философия хрестоматия
.pdfШеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма//Сочинения. В 2-х т. М.,1987.
Т.1. с. 451-457.
Первым вопросом, который с полным правом может быть задан философии истории, является, несомненно, следующий: как вообще мыслима история, если все, что есть, положено для каждого лишь его сознанием, и вся предшествующая история также, следовательно, может быть для каждого положена лишь его сознанием. Действительно, мы утверждаем, что ни одно индивидуальное сознание не могло бы быть положено со всеми своими определениями, с которыми оно необходимо положено и которые ему принадлежат, если бы этому не предшествовала вся история, что легко можно было бы показать на примерах, если бы в этом была необходимость. Правда, вся прошедшая история относится только к сфере явлений, так же как и сама индивидуальность сознания, следовательно, она для каждого человека не более, но и не менее реальна, чем его собственная индивидуальность. Эта определенная индивидуальность предполагает эту определенную эпоху именно такого характера, такого уровня культуры и т.д., однако такая эпоха не была бы возможна без всей предшествующей истории. Историческое повествование, для которого вообще единственным объектом является объяснение данного состояния в мире, могло бы с таким же успехом выносить суждение о прошлом, исходя из настоящего, и попытка показать, как из современности можно со строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса. В ответ на это разъяснение нам могут возразить, что прошедшая история полагается ведь не каждым инидивидуальным сознанием и уж ни в одном сознании не положено все прошлое, а только главные его события, которые в качестве таковых только потому и могут быть познаны, что они продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых, и для него история существует лишь постольку, поскольку прошлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой оно на него воздействовало; во-вторых, все то, что когда-либо было в истории, действительно связано или может быть связано с индивидуальным сознанием каждого, но не непосредственно, а через бесконечное множество промежуточных звеньев, причем таким образом, что, если бы можно было выявить эти промежуточные звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания. Вместе с тем, однако, несомненно, что, подобно тому, как большая часть людей каждой эпохи никогда не существовала в том мире, к которому, собственно говоря, относится история, не существовало в ней и множество событий. Ибо совершенно так же, как не могут быть увековечены в памяти потомства физическая причина и физическое воздействие, не может обрести существование в истории и то, что служит лишь интеллектуальным продуктом или только промежуточным звеном, посредством которого будущим поколениям передается культурное наследие прошлого и которое само не является причиной нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой индивидуальности полагается лишь то, что продолжало действовать вплоть до настоящего момента, но именно это и есть то единственное, что принадлежит истории и было в истории. Что же касается трансцендентальной необходимости истории, то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая в том, что перед разумными существами поставлена проблема всеобщего правового устройства и что решена эта проблема может быть только родом, т. е. только историей. Здесь же нам представляется достаточным ограничиться выводом, согласно которому единственным подлинным объектом исторического повествования может быть постепенное формирование всемирного гражданского устройства, ибо именно оно и есть единственное основание истории. Любая история, которая не является всемирной, может быть только прагматической, т. е. в соответствии с установленным еще в древности понятием преследовать определенную эмпирическую цель. Понятие же прагматической всемирной истории внутренне противоречиво. Все остальное, что обычно входит в историческое повествование, развитие искусства, науки и т. д. либо вообще по су-
ществу не относится к историческому повествованию, либо служит просто документом или промежуточным звеном, ибо открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и создают множество неведомых ранее бед.
Задание 5.
К.Манхейм. Диагноз нашего времени. М., 1994. с. 500-501.
На этом этапе деморализация и разрушение социальных групп начинают сказываться на индивиде. Более того, они дают о себе знать у большого числа индивидов одновременно.
Психологически этот факт объясняется тем, что человек, предоставленный сам себе, часто не может оказать сопротивления. Групповые узы давали ему поддержку, безопасность
ипризнание, не говоря уже о еще более ценных узах дружбы и доверия; разрушение этих связей делает его беспомощным. Он ведет себя как ребенок, который потерял дорогу или любимого человека и, чувствуясебя неуверенно, готовпойтиспервымвстречным.
Вдобавление к этому современные методы тотальной войны и тотальной пропаганды не дают индивиду времени прийти в себя, возможности сплотиться вокруг лидера
иоказать сопротивление. Особенно у малых наций буквально за одну ночь может наступит полный социальный хаос и беззаконие. Это оказывает значительное воздействие и на последующее поведение индивида. Дезинтеграция группы сопровождается деформацией и разрушением морали и совести индивида. Его ход мыслей оказывается примерно следующим: «Все, во что я до сих пор верил, очевидно, неправильно. Возможно, что жизнь - это не что иное, как борьба за выживание и превосходство. Мой выбор состоит в том, чтобы либо стать мучеником, либо присоединиться к новому порядку. Возможно, мне удастся занять в нем важное положение. И, кроме того, если я не присоединюсь сегодня, завтра может быть слишком поздно». Именно на основе этих рассуждений люди позволяли себе примиряться с утверждениями такого типа, как например, высказыванием нацистского министра правосудия. Он сказал следующее: «Раньше мы имели обыкновение говорить так: «Правильно это или нет?» Сейчас мы задаем этот вопрос по-другому: «А что бы сказал наш фюрер?». Именно такому образу мыслей созвучен циничный оппортунизм Гитлера, его проповедь насилия и закон всемогущества.
Часто подчеркивается роль страха, ненависти, подозрений и опасений в возникновении нацистского режима. Я бы, со своей стороны, добавил к этому списку элемент отчаяния. В основе всех нацистских реакций лежит отчаяние. В их мире каждый чувствует себя обманутым и изолированным, и никто больше не доверяет своему соседу.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. с. 450.
Свобода человека неотделима от осознания конечности человека.
Наметим вкратце основные черты: конечность человека есть, во-первых, конечность всего живого. Он зависит от окружающего его мира, от питания и показаний его органов чувств; он отдан во власть безжалостного немого и слепого природного процесса; он должен умереть.
Конечность человека есть, во-вторых, его зависимость от других людей и от созданного человеческим сообществом исторического мира. Он не может ничему довериться в этом
мире. Земные блага приходят и уходят. В обществе людей господствует не только справедливость, но и власть, которая объявляет свой произвол органом справедливости и поэтому всегда основана на неправде. Государство и народное сообщество могут уничтожить людей, работающих на них всю свою жизнь. Доверять можно лишь верности человека в экзистенциальной коммуникации, но это не поддается расчету. Ибо то, чему в данном случае доверяют, не есть объективное, доказуемое наличное бытие. К тому же самый близкий человек может внезапно заболеть, сойти с ума, умереть.
Конечность человека состоит, в-третьих, в познании, в его зависимости от данного ему опыта, прежде всего от созерцания, которое никогда не может обходиться без свидетельств чувств. Мысля, я могу схватить только материал наполняющего мысленную форму созерцания.
Человек осознает свою конечность, прилагая к ней масштаб того, что неподвластно конечности, а именно безусловного и бесконечного.
Безусловное становится для него действительным в его решении, выполнение которого указывает ему на иное происхождение, отличное от того, которое он познает посредством исследования в своем конечном существовании.
Бесконечного касаются, хотя и не схватывают его, прежде всего в мысли о бесконечности, затем в представлении о существенно отличном от конечного познания человека божественном познании, наконец, в мысли о бессмертии. Непостижимое, но все-таки осознаваемое им бесконечное позволяет человеку выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает.
Посредством наличия безусловного и бесконечного конечность не остается для человека только неосознанной данностью его наличного бытия; благодаря свету трансценденции она становится для него основной чертой в сознании того, что он создан. Конечность человека, не будучи устранена, прорывается.
Но если он в безусловности своего решения, противостоящего всему конечному мира, уверится вследствие своей независимости в своей бесконечности как в подлинном самобытии, то в этом проявится новый модус его конечности. Эта конечность в качестве экзистенции означает: человек и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе.
Аристотель. Политика // Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 455—457, 459—46
Для какой цели возникло государство и сколько видов имеет власть, управляющая человеком в его общественной жизни? Уже в начале наших рассуждений, при разъяснении вопроса о домохозяйстве и власти господина в семье, было указано, что человек по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчетно стремятся к совместному жительству.
3.Впрочем, к этому людей побуждает и сознание общей пользы, поскольку на долю каждого приходится участие в прекрасной жизни; это по преимуществу и является целью, как для объединенной совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности. Люди объединяются и ради самой жизни, скрепляя государственное общение: ведь, пожалуй, и жизнь, взятая исключительно как таковая, содержит частицу прекрасного, исключая разве только те случаи, когда слишком преобладают тяготы. Ясно, что большинство людей готово претерпевать множество страданий из привязанности к жизни, так как в ней самой по себе заключается некое благоденствие и естественная сладость.
4.Нетрудно различить так называемые разновидности власти; о них мы неоднократно рассуждали и в эксотерических сочинениях. Власть господина над рабом, хотя одно и то же полезно и для прирожденного раба, и для прирожденного господина, все-таки имеет в виду главным образом пользу господина, для раба же она полезна привходящим образом
(если гибнет раб, власть господина над ним, очевидно, должна прекратиться). 5. Власть же над детьми, над женой и над всем домом, называемая нами вообще властью домохозяиственной, имеет в виду либо благо подвластных, либо совместно благо обеих сторон, но по сути дела благо подвластных, как мы наблюдаем и в остальных искусствах, например в медицине и гимнастике, которые случайно могут служить и благу самих обладающих этими искусствами. Ведь ничто не мешает педотрибу иногда и самому принять участие в гимнастических упражнениях, равно как и кормчий всегда является и одним из моряков. И педотриб, или кормчий, имеет в виду благоподвластных ему, но когда он сам становится одним из них, то случайно и он получает долю пользы: кормчий оказывается моряком, педотриб — одним из занимающихся гимнастическими упражнениями. 6. Поэтому и относительно государственных должностей там, где государство основано на началах равноправия и равенства граждан, выступает притязание на то, чтобы править по очереди. Это притязание первоначально имело естественные основания; требовалось, чтобы государственные повинности исполнялись поочередно, и каждый желал, чтобы, подобно тому как он сам, находясь ранее у власти, заботился о пользе другого, так и этот другой в свою очередь имел в виду его пользу. В настоящее время из-за выгод, связанных с общественным делом и нахождением у власти, все желают непрерывно обладать ею, как если бы те, кто стоит у власти, пользовались постоянным цветущим здоровьем, невзирая на свою болезненность; потому что тогда также стали бы стремиться к должностям. 7. Итак, ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей.
После того как это установлено, надлежит обратиться к рассмотрению государственных устройств их числа и свойств, и прежде всего правильных, так как из их определения ясными станут и отклонения от них.
V. 1.Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они все должны быть причастны к общей пользе. 2. Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью; власть немногих, но более чем одного аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду высшее благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение, общее для всех видов государственного устройства, политика. 3.И такое разграничение оказывается логически правильным: один человек или немногие могут выделяться своей добродетелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства дело уже трудное, хотя легче всего в военной доблести, так как последняя встречается именно в народной массе. Вот почему в такой политики верховная власть сосредоточивается в руках воинов, которые вооружаются на собственный счет. 3.Отклонения от указанных устройств следующие: от царской власти тирания, от аристократии олигархия, от политики демократия. Тирания монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет.
... Тот признак, что верховная власть находится либо в руках меньшинства, либо в руках большинства, есть признак случайный и при определении того, что такое олигархия, и при определении того, что такое демократия, так как повсеместно состоятельных бывает меньшинство, а неимущих большинство; значит, этот признак не может служить основой
указанных выше различий. То, чем различаются демократия и олигархия, есть бедность и богатство; вот почему там, где власть основана безразлично, у меньшинства или большинства на богатстве, мы имеем дело с олигархией, а где правят неимущие, там перед нами демократия. А тот признак, что в первом случае мы имеем дело с меньшинством, а во втором с большинством, повторяю, есть признак случайный. Состоятельными являются немногие, а свободой пользуются все граждане; на этом же и другие основывают свои притязания на власть в государстве...
Государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо.
Если бы кто-нибудь соединил разные места воедино, так чтобы, например, городские стены Мегар и Коринфа соприкасались между собой, все-таки одного государства не получилось бы; не было бы этого и в том случае, если бы они вступили между собой в эпигамию, хотя последняя и является одним из особых видов связи между государствами. Не образовалось бы государство и в том случае, если бы люди, живущие отдельно друг от друга, но не на таком большом расстоянии, чтобы исключена была возможность общения между ними, установили законы, воспрещающие им обижать друг друга при обмене; если бы, например, один был плотником, другой земледельцем, третий сапожником, четвертый чем-либо иным в этом роде и хотя бы их число доходило до десяти тысяч, общение их все-таки распространялось бы исключительно лишь на торговый обмен и военный союз. По какой же причине? Очевидно, не из-за отсутствия близости общения. В самом деле, если бы даже при таком общении они объединились, причем каждый смотрел бы на свой собственный дом как на государство, и если бы они защищали друг друга, как при оборонительном союзе, лишь при нанесении кем-либо обид, то и в таком случае по тщательном рассмотрении все-таки, по-видимому, не получилось бы государства, раз они и после объединения относились бы друг к другу так же, как и тогда, когда жили раздельно. Итак, ясно, что государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования. Такого рода общение, однако, может осуществиться лишь в том случае, если люди обитают в одной и той же местности и если они состоят между собой в эпигамии. По этой причине в государствах и возникли родственные союзы и фратрии и жертвоприношения и развлечения ради совместной жизни. Все это основано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жизни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое создается ради этой цели; само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение так нужно думать существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства
Задание 6.
Гегель. Философия истории // Сочинения. М., Л., 1935. Т. 8. С. 25-28, 30-32
Исторических людей следует рассматривать по отношению к тем общим моментам, которые составляют интересы, а таким образом и страсти индивидуумов. Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое и притом не воображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое. Этот способ рассмотрения исклю-
чает и так называемое психологическое рассмотрение, которое, всего лучше служа зависти, старается выяснять внутренние мотивы всех поступков и придать им субъективный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их, делали все под влиянием ка- кой-нибудь мелкой или сильной страсти, под влиянием какого-нибудь сильного желания и что, будучи подвержены этим страстям и желаниям, они не были моральными людьми. Александр Македонский завоевал часть Греции, а затем и Азии, следовательно, он отличался страстью к завоеваниям. Он действовал, побуждаемый любовью к славе, жаждой к завоеваниям; а доказательством этого служит то, что он совершил такие дела, которые прославили его. Какой школьный учитель не доказывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились страстями и поэтому были безнравственными людьми? Отсюда прямо вытекает, что он, школьный учитель, лучше их, потому что у него нет таких страстей, и он подтверждает это тем, что он не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и дает жить другим. Затем эти психологи берутся преимущественно еще и за рассмотрение тех особенностей великих исторических деятелей, которые свойственны им как частным лицам. Человек должен есть и пить, у него есть друзья и знакомые, он испытывает разные ощущения и минутные волнения. Известна поговорка, что для камердинера не существует героя; я добавил, а Гете повторил это через десять лет,— но не потому, что последний не герой, а потому что первый камердинер. Камердинер снимает с героя сапоги, укладывает его в постель, знает, что он любит пить шампанское и т. д. Плохо приходится в историографии историческим личностям, обслуживаемым такими психологическими камердинерами; они низводятся этими их камердинерами до такого же нравственного уровня, на котором стоят подобные тонкие знатоки людей, или, скорее, несколькими ступеньками пониже этого уровня. Терсит у Гомера, осуждающий царей, является бессмертной фигурой всех эпох. Правда, он не всегда получает побои, т. е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую эпоху, но его мучат зависть и упрямство; его гложет неумирающий червь печали по поводу того, что его превосходные намерения и порицания все-таки остаются безрезультатными. Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терситизма.
Всемирно-исторической личности не свойственна трезвенность, выражающаяся в желании того и другого; она не принимает многого в расчет, но всецело отдается одной цели. Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам и, конечно, подобное поведение подлежит моральному осуждению. Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути.
Итак, частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов.
Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Париж,1939.С.103-110
Различение культуры и цивилизации стало популярным со времени Шпенглера, но оно не есть его изобретение. Терминология тут условна. Французы, например, предпочитают
слово цивилизация, понимая под этим культуру, немцы предпочитают слово культура. Русские раньше употребляли слово цивилизация, а с начала XX века отдали предпочтение слову культура. Но славянофилы, К.Леонтьев, Достоевский и др. уже отлично понимали различие между культурой и цивилизацией. Ошибка Шпенглера заключалась в том, что он придал чисто хронологический смысл словам цивилизация и культура и увидел в них смену эпох. Между тем как всегда будут существовать культура и цивилизация и в известном смысле цивилизация старее и первичнее культуры, культура образуется позже. Изобретение технических орудий, самых элементарных орудий примитивными людьми есть цивилизация, как цивилизация есть всякий социализирующий процесс. Латинское слово цивилизация указывает на социальный характер указываемого этим словом процесса. Цивилизацией нужно обозначать более социально - коллективный процесс, культурой же процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека очень высокая цивилизация. Мы говорим духовная культура, но не говорим духовная цивилизация. Цивилизация означает большую степень объективации и социализации, культура же более связана с личностью и духом. Культура означает обработку материала актом духа, победы формы над материей. Она более связана с творческим актом человека. Хотя различие тут относительное, как и все установленные классификацией различия. Эпохой цивилизации по преимуществу можно назвать такую эпоху, в которой преобладающее значение получают массы и техника. Это обыкновенно говорят о нашей эпохе. Но и в эпоху цивилизации существует культура, как и в эпоху культуры существует цивилизация.
Г.Радбрух. Философия права. М., 2004. с. с. 153 – 154.
Эпиметей: Сколько здесь твоего? Прометей: Это круг, в котором я существую, ни больше и ни меньше.
Фауст: Наследовать достоин только тот, Кто может к жизни приложить наследство.
Но жалок тот, кто копит мертвый хлам. Что миг рождает, то на пользу нам.
(Гёте. Фауст, ч. 1. Ночь. Пер. Б.
Пастернака. М., 1969. с. 57).
Статичное, казалось бы, вековое клише частной собственности получает у Гёте динамичное выражение. Собственность нуждается, применяя модное словечко, в постоянной «интеграции». Собственность должна быть все время деятельной, используемой и посредством этого вновь и вновь приобретаемой и создаваемой. Она - неустанный труд, бесконечно воплощаемый в занятости и результатах. Нет сомнения в том, что Гёте под этой образной теорией собственности подразумевал свое самое любимое владение - свои коллекции. В них вложен его огромный труд, даже в самую незначительную из них: они также несут на себе печать его личности. В них собственность отчетливо проявилась как продолжение, выражение и проекция его личности. Ориентированная на личность и вся проникнутая ею, такая собственность становится единым органическим целым, в котором каждый отдельный предмет, классифицированный по родственным
признакам, выигрывает в ценности вообще и в экономической в частности. Рождается новое единство, более ценное, чем сумма его частей. И уже самим фактом своего существования собственность становится продуктивной. Страсть к коллекционированию часто представляет собой лишь одну сторону собственности в ее, так сказать, «химически чистом виде». Собиратель раритетов радуется не столько самой приобретенной вещи, сколько тому, что ее нет ни у кого другого. Но у Гёте радость обладания и удовольствия от вещи прекрасно уживаются друг с другом. «Обладание вещью для меня важно, - говорит он канцлеру фон Мюллеру, - чтобы получить правильное представление о предмете. Обладание вещью освобождает от заблуждений, которые всегда связаны со страстным желанием какого-либо предмета, и позволяет мне спокойно и непредвзято оценить ее. Так что мне нравится обладание, но не из-за одержимости вещью, а благодаря тому, что это просвещает меня, успокаивает и делает счастливее». Обладать вещью, чтобы получать от нее удовольствие! Но это удовольствие достигает своего апогея, лишь, когда поделишься им с другими. Коллекционер Гёте формулу своей индивидуалистической теории собственности не только превосходно выразил в «Годах странствия», но и там же развернул ее в сторону социальной теории собственности: «Обладание и общее благо» означают обладание как общее благо.
В личностной теории собственности собственность - это не господство человека над вещью, а связь между человеком и вещью. Достоинство свойственно не только человеку, но и вещи. Не только человек использует вещь, но и она со своей стороны требует внимания от человека. Требует, соразмерно своей ценности, чтобы за ней ухаживали, содержали в порядке, использовали ее, радовались ей. Словом, требует любви. Так что отношение между человеком и вещью начинает приобретать что-то общее с отношениями между людьми.
Задание 7.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. с. 449.
Что есть человек — это мы все и каждый отдельный человек знаем, основываясь на предпосылках и результатах исследования. Это дело нашей свободы, которая знает, что связана с необходимым познанием, но сама в качестве предмета исследования не включена в него. Ибо постольку, поскольку мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конечность, образ, связь, каузальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы.
Резюмирую еще раз, чтобы укрепить мост для сознания свободы. Человек не может быть попят как «развившийся» из животных.
Этому противостоит тезис: Иначе чем посредством такого развития невозможно понять происхождение человека. Поскольку это единственное понятное и все в мире происходит естественным путем, человек должен был возникнуть в ходе такой эволюции.
Ответ: В самом деле, для нашего познания все понятно, ибо познание не может выходить за пределы понимаемого, вне познания для познания нет ничего. Однако отнюдь не все бытие исчерпывается тем, что может быть познано, если познанием мы называем научно убедительное предметное постижение в качестве допускающей идентичное понимание сообщаемости. Это познание всегда частично и соотнесено с определенными конечными предметами; оно впадает в принципиальное заблуждение, как только пытается понять целое.
Даже мир в целом не может быть понят из одного, нескольких или многих обозримых принципов. Вслед за первой, неверной и тщетной попыткой схватить целое познание расщепляется. Познание находится в мире и не постигает мир. Универсальное познание, например, в математике и естественных науках, схватывает, правда, нечто повсюду присутствующее, но никогда не познает действительность в целом.
Ошибочной была бы также попытка совершить прыжок внутри познания к познанию иного рода, будто на границе познаваем творец мира, вмешательство творца в ход вещей мира - все это для познания лишь тавтологические образы незнания. Мир бездонен. Однако человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире,- нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь я обретаю опыт не посредством знания о чем-то, а посредством действования. Здесь путь ведет через мир и нас самих к трансценденции.
Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, наподобие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи. Но так как в свободе заключены истоки наших действий и сознания нашего бытия, то, что есть человек не только содержание знания, но и вера. То, как человек уверен в своем бытии человеком, составляет основную черту философской веры.
А.Вебер К вопросу о социологии государства и культуры /Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995. с.511-512
Очевидно, культурный процесс может, с этой точки зрения, и не быть процессом развития в обычном смысле, в нем не заложено материально данное последнее содержание, нет содержательно поставленной последней цели в себе, он не стремится к раз и навсегда данной форме бытия и к последнему содержанию бытия, созерцаемому в конкретности. Его задача становится, в значительной мере в результате преобразования и прогресса самой природной жизни, всегда новой и всегда поставленной в иной форме...
Утверждали даже, будто условия для такого понимания, для преобразования представления о вечности в нашей жизни становились все хуже; трагичность культурного процесса состоит якобы в том, что мы, пытаясь воздействовать на формирование культуры, привносим тем самым в жизнь объективации, которые нас самих, в конце концов, разрушают, потому что они обретают бытие по своим собственным законам, и ему мы должны подчиниться вместо того, чтобы воплотить его в образе.
При этом большая часть попавших в поле зрения объективации (государство, право, экономика и все другие формы общественных институтов, которыми нам надлежит наполнить нашу жизнь) являются, прежде всего, продуктами процесса циклизации, чисто биологическими образованиями. Это не объективации культуры, они созданы и сохранены стремлением к существованию, его расширением и его борьбой, от него они получают подлинный первоначальный, внутренний и необходимый образ, и от тех средств, которыми оно пользуется для своего осуществления, образованных посредством интеллектуализации. Эти объективации и построение жизни общества, совершенно произвольно, таким образом помещенное в бытие, становятся предметом (так как культура означает придавать жизни форм), которому культура придает свой образ, становятся, возможно, величайшим, важнейшим, во всяком случае значительным, предметом. Тенденции цивилизации и цели культуры сталкиваются в своих требованиях и встречаются в них. Без сомнения, нужно считать громадным счастьем возможность формирования образа времени, если общественные образования не настолько фиксированы создавшим их стремлением к жизни, чтобы затруднить их переработку в форме культуры. Это было счастьем всех
ранних времен, которые еще обладали более слабой рационализацией и потому в известной мере — не застывшими пластическими созданиями цивилизации. Сегодня мы стоим перед проблемой, когда естественные основания этой биологической жизни принимают в больших областях, в экономике, государстве формы, которые структурно настолько фиксированы, что, как представляется, в них исключено всякое личное воздействие. Однако эта естественная форма не создана волей культуры, а эти объективации изначально не проистекают из нее самой, и они не превосходят простую жизнь, которую культура только должна еще воплотить в образ, точно так же в этом отсутствует и трагичность развития культуры, которое бы само себя уничтожило. Ситуация такова, будто мы для наших культурных преобразований из плодородного и богатого окружающего мира, данного природой, перемещены в бедный, скалистый, скудный неподатливый мир, с пригодной для нас земли на неудобную. В этом заключен рост притязаний к нам, усложнение задач, которые мы должны решить, и больше ничего. Но существование культуры и ее задач в наше время от этого не зависит. В этом, быть может, состоит даже момент, усиливающий волю культуры и совершенно несомненно чувство культуры. Ибо человек, помещенный в высокоорганизованную, каменную, скудную, наполненную машинами среду нашего сегодняшнего бытия, является, как любой из его предшественников, не только исчисляющим и волящим, но и чувствующим субъектом, он, как любой другой, преисполнен метафизическим стремлением преобразовать это бытие, чтобы оно стало единым с его чувством. Чем менее это чувство обнаружит сегодня в природных формах бытия удобный для себя материал, чем больше они ему сопротивляются, тем более мощно это чувство перейдет в потребность культурного преобразования этих форм, тем более подчеркнуто оно должно цениться.
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 196—197
Происхождение государства. Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью