философия хрестоматия

ся субъективно-нагруженными, ими выражают свойства объектов, независимые от взаимоотношений людей с этими объектами. Согласно Тейлору, лексикон, разворачиваемый в русле материалистических стратегий целиком состоит из абсолютных понятий.

Таким образом, мы можем сказать, что «материальный мир» — это некая тотальность объектов, выраженных в концептуальном аппарате теорий консолидированных в русле материалистических стратегий. <...>

ТЕКСТЫ: МОДУЛЬ № 5. ОБЩЕСТВО.ЛИЧНОСТЬ.ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Задание 1.

Гегель. Философия истории // Сочинения. М., Л., 1935. Т. 8. С. 25-28, 30-32

Исторических людей следует рассматривать по отношению к тем общим моментам, которые составляют интересы, а таким образом и страсти индивидуумов. Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое и притом не воображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое. Этот способ рассмотрения исключает и так называемое психологическое рассмотрение, которое, всего лучше служа зависти, старается выяснять внутренние мотивы всех поступков и придать им субъективный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их, делали все под влиянием ка- кой-нибудь мелкой или сильной страсти, под влиянием какого-нибудь сильного желания и что, будучи подвержены этим страстям и желаниям, они не были моральными людьми. Александр Македонский завоевал часть Греции, а затем и Азии, следовательно, он отличался страстью к завоеваниям. Он действовал, побуждаемый любовью к славе, жаждой к завоеваниям; а доказательством этого служит то, что он совершил такие дела, которые прославили его. Какой школьный учитель не доказывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились страстями и поэтому были безнравственными людьми? Отсюда прямо вытекает, что он, школьный учитель, лучше их, потому что у него нет таких страстей, и он подтверждает это тем, что он не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и дает жить другим. Затем эти психологи берутся преимущественно еще и за рассмотрение тех особенностей великих исторических деятелей, которые свойственны им как частным лицам. Человек должен есть и пить, у него есть друзья и знакомые, он испытывает разные ощущения и минутные волнения. Известна поговорка, что для камердинера не существует героя; я добавил, а Гете повторил это через десять лет,— но не потому, что последний не герой, а потому что первый камердинер. Камердинер снимает с героя сапоги, укладывает его в постель, знает, что он любит пить шампанское и т. д. Плохо приходится в историографии историческим личностям, обслуживаемым такими психологическими камердинерами; они низводятся этими их камердинерами до такого же нравственного уровня, на котором стоят подобные тонкие знатоки людей, или, скорее, несколькими ступеньками пониже этого уровня. Терсит у Гомера, осуждающий царей, является бессмертной фигурой всех эпох. Правда, он не всегда получает побои, т. е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую эпоху, но его мучат зависть и упрямство; его гложет неумирающий червь печали по поводу того, что его превосходные намерения и порицания все-таки остаются безрезультатными. Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терситизма.

Всемирно-исторической личности не свойственна трезвенность, выражающаяся в желании того и другого; она не принимает многого в расчет, но всецело отдается одной цели. Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам и, конечно, подобное поведение подлежит моральному осуждению. Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути.

Итак, частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на

заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов.

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Париж,1939.С.103-110

Различение культуры и цивилизации стало популярным со времени Шпенглера, но оно не есть его изобретение. Терминология тут условна. Французы, например, предпочитают слово цивилизация, понимая под этим культуру, немцы предпочитают слово культура. Русские раньше употребляли слово цивилизация, а с начала XX века отдали предпочтение слову культура. Но славянофилы, К.Леонтьев, Достоевский и др. уже отлично понимали различие между культурой и цивилизацией. Ошибка Шпенглера заключалась в том, что он придал чисто хронологический смысл словам цивилизация и культура и увидел в них смену эпох. Между тем как всегда будут существовать культура и цивилизация и в известном смысле цивилизация старее и первичнее культуры, культура образуется позже. Изобретение технических орудий, самых элементарных орудий примитивными людьми есть цивилизация, как цивилизация есть всякий социализирующий процесс. Латинское слово цивилизация указывает на социальный характер указываемого этим словом процесса. Цивилизацией нужно обозначать более социально - коллективный процесс, культурой же процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека очень высокая цивилизация. Мы говорим духовная культура, но не говорим духовная цивилизация. Цивилизация означает большую степень объективации и социализации, культура же более связана с личностью и духом. Культура означает обработку материала актом духа, победы формы над материей. Она более связана с творческим актом человека. Хотя различие тут относительное, как и все установленные классификацией различия. Эпохой цивилизации по преимуществу можно назвать такую эпоху, в которой преобладающее значение получают массы и техника. Это обыкновенно говорят о нашей эпохе. Но и в эпоху цивилизации существует культура, как и в эпоху культуры существует цивилизация.

Г.Радбрух. Философия права. М., 2004. с. с. 153 – 154.

Г.Радбрух

Эпиметей: Сколько здесь твоего? Прометей: Это круг, в котором я существую, ни больше и ни меньше.

Фауст: Наследовать достоин только тот, Кто может к жизни приложить наследство.

Но жалок тот, кто копит мертвый хлам. Что миг рождает, то на пользу нам.

(Гёте. Фауст, ч. 1. Ночь. Пер. Б.

Пастернака. М., 1969. с. 57).

Статичное, казалось бы, вековое клише частной собственности получает у Гёте динамичное выражение. Собственность нуждается, применяя модное словечко, в постоянной «интеграции». Собственность должна быть все время деятельной, используемой и посредством этого вновь и вновь приобретаемой и создаваемой. Она - неустанный труд, бесконечно воплощаемый в занятости и результатах. Нет сомнения в том, что Гёте под этой образной теорией собственности подразумевал свое самое любимое владение - свои коллекции. В них вложен его огромный труд, даже в самую незначительную из них: они также несут на себе печать его личности. В них собственность отчетливо проявилась как продолжение, выражение и проекция его личности. Ориентированная на личность и вся проникнутая ею, такая собственность становится единым органическим целым, в котором каждый отдельный предмет, классифицированный по родственным признакам, выигрывает в ценности вообще и в экономической в частности. Рождается новое единство, более ценное, чем сумма его частей. И уже самим фактом своего существования собственность становится продуктивной. Страсть к коллекционированию часто представляет собой лишь одну сторону собственности в ее, так сказать, «химически чистом виде». Собиратель раритетов радуется не столько самой приобретенной вещи, сколько тому, что ее нет ни у кого другого. Но у Гёте радость обладания и удовольствия от вещи прекрасно уживаются друг с другом. «Обладание вещью для меня важно, - говорит он канцлеру фон Мюллеру, - чтобы получить правильное представление о предмете. Обладание вещью освобождает от заблуждений, которые всегда связаны со страстным желанием какого-либо предмета, и позволяет мне спокойно и непредвзято оценить ее. Так что мне нравится обладание, но не из-за одержимости вещью, а благодаря тому, что это просвещает меня, успокаивает и делает счастливее». Обладать вещью, чтобы получать от нее удовольствие! Но это удовольствие достигает своего апогея, лишь, когда поделишься им с другими. Коллекционер Гёте формулу своей индивидуалистической теории собственности не только превосходно выразил в «Годах странствия», но и там же развернул ее в сторону социальной теории собственности: «Обладание и общее благо» означают обладание как общее благо.

В личностной теории собственности собственность - это не господство человека над вещью, а связь между человеком и вещью. Достоинство свойственно не только человеку, но и вещи. Не только человек использует вещь, но и она со своей стороны требует внимания от человека. Требует, соразмерно своей ценности, чтобы за ней ухаживали, содержали в порядке, использовали ее, радовались ей. Словом, требует любви. Так что отношение между человеком и вещью начинает приобретать что-то общее с отношениями между людьми.

Задание 2.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. с. 449.

Что есть человек — это мы все и каждый отдельный человек знаем, основываясь на предпосылках и результатах исследования. Это дело нашей свободы, которая знает, что связана с необходимым познанием, но сама в качестве предмета исследования не включена в него. Ибо постольку, поскольку мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конечность, образ, связь, каузальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы.

Резюмирую еще раз, чтобы укрепить мост для сознания свободы. Человек не может быть попят как «развившийся» из животных.

Этому противостоит тезис: Иначе чем посредством такого развития невозможно понять происхождение человека. Поскольку это единственное понятное и все в мире происходит естественным путем, человек должен был возникнуть в ходе такой эволюции.

Ответ: В самом деле, для нашего познания все понятно, ибо познание не может выходить за пределы понимаемого, вне познания для познания нет ничего. Однако отнюдь не все бытие исчерпывается тем, что может быть познано, если познанием мы называем научно убедительное предметное постижение в качестве допускающей идентичное понимание сообщаемости. Это познание всегда частично и соотнесено с определенными конечными предметами; оно впадает в принципиальное заблуждение, как только пытается понять целое.

Даже мир в целом не может быть понят из одного, нескольких или многих обозримых принципов. Вслед за первой, неверной и тщетной попыткой схватить целое познание расщепляется. Познание находится в мире и не постигает мир. Универсальное познание, например, в математике и естественных науках, схватывает, правда, нечто повсюду присутствующее, но никогда не познает действительность в целом.

Ошибочной была бы также попытка совершить прыжок внутри познания к познанию иного рода, будто на границе познаваем творец мира, вмешательство творца в ход вещей мира - все это для познания лишь тавтологические образы незнания. Мир бездонен. Однако человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире,- нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь я обретаю опыт не посредством знания о чем-то, а посредством действования. Здесь путь ведет через мир и нас самих к трансценденции.

Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, наподобие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи. Но так как в свободе заключены истоки наших действий и сознания нашего бытия, то, что есть человек не только содержание знания, но и вера. То, как человек уверен в своем бытии человеком, составляет основную черту философской веры.

А.Вебер К вопросу о социологии государства и культуры /Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995. с.511-512

Очевидно, культурный процесс может, с этой точки зрения, и не быть процессом развития в обычном смысле, в нем не заложено материально данное последнее содержание, нет содержательно поставленной последней цели в себе, он не стремится к раз и навсегда данной форме бытия и к последнему содержанию бытия, созерцаемому в конкретности. Его задача становится, в значительной мере в результате преобразования и прогресса самой природной жизни, всегда новой и всегда поставленной в иной форме...

Утверждали даже, будто условия для такого понимания, для преобразования представления о вечности в нашей жизни становились все хуже; трагичность культурного процесса состоит якобы в том, что мы, пытаясь воздействовать на формирование культуры, привносим тем самым в жизнь объективации, которые нас самих, в конце концов, разрушают, потому что они обретают бытие по своим собственным законам, и ему мы должны подчиниться вместо того, чтобы воплотить его в образе.

При этом большая часть попавших в поле зрения объективации (государство, право, экономика и все другие формы общественных институтов, которыми нам надлежит наполнить нашу жизнь) являются, прежде всего, продуктами процесса циклизации, чисто биологическими образованиями. Это не объективации культуры, они созданы и сохранены стремлением к существованию, его расширением и его борьбой, от него они полу-

чают подлинный первоначальный, внутренний и необходимый образ, и от тех средств, которыми оно пользуется для своего осуществления, образованных посредством интеллектуализации. Эти объективации и построение жизни общества, совершенно произвольно, таким образом помещенное в бытие, становятся предметом (так как культура означает придавать жизни форм), которому культура придает свой образ, становятся, возможно, величайшим, важнейшим, во всяком случае значительным, предметом. Тенденции цивилизации и цели культуры сталкиваются в своих требованиях и встречаются в них. Без сомнения, нужно считать громадным счастьем возможность формирования образа времени, если общественные образования не настолько фиксированы создавшим их стремлением к жизни, чтобы затруднить их переработку в форме культуры. Это было счастьем всех ранних времен, которые еще обладали более слабой рационализацией и потому в известной мере — не застывшими пластическими созданиями цивилизации. Сегодня мы стоим перед проблемой, когда естественные основания этой биологической жизни принимают в больших областях, в экономике, государстве формы, которые структурно настолько фиксированы, что, как представляется, в них исключено всякое личное воздействие. Однако эта естественная форма не создана волей культуры, а эти объективации изначально не проистекают из нее самой, и они не превосходят простую жизнь, которую культура только должна еще воплотить в образ, точно так же в этом отсутствует и трагичность развития культуры, которое бы само себя уничтожило. Ситуация такова, будто мы для наших культурных преобразований из плодородного и богатого окружающего мира, данного природой, перемещены в бедный, скалистый, скудный неподатливый мир, с пригодной для нас земли на неудобную. В этом заключен рост притязаний к нам, усложнение задач, которые мы должны решить, и больше ничего. Но существование культуры и ее задач в наше время от этого не зависит. В этом, быть может, состоит даже момент, усиливающий волю культуры и совершенно несомненно чувство культуры. Ибо человек, помещенный в высокоорганизованную, каменную, скудную, наполненную машинами среду нашего сегодняшнего бытия, является, как любой из его предшественников, не только исчисляющим и волящим, но и чувствующим субъектом, он, как любой другой, преисполнен метафизическим стремлением преобразовать это бытие, чтобы оно стало единым с его чувством. Чем менее это чувство обнаружит сегодня в природных формах бытия удобный для себя материал, чем больше они ему сопротивляются, тем более мощно это чувство перейдет в потребность культурного преобразования этих форм, тем более подчеркнуто оно должно цениться.

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 196—197

Происхождение государства. Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заклю-

ченного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении:

Определение государства есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Задание 3.

Н.Д. Кондратьев Основные проблемы экономической статики и динамики (Предварительный эскиз) /СОЦИО-ЛОГОС: пер. с анг., нем., франц. М., 1991. с. 94-

95.

Итак, мы видим, что жизнь общества представляет собой массовый, стихийный поток связей и взаимодействия между людьми на основе их действий или поведения. Мы видим также, что эти связи всегда и с неизбежностью, хотя в различных случаях и в различной мере, есть и связи на основе тех или иных идей. Нередко, как в случаях связей на почве познавательной, религиозной, политической и т. п. деятельности, идеи являются, по существу, даже прямым и основным объектом связи. Акты массового поведения, приводящие к установлению той или иной связи между людьми, как таковые совершаются во времени. Возникнув и установив ту или иную связь, они могут прекращаться с тем, чтобы позднее возникнуть вновь в прежней или в какой-нибудь иной форме. Иначе говоря, акты поведения как таковые прерывны. Но те связи, которые возникают на их основе, в частности связи на почве идей, раз они возникли, продолжают пребывать, пока они не будут вытеснены связями на почве каких-либо иных идей. Поэтому если в каждый данный момент мы произведем как бы поперечный разрез потока общественной жизни и посмотрим на этот разрез с точки зрения наличия в нем идей, то мы обнаружим, что общество всегда располагает известным строем идей. Если мы произведем палее продольный или временной разрез потока общественной жизни, то мы увидим, что вместе с ходом общественной жизни, вместе с ее изменениями меняется и строй коллективных идей.

Строй или сумму идей, которая имеется в данном обществе, можно назвать идеологическим рядом общества. Идеи, о которых здесь идет речь, по своей природе различны. Сюда относятся познавательные и в частности научные понятия, суждения, правовые и нравственные представления, политические понятия и идеалы, религиозные верования, эстетические представления и т.д. Но каковы бы ни были эти различные идеи по своему содержанию, они все характеризуются тем, что являются коллективными идеями. Последнее положение нельзя, разумеется, понимать в том смысле, что имеется какое-то коллективное су-

щество, обладающее умственными способностями и порождающее все эти идеи. Идеи возникают и психически переживаются только в индивидуальном сознании отдельных людей. Но, как ясно уже из предыдущего изложения, особенно при формулировке закона гетерогонии, идеи возникают в индивидуальном сознании всегда при наличии воздействия на него прошлого и окружающей общественной среды и, следовательно, при воздействии уже ранее существовавших чужих идей. Поэтому уже в самом своем зарождении по своему содержанию идеи никогда не являются чисто индивидуальным созданием. Индивидуальным является в данном случае преимущественно тот биопсихический процесс, который предполагается возникновением идеи. Далее, после своего возникновения идея через процесс связи и взаимодействия поступает в общественный оборот. Здесь она сталкивается с другими родственными или, наоборот, враждебными чужими идеями. В порядке взаимодействия и многообразного жизненного опыта в сознании массы людей различные идеи скрещиваются между собой, борются и согласуются друг с другом. И, в конечном счете, побеждают и выживают те идеи, которые наиболее полно и совершенно отвечают соответствующему, т.е. научному, эстетическому, религиозному и т.д. коллективному опыту и выживают в том виде, в каком они больше всего отвечают ему. Причем, выжившей считается именно та идея, которая из индивидуальной стала в той или иной степени коллективной, то есть получила признание многих. Эти многие не обязательно все общество: всеобщее признание получают лишь редкие идеи, за которые говорит действительно всеобщий, относительно простой и устойчивый опыт. Таковы, например, некоторые научные, в частности математические идеи. Как правило, же, те или иные идеи получают признание лишь в известных общественных кругах. Но и в этом случае они оказываются коллективным достоянием.

Становясь коллективной, идея или совершенно теряет связь с лицом (или лицами), впервые сформулировавшим ее. В таком случае мы будем иметь перед собой проявление закона деперсонификации в полной мере.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии//Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А.,

Сартр Ж. П. Сумерки богов. М. 198.с.94-98,101-103

Человеческая культура я имею в виду все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различением между культурой и цивилизацией, обнаруживает перед наблюдателем, как известно, две стороны. Она охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно для дележа добываемых благ. Оба эти направления культуры связаны между собой, во-первых, поскольку на взаимоотношения людей оказывает глубокое влияние мера удовлетворения влечений, дозволяемая наличными благами, во-вторых, поскольку отдельный человек сам может вступать в отношения с другим по поводу того или иного блага, когда другой использует его рабочую силу или делает его сексуальным объектом, а в-третьих, поскольку каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры, которая тем не менее должна оставаться делом всего человеческого коллектива. Примечательно, что, как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз. Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче; они имеют целью не только обеспечить известное распределение благ, но и постоянно поддерживать его, словом, должны защищать от враждебных побуждений людей все то, что служит покорению природы и производству

благ. Создания человека легко разрушимы, а наука и техника, построенные им, могут быть применены и для его уничтожения.

П.И.Новгородцев. Введение в философию. Кризис современного правосознания. СПб., 2000. с. 181-182.

...Никогда ни самое лучшее представительство, ни самые развитые формы народного законодательства не в силах будут привлечь к участию в законодательстве всех граждан и отразить в законе все запросы и желания народа; но только расширение и развитие представительного начала создаст условия для той свободной организации общественного мнения, которая составляет задачу и опору политики правового государства.

Но если всегда и при всех условиях народную волю выражают особые органы, искусственно для этого образованные или естественно созданные, то во что же превращается идея Руссо о суверенном значении этой воли? Мы видим, с одной стороны, что народная воля сводится в действительности к воле органов, ее выражающих; с другой стороны, несмотря на постоянное разногласие в понимании народной воли различными группами общества и органами власти, сам принцип народной воли неизменно сохраняет свое руководящее значение как верховная основа современной политики. Не значит ли это,

что народная воля, помимо своего фактического и несовершенного выражения в форме общественного мнения, имеет еще и некоторое идеальное бытие, в виде некоторых руководящих начал, которыми определяется ее настоящее содержание. Если в споре от-

дельных направлений каждое из них заявляет о другом, что оно не выражает нужд и желаний народных, не значит ли это, что

понятие свое о желаниях народных оно ставит в связь не столько с разноречивыми фактическими заявлениями общественного мнения, сколько с некоторыми принципиальными началами, которыми оно считает себя связанным. Пока сохраняется теория, что народная воля есть ясная и бесспорная величина, легко раскрывающаяся в процессе своего самообнаружения, идея и факт народной воли совпадают; но как только приходят к сознанию, что народная воля есть постоянная загадка, которую надо искать и искать, что общественное мнение есть лишь смутный образ ее воплощения и что выводить из этого мнения народную волю призваны особые органы, так тотчас же обнаруживается необходимость поставить и над этим мнением, и над этими органами некоторые идеальные принципы, соответственно которым должна распознаваться истинная народная воля. Гово-

ря короче, народная воля сама сводится через это к некоторым идеальным принципам, которым она должна уступать свое верховное значение. Не будучи сама по себе ни легко распознаваемым фактом, ни первичным нравственным началом, она нуждается в сведении к другим началам, и весь вопрос заключается в том, каковы эти начала и как они могут быть определены.

Задание 4.

П.Бергер, Т.Лукман Социальное конструирование реальности. М.. 1995. с. 124.

Как только деятели типизированы в качестве исполнителей ролей, их поведение ipso facto подвергается принуждению. Согласие и несогласие с социально определенными ролевыми стандартами перестают быть необязательными, хотя суровость санкций, конечно, различна в том или ином случае.

Роли представляют институциональный порядок на двух уровнях. Во-первых, исполнение роли представляет самое себя. Например, участвовать в процессе вынесения приговора - значит представлять роль судьи. Индивид, выносящий приговор, действует не «по своей воле», но как судья. Во-вторых, роль представляет институциональную обусловленность поведения. Роль судьи связана с другими ролями, вся совокупность которых составляет институт права. Судья действует как представитель этого института. Лишь, будучи представленным, в исполняемых ролях, институт может проявить себя в актуальном опыте. Институт со всей совокупностью «запрограммированных» действий подобен ненаписанному либретто драмы. Постановка драмы зависит от вновь и вновь повторяющегося исполнения живыми деятелями предписанных им ролей. Деятели воплощают роли и актуализируют драму, представляя ее на данной сцене. Ни драма, ни институт в действительности не существуют без этой повторяющейся постановки. Тогда сказать, что роли представляют институты, значит сказать, что роли дают институтам возможность постоянно существовать, реально присутствуя в опыте живых индивидов.

Лавров П. Л. Исторические письма //Избранные произведения. В 2 т. М.,1965,Т. 2.

С. 92-96

Я и не думал говорить, что искусство и наука не суть орудия прогресса, что художественное произведение и научное открытие как факты не служат прогрессу. Но бесспорно, и металлы, хранящиеся в почве , и шёлк, выработанный шелковичным червём, суть тоже орудие прогресса, факты для него. Художник, имеющий в виду только искусство и никогда не подумавший о его человеческом влиянии, может представлять огромную эстетическую силу. Его произведение прекрасно; его влияние огромно и может быть весьма полезно. Но его сила, по нравственному достоинству не больше той, конечно громадной силы, которая разбросала по земле самородки меди, заключила в болота и озёра железо, а относительно пользы металлов для человеческой цивилизации никто спорить не станет. Эстетическая сила сама по себе - сила вовсе не нравственная. Нравственною, цивилизационною, прогрессивною силой она становиться независимо от художника, лишь в мозгу того кто, вдохновившись прекрасным произведением, подвинулся на благо; в том, кто сделался лучше, впечатлительнее, развитее, энергичнее, деятельнее под влиянием впечатления, полученного от произведения художника; как металл сделался цивилизационною силою лишь в мозгу того, кто придумал из него первое полезное орудие. Художник как художник стоит в уровень со всяким могучим физическим или органическим процессом, не имеющим никакого человеческого знания. И звук, и кровообращение служат источником мысли, желания добра, решимости на дело , но они не суть ни мысли, ни добро, ни решимость. Чтобы художник сам был цивилизационною силою, для этого он должен сам вложить в свои произведения человечность; он должен выработать в себе источник прогресса и решимость его осуществить; должен приступать к работе, проникнутый прогрессивною мыслию; и тогда, в процессе творчества, не насилуя себя, он будет сознательным историческим деятелем, потому что сквозь преследуемый им идеал красоты будет и для него всегда сиять требование истины и справедливости. Он не забудет о борьбе против зла, которая обязательна для каждого, а для него тем более, чем более естественной силы в нем заключается. То же можно сказать об ученом. Накопление знаний, само по себе, нисколько не имеет более высокого нравственного значения, чем накопление воска в улье. Но воск становится орудием цивилизации в руках пчеловода, в руках техника. Они очень благодарны пчелам, очень нежат их и сознают, что без пчел воска бы не было. Но все-таки пчелы не люди; нравственными деятелями цивилизации пчел назвать нельзя, и выделение ими воска по внутренней потребности есть лишь материал прогресса