальное в настоящее время — уже не инстанция «явленного», не место, где истина наделяется смыслом как политическое движение.

180

Социальное становится вновь инстанцией смутного. Но это присущее верованию смутное, которое образует кровные связи, вновь предстает в ка-

честве того, что только и способно наделять смыслом; того, что образует одновременно и материю, и правомочность социальной науки,

относительность, отделяющая ее от философских телеологии истинного. «Смысл имеется потому, что сплоченность групп необходима для того,

чтобы они выжили, — а не наоборот», — пишет еще Брюно Этьен3.

Можно довольствоваться принятием к сведению этого изменения мира,

невозможностью сегодня связать между собой четыре терма — историю,

истину, народ и универсальное — в процессе формирования мира истинного.

Тем самым можно констатировать, что возможность конституировать политические объекты и высказывания была сопряжена с такой космологией

и с таким режимом истины, которые стали для нас чуждыми. Тогда мы будем вынуждены говорить о подобной политической конфигурации только с точки зрения историка. И все-таки я полагаю, что мы можем определить и другой угол рассмотрения, который удержит данный вопрос в терминах политики.

Основная гипотеза здесь такова: вера в некий режим истины есть — по меньшей мере — в такой же степени следствие, что и причина конкретного режима политической субъективации. И тогда речь пойдет не только о сравнении иллюзий и разочарований отношения истории к истине,

обусловливающих возможности высказываний о политике. Речь пойдет о сравнении позиций политических отношений между тем же самым и иным,

позиций, определяющих веру в тот или иной режим истинности или неистинности истории.

181

Итак, я предложу некоторое смещение «исторического» анализа,

центрированного вокруг отношения война/истина и вокруг вопроса об универсальном, который производится двойным отрицанием другости другого, — в сторону политического анализа, центрированного вокруг того,

что может вписать борьбу против войны в здешнюю политическую практику,

т. е. вокруг определенного дела другого, понимаемого не как требование морали, ограничивающее права политики, но как элемент политического диспозитива субъективации.

Вопрос о борьбе с алжирской войной, со способом, каким ее вели французские правительства, фактически весьма отчетливо ставил следующую дилемму: в чем дело алжирцев могло бы стать нашим делом не в моральном плане, а как-нибудь еще? Напомним о предисловии Сартра к

«Проклятьем заклейменным» Франца Фанона. Это предисловие было пара-

доксальным, так как оно предъявляло нам книгу, извещая нас, что эта книга адресована не нам. Война за освобождение колоний — это война самих наро-

дов колоний, — говорил нам Сартр. Эта книга обращена к ним. Жители колоний не имеют ничего общего с нами, и особенно с нашими

прекраснодушными гуманистическими протестами. Эти протесты пред-

ставляют собой последнюю форму колониальной лжи, которую война выстреливает целыми залпами; насилие противопоставляет лжи свою истину.

Тем самым истина войны постулировалась как изобличение лжи морали.

Парадокс этого антиморального утверждения состоит в том, что, исключая дело другого, оно фактически определяло чисто моральные и чисто индивидуальные отношения к войне как таковой.

182

Так, дезертир Морис Маскино легитимировал свое действие моралью абсолютной свободы и абсолютной ответственности, обоснованных тем же Сартром в книге «Бытие и Ничто»: «Если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе, и я ее заслуживаю»4. Тем самым сопрягаются два противоположных тезиса Сартра: мысль об истории-истине,

упраздняющей всякую мораль заботы о другом; и мысль о свободе,

превращающей войну французского государства в собственное дело каждого как такового. Возможность чисто политической мобилизации, нарушающей единственный диалог между войной и моралью, была тогда привязана к третьему высказыванию, к высказыванию, где говорится: эта война — наша,

и она не наша.

Работы историков недавно напомнили нам, что отправной точкой великих манифестаций конца алжирской войны стало 17 октября 1961 года:

день парижской манифестации алжирцев по призыву Национальной Федерации Труда, манифестации, отмеченной зверскими репрессиями и полным замалчиванием относительно количества жертв. Этот день с его двумя — явным и тайным — аспектами, по существу, стал поворотным пунктом, моментом, когда этические апории отношений между моим и другим трансформировались в политическую субъ-ективацию отношений включения другости в общество. И получилось так, что основополагающим последствием этого дня был способ, каким вопросы о видимости и невидимости репрессий оказались переплетенными с тремя разновидностями

Но ведь полиция перед тем, как стать силой физического подавления,

является в первую очередь формой вмешательства, предписывающего видимое и невидимое, выражаемое и невыразимое. И как раз по отношению к такому предписанию конституируется политика. Политика не декларируется по отношению к войне, воспринимаемой как истинное проявление характерных черт истории. Она декларируется по отношению к полиции,

понимаемой как закон того, что видится и слышится; того, что идет в счет, и

того, что в счет не идет. Но ведь надо напомнить, что алжирская война офи-

циально войной не была. Это была крупномасштабная полицейская операция. Политическим ответом на нее, следовательно, была реакция на эту полицейскую природу войны, отличающаяся от оценки исторической значимости освободительных войн. Исходя из этого, стала возможной политическая субъективация, не бывшая помощью борьбе других или отож-

дествлением с другими, когда их война становится нашей. Эта политическая субъективация была проделана, прежде всего, через деидентификацию по отношению к французскому государству, начавшему войну от нашего имени и не позволившему нам это увидеть. Мы не могли отождествлять себя с теми алжирцами, что внезапно появились в публичном пространстве Франции в качестве манифестантов и исчезли из него. Зато мы могли деидентифицироваться по отношению к государству, убившему их и убравшему из всех подсчетов.

Но ведь дело другого как политическая фигура есть, прежде всего,

деидентификация по отношению к некоторой самости. Это производство народа, отличающегося от народа, который государство видит и учитывает, о

котором государство говорит; этот народ выражает

185

себя в манифестации против несправедливости, причиненной складыванию всеобщего, когда строится иное пространство сообщества. Как я попытался показать, политическая субъективация всегда подразумевает некий «дискурс другого», и в трояком смысле. Во-первых, это отказ от

идентичности, зафиксированной кем-то другим, искажение этой идентичности, а стало быть, разрыв с известной самостью. Во-вторых, это демонстрация, которая обращается к другому и образует общность,

объединяемую претерпеваемой несправедливостью. В-третьих, политическая субъективация всегда содержит невозможную идентификацию,

идентификацию с тем другим, с каким мы в то же время не можем идентифи-

цироваться — будь то «проклятьем заклейменные» или кто-нибудь еще. В

данном случае отсутствовала идентификация с теми борцами, чьи основания для борьбы не совпадали с нашими; с теми жертвами, сами лица которых были для нас невидимы. Но в политическую субъективацию,

представлявшую собой де-идентификацию, включалась идентичность,

которую невозможно принять на себя. Эта идентификация смогла стать принципом политического действия, а не только жалости, в силу отчетливой причины: она политически отличалась от самости, реагировавшей на другое различие, на юридико-государственное различие, зафиксированное век назад как отличие французской идентичности от самой себя. Я хочу говорить об этом отличии между французским субъектом и французским гражданином,

которое зафиксировано колониальным завоеванием как внутреннее отличие,

присущее юридическому определению принадлежности к французской нации. Французское государство провозгласило, что такое отличие перестало существовать в начале июня 1958 года.

186

Но как раз полицейские в тот октябрьский день 1961 года заново разметили всю дистанцию, отделив репрессиями одних «французов» от других, а тем самым выделив тех, кто имеет и кто не имеет право представать в публичном пространстве Франции. И в силу этого сделалась возможной субъективация отличия гражданства от самого себя, субъективация разрыва между юридическим и политическим гражданством. Правда, этот отрыв алжирско-французского гражданина от самого себя не субъективировался для бойца освободительной войны, отныне связанного с завоеванием своей

алжирской идентичности. Зато он субъективировался для нас, для тех, кто оказался зажатым между двумя определениями гражданства: национальным определением принадлежности к французам и политическим определением гражданства как учета неучтенных. Этот отрыв не создавал политики для алжирцев. Но он создавал политическую субъективацию для Франции,

отношения включенного к исключенному без особого имени субъекта. И

возможно, эта безымянная субъективация разрыва между двумя гражданствами имелась в виду несколько лет спустя в образцовой формуле невозможной идентификации, во «Все мы — немецкие евреи» 1968 года:

невозможная идентификация, возвратившая нам клеймящую кличку, чтобы превратить ее в принцип открытой субъективации неучтенных, без политического смешения со всякой репрезентацией какой-либо идентифицируемой социальной группы. Что же на самом деле образует специфичность политической последовательности7, кульминацию которой образует май 1968 года; последовательности, каковую глупцы стараются истолковать в терминах мутации нравов и ментальностей?

187

Ее образует переоткрытие того, что лежало в основе великих субъективаций рабочего движения — и что утратилось в промежутке между социологической идентификацией класса и бюрократической идентификацией его партии. Это переоткрытие того, чем является поли-

тический субъект — пролетарский или иной: манифестации вины, подсчета неучтенных, формы видимости того, что считается невидимым или изъятым из видимости. Но необходимо также очертить конкретную форму отношений между включением и исключением, образовывавших собственную границу подобной политической субъективации. Аппроприация невидимости убитых и изъятых людей была также способом их не видеть, строя такую алжирскую идентичность, которая была всего лишь категорией политического действия во Франции. Правда, само такое затемнение строго соотносилось с дискур-

сом алжирской революции. Этот дискурс показывал алжирскому бойцу

только лицо войны, побеждающей гнет, и возникающего отсюда светлого будущего. Абстракция другого, таким образом, соответствовала абстракции того же самого. С одной стороны, дискурс реаппроприирующей войны способствовал только внешним отношениям помощи складывавшейся идентичности. С другой — французская субъективация отрыва от гражданства определяла отношения интериоризации другого,

складывавшиеся на политической сцене Франции. И тогда война ради присвоения исторической идентичности и политика субъективации невозможной идентичности остались без крепкой политической связи между собой. Руководители борьбы алжирцев и борцы с алжирской войной оказались сообщниками в одном и том же политическом упразднении сингулярности борьбы.

188

Но такое упразднение имело противоположные политические последствия с каждой из сторон. В том Алжире, который обретал независимость, оно означало жестокое столкновение речей и реальности, а

также всевозможные формы возвращения того, что отрицалось или подавлялось. Оно означало конфронтацию без посредничества, без сцены политической субъективации, между народом государственного дискурса и населением, возвращавшимся к своей социологической и культурной реальности. Во Франции же, со стороны проигравших войну, оно, наоборот,

способствовало новому определению сцены политической субъективации неучтенных. В таком случае можно сказать, что политическая прибыль этого

«дела» другого здесь достигнута, и выразить парадокс в моральных терминах невыплаченного долга. Но было бы интереснее помыслить вещи в терминах забвения и измерить долгосрочные масштабы этого конфликта в нашем настоящем.

Ведь для того, чтобы сравнить наше настоящее с эпохой антиколониалистской и антиимпериалистической борьбы, самое интересное

— не противопоставлять время исторической веры времени общего

релятивизма. Ибо одна из заурядных черт господствующего дискурса состоит в том, что нам показывают, как политическое действие непрерывно подрывается присущими такой вере разочарованиями. Перед нами в обратную сторону прокручивают систему зубчатых передач истории и,

восстанавливая факт за фактом, убирают почву исторического доверия ко всякому политическому действию. От мгновенной утраты иллюзий в странах третьего мира в 1960-е годы — в 1970-е годы мы перешли к открытию ГУЛАГа,

189

в 1980-е — к тому, что не все французы участвовали в движении Сопротивления, а на пороге 1989 года — к тому, что Французская революция была не тем, за что ее принимали. В итоге политическое действие оказалось лишенным всего, что составляло его особый мир. Эти хроники разочарования неспособны завести далеко. И вместо того чтобы сравнивать режим побеждающей истины с режимом истины развенчанной, лучше было бы сравнить один статус другости с другим. Политика существует не потому,

что имеется вера в триумфальное будущее эмансипации. Политика существует потому, что имеется некое дело другого, отличие гражданства от него самого.

Повсюду мы констатируем следствие забвения этого отличия. Именно консенсус отождествляет политический субъект «народ» с населением, раз-

ложенным и вновь составленным на свои группы, служащие носителями конкретного интереса или конкретной идентичности, — а политического гражданина с субъектом права, тенденциозно уподобленного экономическому субъекту, микрокосму великого круговорота и непрерывного обмена прав и способностей, благ, поддающихся денежному выражению, и общего Блага. Кроме консенсуса, имеется еще и следствие,

или дополнение утопии консенсуса: точка разрыва, где малая экономико-

юридическая машина наделяется обликом исключенного, того, кого утрата благ приводит к утрате «идентичности» и к выморочности «социальных уз».