Тема 10. Рене Декарт (Картезий[1]) (1596-1650).
Если Бэкон сформулировал принципы индуктивного метода научного познания, то Декарт формирует другую модель функционирования научного знания – дедуктивную.
«Дедукция» – выведение тех, или иных более частных следствий из общих посылок. Образцом дедуктивной науки может служить евклидова геометрия. Она представляет собой систему, начинающуюся с аксиом (простых и очевидных для разума положений). Все остальное содержание этой науки выводится из этих аксиом.
Для Декарта геометрия и была образцом. Вся его деятельность как философа была направлена на то, чтобы перестроить всю совокупность человеческого знания так, чтобы она стала дедуктивной системой. Целостной системой, начиная с общих, ясных и очевидных уму положений, и кончая конкретным содержанием конкретных наук.
Метод сомнения.
Декарт начинает с сомнения. И это сомнение имеет у него методологическое значение: чтобы найти истину, нужно подвергнуть сомнению все то, что мы до сих пор полагали, что знаем. Усомниться во всем, в чем только возможно усомниться, чтобы отыскать то немногое, что окажется абсолютно несомненным. Это немногое может послужить той точкой, опираясь на которую можно будет выстроить всю систему человеческого знания вновь, но уже на твердом, незыблемом фундаменте (это немногое сможет играть роль аксиом, на основании которых можно будет выстроить дедуктивную систему).
«Мы должны полагать все сомнительное ложным, до тех пор, пока оно не выведено из очевидных положений» - так гласит первое из четырех «правил метода», сформулированных Декартом.
Как этот метод работает (основания системы Декарта).
Как это работает? В чем, согласно Декарту, можно усомниться, а в чем усомниться уже нельзя?
Во-первых, как уже говорилось, мы должны подвергнуть сомнению (отложить на время, на время считать ложными) все виды готового знания, все теории, до сих пор выработанные человечеством.
Во-вторых, мы можем (а, следовательно, должны) усомниться в собственных познавательных способностях, в том, что вещи, какими они даны нашим чувствам /органам чувств/, таковы и в действительности.
В-третьих, мы должны усомниться в самом существовании чувственных вещей, в том, что вещи, которые воспринимаются нами в качестве существующих вне нашего сознания (в объективном мире), действительно существуют. Во сне мы тоже видим нечто (некую реальность, но ее на самом деле не существует). Образы, воспринимаемые нами во сне часто бывают достаточно связанными, - нельзя ли предположить, что реальность, которую мы видим проснувшись, тоже представляет собой что-то, вроде сна, обладающего высокой степенью связанности впечатлений?
Можно. Хотя такое предположение не представляется нам особо убедительным (мы в это не верим!), но логически это более чем возможно, а, следовательно, мы не должны исключать этой возможности. В реальности самой реальности придется усомниться.
В-четвертых, мы можем усомниться в существовании Бога.
В-пятых, мы можем усомниться в истинности основных логических и математических принципов (в логичности самой логики, в том, что если какой-то вывод, какой-то принцип представляется нашему разуму очевидным, то он действительно истинен) (ведь есть люди, которым кажется логичным то, что на наш взгляд очевидно ложно).
Усомниться можно во всем. Я сомневаюсь. Стоп! Я сомневаюсь, - и в этом я не сомневаюсь. А если я сомневаюсь, то противосмысленно было бы полагать, что в то же самое время я, сомневающийся, мог бы не существовать.
А если я сомневаюсь, если я сейчас мыслю, то противоречиво было бы утверждать, что я, мыслящий, мог бы в то же самое время не существовать.
Итак: «мыслю, следовательно, существую» («cogito ergo sum»). Но посмотрите, на каком фоне (в каком контексте) произносит Декарт это свое знаменитое изречение! Единственное, что удалось спасти из этого всепоглощающего сомнения – это мое мыслящее «я», все остальное пока еще тонет во мраке «небытия» (всего остального может и не быть).
Своим «cogito ergo sum» Декарт утверждает лишь, что существую я, как мыслящий. Этим вовсе не доказано, что существую я как вот этот вот человек, с таким-то цветом волос, глаз, с руками и ногами. Реальность моего тела может быть обоснована только вместе с реальностью других чувственно воспринимаемых вещей, вместе с реальностью мира.
/Стоит так же обратить внимание, что по Декарту, бытие моего мыслящего «я» совершенно не зависит от бытия мира; реальность ego cogito дана совершенно независимо от реальности материальных вещей. Она первее: если что-то и знает человек непосредственно, то это себя, как res cogitans, если ему что-то и дано непосредственно и просто, то это его мыслящая суть/.
Итак, Декарт нашел то несомненное, на что можно будет опереться. Декартовское «мыслю, следовательно, существую» будет играть роль первой (и единственной) «аксиомы», из которой он будет выводить затем всю свою систему (Декарт полагает, что этого достаточно).
Но из того, что существую я, как мыслящий, не следует, что существует мир, и не следует, что он может быть познан.
Но Декарт полагает, что из этого можно вывести существование Бога (из того, что существую я как мыслящий, следует, что существует Бог).
Декартовское доказательство бытия божьего, в общем и целом, весьма похожи на схоластические (на доказательство Ансельма и на некоторые моменты доказательств Фомы).
Итак, я существую, как мыслящий. В моем сознании присутствуют различные идеи. Но из того, что я могу помыслить кентавра, единорога или золотую гору не следует, что они существуют. Это – только идеи. Но идея Бога, по мысли Декарта, - особенная. Все знают, что такое Бог (смысл слова понятен): под «Богом» мы подразумеваем существо, наделенное всеми возможными совершенствами. Но если мы помыслим такое существо несуществующим, то мы впадем в логическое противоречие: если предположить, что наисовершеннейшее существо не существует, то, следовательно, можно будет представить существо, которое было бы совершенней его (такое же, - но существующее). Следовательно, Бог должен существовать, заключает Декарт.
/Так же, Декарт приводит такой аргумент: человек не смог бы создать того, что совершенней его (в его сознании присутствует идея Бога, но он не мог ее выдумать; следовательно, она вложена в него божественным разумом)/.
А если полагать существование Бога доказанным, - продолжает рассуждать Декарт, - отсюда можно вывести реальность (существование) мира. Если Бог существует, то он не может быть злым гением (он должен быть благ, это логично). Если бы мир существовал, то это было бы лучше, чем если бы он не существовал. Бог должен был поступить, как лучше. Следовательно, мир существует (а не только кажется).
Далее: если Бог благ, то он должен был бы хотеть, чтобы человек был бы способен этот мир познавать. Он должен был бы наделить человека такими познавательными способностями, которые позволяли бы ему адекватно постигать мир.
Итак, мир существует и он познаваем (если наш разум не будет забегать вперед, не принимать на веру положения, который с ясностью и отчетливостью не следуют из опыта, то он не будет ошибаться). Декарт полагает, что он это доказал.
/Для следующих поколений философов декартовские (в общем-то, схоластические) доказательства бытия божьего утратят свою силу, что же тогда останется от картезианства как системы? Думаю, к этому вопросу лучше вернуться позже. По факту – много, что останется.
Декарт – один из создателей (может быть главный) модели классической науки. В последствии философы, и тем более ученые не будут заниматься доказательствами бытия Бога. Но при этом идея науки (по крайней мере, это верно до конца 19-го века) предполагает наличие некой универсальной, сверхчеловеческой рациональности. Ньютон или Вольтер не доказывают бытие Бога, ни их дискурс предполагает наличие некоего мирового разума, некоего ока, взирающего на мир и способного его прочитать как книгу.
Дедуктивная система предполагает наличие такого универсального разума.
Но вернемся, собственно, к системе Декарта/.
Метафизика Декарта. Понятие «субстанция». Декартовский дуализм.
Итак, мир существует, и он познаваем, существуют вещи, внеположные нашему сознанию. То, что лежит в основе этих вещей (составляет их суть), Декарт называет «материей», «материальной субстанцией»[2]. «Под субстанцией, - пишет Декарт, - мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи»[3] (то, чье существование самодостаточно).
Такой субстанцией в абсолютном смысле слова является только Бог (он для того, чтобы существовать, не нуждается в чем-либо ином). Но Декарт говорит о мире. И материя, согласно Декарту, также является субстанцией (с той оговоркой, что она зависит от Бога, и больше ни от чего («сотворенная субстанция»)).
Помимо материальной субстанции (основы чувственно воспринимаемых вещей), Декарт выделяет еще вторую (сотворенную) субстанцию – духовную. Это – то самое мыслящее «я», о котором речь шла выше (а так же другие, очевидно, существующие в мире подобные мне мыслящие «я»).
Нашу человеческую мыслящую суть Декарт называет «душой» и рассматривает ее в качестве субстанции. Духовная субстанция, согласно Декарту, не производна от мира материальных тел. Напротив, ее существование от них совершенно не зависит.
Такой тип философской концепции называют «дуализмом» (от слова «два»): духовное и материальное рассматривается Декартом как две, независимо друг от друга существующие, равноизначальные субстанции (нельзя сказать, что духовное производно от материального, нельзя так же сказать, что материальное производно от духовного).
Сущность духовной субстанции (души) Декарт видит в мышлении и только в нем /моя душа = моя мыслящая суть, то, что я непосредственно улавливаю в акте cogito ergo sum в акте самосознания/.
В оправдание Декарта здесь можно сказать, что «мышление» он понимает достаточно широко, включая в это понятие и акты воли. «Под словом «мышление», - пишет Декарт, - я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить»[4].
/Но все равно, и «хочу» и «чувствую» подтягиваются Декартом к «мыслю», и это будет иметь свои последствия и свои сложности внутри его системы/.
Что же касается материальной субстанции, то в качестве основного, раскрывающего ее сущность свойства, Декарт называет протяженность. Почему?
Но опыте нам даны тела, наделенные множеством разнообразных свойств: они имеют форму, объем, вес, плотность, цвет, могут так-то и так-то двигаться, быть теплыми или холодными, могут иметь запах и вкус. Но в то же время, эти свойства могут меняться в зависимости от ситуации (одна и та же вода может восприниматься как теплая и холодная), вещь может менять свою форму (например, лед – растаять) (разбейте чашку, чашки, конечно, не станет, но материя останется), мы можем представить себе (Декарт полагает, что можем) бесцветную вещь, есть вещи, которые не весят[5] (огонь, некоторые виды газа). Все эти свойства вариативны, но невозможно, даже в принципе, помыслить себе материальную вещь, не занимающей то, или иное место в пространстве. Невозможно, даже в принципе отделить идею протяженности от идеи материальности. Они неразрывны, следовательно, протяженность и составляет сущность материи. Так рассуждает Декарт.
«Природа материи, взятая в целом, заключается не в том, что она состоит из твердых и тяжелых тел, имеющих определенный цвет, но лишь в том, что это – субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину».
О различных видах качеств.
Таким образом, информация, поступающая в наше сознание посредством органов чувств, как бы, иерархизирована (есть существенная и несущественная). Воспринимая протяженность вещи (ее форму, объем, движение, - все, что связано с пространственностью вещи), мы (согласно Декарту) познаем ее объективные характеристики. А, воспринимая цвет, вкус, тепло или вес, мы не познаем саму эту вещь. Идея формы вещи, сложившаяся в моем сознании, соответствует тому, что есть в самой вещи. А цвет, который я воспринимаю (скажем, я вижу красное яблоко, или желтое солнце), - это только лишь идея моего сознания (в самом яблоке, или солнце нет красного или желтого). Яблоку или солнцу присущи некие объективные характеристики, которые обусловливают формирование в моем сознании идеи красного или желтого, но в яблоке или солнце нет ничего, похожего на присущую моему сознанию идею цвета.
Такие качества, как цвет, по мысли Декарта, субъективны: не то, чтобы я обманывался, воспринимая цвет, но цвет (идея цвета) несет информацию, скорее, не о самом предмете, а о ситуации взаимодействия моих органов чувств с предметом (поэтому такие качества и вариативны, в зависимости от ситуации восприятия, я могу видеть разный цвет).
Точно так же, поясняет Декарт свою мысль, - дело обстоит с болью. Я не ошибаюсь, испытывая боль, боль не иллюзия, но в ножике, которым я (допустим) порезался, нет ничего похожего на боль (ножику присуща определенная форма, которая обусловливает возможность им порезаться).
Так же – с цветом, теплотой, запахом и вкусом и т. д. Такие качества должна быть объяснены (по мысли Декарта) из протяженности и движения, присущих, собственно, самой материи.
Возможно, следующий пример пояснит декартовскую мысль (хотя он и не взят у Декарта). Декарт, конечно же, ничего не знает, о волновой природе света (ее тогда еще не открыли), но, думается современная наука поступает вполне по-декартовски, определяя свет, как электромагнитную волну определенной длины. Ход мысли вполне декартовский: истолковать цвет (непосредственное чувственно воспринимаемое качество) как что-то, что сводится к тому, что протяженно (волна, имеющая определенную пространственную форму).
Мир, написанный на языке математики.
Мир, как он интерпретируется Декартом (каким он на самом деле, согласно Декарту оказывается) – это мир протяженных тел без цвета и запаха. Это не тот мир, который дан непосредственно человеку в опыте. Мир, как его видят наши глаза и осязают пальцы, еще нуждается, по Декарту, в истолковании (а именно - в выделении существенного, протяженности материальных вещей).
Можно сказать, что Декарт развоплощает мир. Но у такой картины универсума есть одна, несомненно, сильная сторона: мир оказывается исчислим. Сущность так истолкованного мирозданья может быть выражена числами и показана на графике (сущность мирозданья оказывается геометрична и математична).
В 17-м веке, усилиями Декарта и многих других идет процесс математизации естествознания: природа (то, что изучает физика) истолковывается как то, в основе чего лежит математика. На самом деле, Декарт тут не первый. Он развивает мысль Галилея, который был убежден в том, что «книга природы написана на языке математики». Истинный язык, на котором написано мирозданье – это язык математический. Такого рода философия, несомненно, является вариантом метафизики в том смысле, что данное убеждение выходит за границы опыта, непосредственно чувственно данного. «Книга природы написана на языке математики» - предпосылка рассуждения (мы не смогли бы сделать такое заключение на основании опыта) это то, к чему приходит ум в процессе достаточно общих размышлений.
Но, если и называть это «метафизикой», то нужно помнить, что именно этот тип теоретического построения лежит в основе классической модели науки. Естествознание и в целом европейская наука делает огромные успехи на протяжении последующих трех веков. На этот прорыв оказывается способным именно математизированное естествознание (ничего подобного в предшествующие века не наблюдалось).
Но вернемся к Декарту. Декарт, развивая мысль Галилея о том, что истинный язык природы – математический, перестраивая философию (а, следовательно, и зависимые от нее области конкретного знания) так, чтобы она стала дедуктивной системой (по образцу геометрии) вовлекает в этот процесс реформации целостной структуры человеческого знания и саму математику: всем известный Декартов метод координат есть способ перевода алгебраических выражений в графические и наоборот. Декарт, реформируя философию, попутно реформирует и математику (его метод, по сути дела, объединяет алгебру с геометрией, делает из двух дисциплин, собственно, одну математику).
Физика Декарта.
Из понимания сущности материи как протяженной субстанции следует, согласно Декарту, что:
1. Вселенная бесконечна. Даже если где-то кончаются тела, что-то, за что может ухватиться взгляд (допустим, за краем галактики или там, где кончаются галактики), там все равно есть некое пространство, мы не можем помыслить себе край мира, за которым нет уже ничего, никакой протяженности.
2. Пустоты не существует. Вернее, не существует пустоты, о которой говорят философы, абсолютной пустоты. В обыденном смысле слова пустота существует, например, если в сосуде, предназначенном для воды нет воды, мы можем сказать, что он пустой. Но в этом сосуде есть воздух, и в этом смысле он не пуст. А если оттуда убрать воздух, если убрать всю, какая есть материю? Ну, Декарту, конечно же, не известно понятие «вакуум» (его еще не изобрели), но он говорит следующее: даже Бог не смог бы сделать так, чтобы между стенками сосуда не было бы никакой материи, и они бы не сомкнулись (это логически невозможно, если между стенками сосуда нет никакой протяженности, они должны были бы соприкасаться). Иными словами, Декарт бы сказал, что вакуум материален (поскольку он протяжен).
Грубо говоря, согласно Декарту, само пространство материально (то пространство, в котором заключен, например, стол, который я вижу, и равным образом то пространство, в котором не заключено ничего из того, что я бы мог обозначить как «вещь»[6]) (и в первом и во втором – одинаковое количество материи, ведь количество материи измеряется у Декарта не весомостью вещи, а самой по себе протяженностью).
3. Не существует атомов. Вернее, не существует атомов, как неделимых частиц материи. Сколь маленькую частицу материи мы бы не помыслили, мы могли бы ее мысленно поделить, а значит, заключает Декарт, она, в принципе делима. Разумеется, Декарт понимает сущность материи геометрично, а, с точки зрения геометрии, любой отрезок может быть поделен пополам!/ К тому же (добавляет Декарт), если бы мы допустили неделимые атомы, то их движение требовало бы наличия пустоты.
4. Существует один мир, миров не может быть много. Ибо мы можем помыслить только такую материю, с такими, а не иными свойствами (а именно, протяженную в длину, ширину и глубину). Если и существует множество миров, то материя в этих мирах – одна и та же (подчиняющаяся одним и тем же законам), а, следовательно, мир, по сути дела, все равно, один.
За сорок с лишним лет до Ньютона, Декарт формулирует «закона природы» (три закона движения). Впрочем, они отличаются от ньютоновских[7]. Содержание первых двух законов природы Декарта соответствует первому закону Ньютона. Но на самом деле здесь Декарт не первый, а второй. Принцип движения, нашедший потом свое воплощение в первом законе Ньютона, впервые был сформулирован Галилеем. Это – галилеевский «принцип инерции».
В процессе научной революции (в 16-м, 17-м веках) меняется понимание природы движения (понимание того, что такое движение). Здесь Декарт – не единственная фигура, помимо него нужно упомянуть, как минимум, Галилея и Ньютона.
В универсуме Аристотеля движение было связано с душой. Согласно Аристотелю (а его продолжает придерживаться вся средневековая физика), одушевленное тело движется постольку, поскольку его приводит в движение его душа. Неодушевленное тело (в норме, по Аристотелю) покоится. Или же движется вынужденным движением: например, моя рука может толкать шар, кинуть камень.
Приведенное в движение чем-то живым, неодушевленное тело будет двигаться, но, рано или поздно оно остановится. Согласно физике Аристотеля, чтобы тело (не имеющее души) двигалось с постоянной скоростью, на него непрерывно должна воздействовать сила.
Принцип инерционного движения, сформулированный Галилеем (это – то, чему нас учат в школе на физике) гласит: тело, на которое не действует сила, сохраняет то количество движения, которое имеет (если оно двигалось, то продолжает двигаться с постоянной скоростью, если покоилось, то продолжает покоиться).
Понятно, что средневековая физика не учитывала сил сопротивления среды, но такая «поправка» перевернет в целом всю картину универсума. Согласно Аристотелю, чтобы в мире имело место движение, - в мире должно присутствовать что-либо одушевленное. У Аристотеля душа (душа человека, животных, растений, Перводвигатель, как «душа» мира) выступает в роли объяснительной причины движения.
Если мы примем принцип инерции, то этого не потребуется. В мире может не быть ничего живого, но, тем не менее, останутся физические тела, бесконечно движущиеся и обменивающиеся количеством движения. В таком случае душа уже не нужна для объяснения того, почему в мире не уменьшается количество движения, мир может оказаться простой совокупностью физических тел, просто механизмом (который движется сам).
Декарт пишет, что главный предрассудок, оставшийся нам от детства, когда мы еще не умели мыслить критически, состоит в том, что мы полагаем движение связанным с усилием, совершаемым нашим телом. В детстве наша мысль чересчур привязана к телу и к органам чувств, поэтому мы убеждены, что «в движении больше действия, нежели в покое»[8].
Декарт понимает, что при взаимодействии тел количество движения сохраняется (третий закон природы, по Декарту) но Декарт не нашел и не сформулировал числовой зависимости массы тел и того, какую скорость они получают в результате взаимодействия (то, что мы найдем во втором законе Ньютона). Но у Декарта мы не найдем того, что содержится во втором законе Ньютона: точной числовой зависимости массы тела и характера изменения его движения[9].
Более того, Декарт говорит по этому поводу странную вещь. Он полагает, что привести в движение покоящееся тело сложнее, чем изменить траекторию уже движущегося. Рассуждать так, означает утверждать, что покой обладает некой силой. А это уже больше напоминает Аристотеля, нежели Галилея. Похоже на то, что, расшифровывая им же сформулированные законы природы, Декарт запутывается, ему не до конца удается придерживаться «принципа инерции» Галилея.
Декарту не удалось довести дело до конца, как это удалось сделать Ньютону /такое впечатление, что ему мешают это сделать некие оставшиеся установки схоластического мышления/. Но сама идея «законов природы» принадлежит Декарту. Наличие законов природы предполагает, что в мире все происходит единообразным образом. Декарт рассматривает Бога как причину, породившую мир, устроившую механизм мирозданья, сообщившую ему определенное количество движения. И все. Дальше Бог в механизм мирозданья не вмешивается. Он должен работать сам, ведь это – очень хороший механизм (необходимость постоянного вмешательства, поддержания, уронила бы, по мысли Декарта, величие Бога).
Такая картина универсума носит название «картезианский механицизм» (мир – механизм, работающий в соответствии с неизменными законами, Бог – создавший и запустивший его Механик).
Впрочем, что от такой картины мира до классического атеистического материализма один шаг – это понятно: достаточно предположить, что этот механизм никто не создавал, что он вечен, как и законы его движения.
Антропология Декарта.
Человек, согласно Декарту, - это единственное сущее, в котором встречаются, и каким-то образом сосуществуют две субстанции (мыслящая и протяженная).
Декарт пишет, что до сих пор неверно различали функции души и функции тела.
Тело человека (или животного), пока он живой – теплое, а когда он умирает, оно остывает, перестает двигаться, прекращается дыхание и сердцебиение. Из этого делается обычно вывод, что все эти движения и это тепло связаны с душой. Но это не верно, утверждает Декарт.
Теплота, которая присуща живым телам, ничем принципиально не отличается от тепла, которое исходит от Солнца, или от лампы, или, например, от преющего навоза (это обыкновенное физическое тепло). В нашем теле действуют те же самые силы, что задействованы в иных физических процессах (процессах, идущих в неживой природе). Чтобы объяснить, каким образом и почему кровь движется в сосудах, каким образом живое существо дышит, переваривает пищу и т. д., не нужно указывать на душу.
Тело человека (животного), согласно Декарту, можно объяснить как механизм, ничем принципиально не отличающийся от других природных механизмов. Оно работает само, в нем нет ничего, кроме обыкновенных физических процессов, ничего, кроме материи, движущейся, согласно своим универсальным законам.
Декарт пишет: «то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу; наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может принадлежать телу должно быть приписано нашей душе»[10]. Тем, что никак не возможно приписать телу, (материальной протяженной субстанции) является мышление. Оно, и только оно остается у Декарта свойством (способом проявления) души. /Правда, как уже говорилось, «мышление» Декарт понимает достаточно широко, включая в это понятие и акты воли/.
«Машина нашего тела» способна работать самостоятельно, и в большинстве случаев так и происходит. Более того, у животных Декарт не признает наличия души. Они, согласно его концепции, являются автоматами, очень сложными и хорошо отлаженными машинами (животных Декарт называет «машинами Бога»[11], Бог ведь, должен быть хорошим механиком).
Декарт полагает, что животные не мыслят, иначе они бы обнаруживали эту свою способность мыслить посредством речи (животные не мыслят, убежден Декарт, иначе они могли бы говорить). Так же, животные не способны реагировать нестандартно в нестандартной ситуации. Все это указывает, согласно Декарту, на то, что животные – всего лишь, очень сложные машины.
Но и человек множество движений совершает механически. Например, если человеку внезапно поднести к глазам руку, то он дернется (он это сделает «на автомате», без вмешательства души). Душа же вмешивается в работу машины тела тогда, когда имеет место осознанное действие (например, я решил пойти погулять и пошел).
По Декарту, душа не «оживляет» тело (тело – это механизм, работающий самостоятельно). Смерть, пишет он, наступает не «по вине» души, а «по вине» тела (когда механизм тела оказывается в достаточно сильной степени поврежден, и уже не может функционировать)[12]. Живое же тело отличается от мертвого тела, как исправный механизм от сломанного.
Каким же образом, согласно Декарту, душа может воздействовать на тело? Если тело – это машина, способная работать самостоятельно, а душа только иногда вмешивается в эту работу, то как она это делает? Каким образом мыслящая, но не протяженная субстанция может воздействовать на протяженную, но не мыслящую? Каким образом могут взаимодействовать две субстанции, обладающие различными свойствами? Понятие «субстанция», как его выше растолковал Декарт, предполагает, что это – нечто самодостаточное!
На самом деле, это наиболее проблемное место декартовской философии. Если следовать общей логике его же построений, субстанция на субстанцию влиять скорее не может. Декартовский дуализм чреват неразрешимостью вопроса об отношении души и тела.
Декарт, конечно, дает объяснение (сам при этом прекрасно понимая его слабость и неудовлетворительность). Взаимодействие души и тела осуществляется, по версии Декарта, посредством железы, находящейся в центре мозга (он называет ее «шишковидной железой», возможно, это гипофиз или эпифиз). Душа, конечно же, не протяженна и поэтому не находится в каком-либо (том, или ином) месте организма. Но «железа», по мысли Декарта, должна обладать уникальной способностью, будучи физическим телом, принимать воздействия со стороны души (а так же, передавать душе информацию идущую от тела).
Эта железа, - продолжает Декарт, - способна колебаться множеством различных способов. Колебания эти передаются по нервам, которые Декарт описывает как тонкие трубочки, наполненные особого рода жидкостью, которую он называет «животными духами» (если следовать Декарту, она представляет собой самые легкие фракции крови). Попадая в соответствующие части тела, животные духи открывают соответствующие поры, та, или иная мышца сокращается, и человек идет (например).
Этот механизм может работать и в другую сторону. Воздействие на тот, или иной орган чувств или часть тела человека порождает определенные колебания животных духов, те вызывают колебания железы и душа получает информацию о том, или ином предмете внешнего мира (в железе информация, идущая от двух глаз или от двух рук соединяется, - и мы получаем целостный образ предмета).
А как Декарт объясняет то, что на обыденном языке мы называем «чувствами» (гнев, удивление, любовь, ненависть)? Тело – это машина. А душа – это мыслящая сущность, то самое ego cogito, с которого Декарт начинает свои построения. В качестве мыслящей вещи я дан себе предельно отчетливо, мое мыслящее «я» - простое и цельное. Если рассматривать душу (только) в качестве мыслящей инстанции, то в ней не будет места для «душевной борьбы», нечему колебаться, раздваиваться, волноваться.
То, что обыкновенно называют «душевной борьбой», пишет Декарт, на самом деле есть борьба души и тела[13].
Декарт называет это «страстями души», потому, что в данном случае душа оказывается в страдательном положении. Она испытывает воздействие со стороны тела, но не такое, как когда мы видим предмет и познаем его.
Так называемые «чувства» («страсти души») Декарт относит к неким побочным эффектам, возникающим в процессе взаимодействия души и тела. Тело ведь может действовать само, и у животных оно так и поступает, реагируя так, или иначе на ту или иную ситуацию. Механизм «страстей души» Декарт описывает на примере страха. Допустим, человек увидел что-то, что (если следовать предшествующему опыту) представляет для него опасность. И тело начинает реагировать «на автомате»: ноги и спина поворачиваются в соответствующую сторону (строну бегства), одновременно усиливается сердцебиение и тело посылает в железу импульсы, вызывающие страх. Тело пытается воздействовать («давить») на душу вынуждая ее принять соответствующее решение[14]. Если бы человек был животным (то есть, просто машиной), то никаких нестыковок бы не возникло, он бы просто убежал, или же начал бы защищаться, повинуясь гневу. Наличие же второй инстанции усложняет ситуацию (он чувствует себя так, как будто бы разрывается между желанием бегства и пониманием того, что лучше не бежать). Но на самом деле, душа борется с телом, - пишет Декарт, - «только последнему нужно приписывать то, что противно нашему разуму».
Странным в этой ситуации («страстей души») оказывается еще и то, что тело выглядит более «одушевленным», чем душа. Тело (машина!) проводит (как будто бы) некую рациональную стратегию (например, убежать и спастись). Душа же (поскольку эта только мыслящая инстанция) не производит впечатления, собственно, живой.
Итак, в декартовской антропологии можно увидеть следующие парадоксы:
1. На языке декартовской философии оказывается невозможным говорить о живом (о специфике живого, об отличии его от неживого). Декарт прямым текстом заявляет, что организм – это разновидность механизма.
2. В рамках декартовской философии невозможно удовлетворительно ответить на вопрос, как взаимодействуют душа и тело (как соотносится мыслящее и протяженное).
3. Душа оказывается у Декарта /в некотором смысле/ «неодушевленной». Машина же тела парадоксальным образом «одушевлена». Декартовское объяснение человеческих чувств (аффектов) вряд ли всем и безоговорочно покажется удовлетворительным. /Списывать это, столь «человеческое» на тело!/
_______________________
Человека на языке декартовской философии невозможно успешно описать. Он предстает у Декарта странным и плохо объяснимым конгломератом двух субстанций, парадоксальным симбиозом «машины тела» и «пилота», который так же отчасти похож на машину.
Но можно сказать, что эта слабость декартовской антропологии – своего рода плата.
За успешную онтологию (прежде всего, физику). За становление объективно-научного дискурса. Чтобы успешно описывать мир, как систему объектов, человек, очевидно, должен заключить самого себя (свою «субъективность», свою «человечность») в скобки. Возможность описывать мир предполагает /очевидно/ невозможность говорить о себе, иначе, нежели как о мыслящем ego.
[1] «Картезий» - латинизированная форма произнесения имени Декарта. « Де» - приставка, указывающая на дворянское звание. Философа, на самом деле, звали «Карт», а не «Декарт», плюс «-езий» - латинское окончание. Последователей Декарта называют «картезианцами».
[2] Термин «субстанция» старый, дословно означает «под-лежащее» (лат). Что понимали под «субстанцией» схоласты говорить особо смысла не имеет, здесь речь идет о том, в каком значении использует это понятие сам Декарт.
[3] Р. Декарт, Первоначала философии, Часть первая, п. 51.
[4] Р. Декарт, Первоначала философии, Часть первая, п. 9.
[5] Декарт говорит о «весе», понятие «массы» он не употребляет, оно появится у Ньютона, несколькими десятилетиями позже.
[6]«А так как из одного того, что тело протяженно в длину, ширину и глубину, мы правильно заключаем, что оно — субстанция (ибо мы понимаем, что невозможно, чтобы «ничто» обладало каким-либо протяжением), то и относительно пространства, предполагаемого пустым, должно заключать то же, а именно что раз в нем есть протяжение, то с необходимостью в нем также должна быть и субстанция». Рене Декарт, Первоначала философии, Часть вторая, п. 18.
[7] Законы природы, по Декарту:
1. «всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ее что-либо не изменит»
2. «всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой»
3. «если движущееся тело встречает другое, более сильное тело, оно ничего не теряет в своем движении; если же оно встречает более слабое, которое оно может подвинуть, то оно теряет столько движений, сколько сообщает»
Законы Ньютона (историческая формулировка):
1. Всякое тело продолжает удерживаться в состоянии покоя или равномерного прямолинейного движения, пока и поскольку оно не понуждается приложенными силами изменить это состояние.
2. Изменение количества движения пропорционально приложенной движущей силе и происходит по направлению той прямой, по которой эта сила действует.
3. Действию всегда есть равное и противоположное противодействие, иначе – взаимодействия двух тел равны и направлены в противоположные стороны.
[8]Рене Декарт, Первоначала философии, Часть вторая, п. 25.
[9] У Ньютона ускорение, которое получает тело при взаимодействии, прямо пропорционально воздействующей на него силе и обратно пропорционально массе (а=F/m). /Другая формулировка второго закона/.
[10] Рене Декарт, Страсти души, Часть первая, п. 3.
[11] Смотри Декарт, Рассуждение о методе, Часть пятая.
[12] «тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т.е. машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует». Декарт, Страсти души, Часть первая, п. 6.
[13] «Только в несовместимости движений, которые одновременно стремятся вызвать в железе тело посредством духов и душа при помощи воли, заключается вся борьба между низшей частью души, называемой чувствующей, и высшей ее частью, разумной, или же между естественными вожделениями и волей. Ибо в нас только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями. Ошибка, которую делали, приписывая ей различные и обычно противоположные роли, происходит только от того, что ее функции не отличали как следует от функций тела. Только последнему следует приписывать все то, что противно нашему разуму. В сущности между этими частями души нет другой борьбы, кроме той, что маленькая железа, находящаяся в центре мозга, может, с одной стороны, приводиться в движение душой, а с другой — животными духами, которые, как я уже сказал выше, представляют собой только тела…». Рене Декарт, Страсти души, Часть первая, п. 46.
[14] «Если это образ чуждый и очень пугающий, т.е. если он живо напоминает то, что прежде вредило телу, то он вызывает в душе страсть страха, а вслед за ней — страсть смелости или страха и ужаса в зависимости от особенностей тела и от силы духа, а также в зависимости от того, удалось ли прежде уберечь себя, защищаясь или спасаясь бегством, от вредных вещей, к которым имеет отношение настоящий образ. Ибо у некоторых людей это приводит мозг в такое состояние, что духи, отражающиеся от изображения, появившегося на железе, устремляются отсюда частично в нервы, служащие для поворота спины и движения ног с целью бегства, а частично — в нервы, расширяющие или сужающие отверстия сердца или же возбуждающие прочие части тела, откуда кровь поступает в сердце, так что кровь, разжижаясь в нем иначе, нежели обычно, проводит в мозг духи, поддерживающие и усиливающие страсть страха…». Рене Декарт, Страсти души, Часть первая, п. 35.