Школы 12-го столетия

Школы 12-го столетия

циями и комментариями к Кодексу Юстиниана. И именно здесь камальдолийский монах Грациан создал кодекс канонического права, который облегчил обучение квалифицированных правоведов и юристов для нужд Церкви. Если говорить о медицинских исследованиях, то первый важный центр находился в Салерно. В XI в. монах Константин из Монте-Кассино перевел с арабского языка на латинский некоторые трактаты Гиппократа и Галена, и именно в Салерно зародилось и получило развитие профессиональное обучение из Школы ХII столетия врачей, основанное на грекоарабской медицине. Впоследствии выдающуюся роль стали играть другие медицинские центры, такие, как Монпелье во Франции. Но в конце XI в. главным центром медицинских исследований был Салерно.

В первой половине XII в. процветала школа в Оксфорде, где Роберт Пуллен, впоследствии кардинал, читал лекции по теологии; потом он перебрался в Париж. Правовед Вакарий Ломбардский, который в середине века приехал в Йорк, впоследствии преподавал в Оксфорде. Что касается

Школы 12-го столетия

Парижа, то на протяжении XII столетия парижские школы постепенно выдвигались на передний план и уже привлекали учителей и учеников из других городов.

Болонья, Париж и Оксфорд впоследствии стали знамениты своими университетами. В этой главе мы рассматриваем главным образом школы, которые достигли расцвета и пережили упадок в XII в. Во Франции региональные или местные школы, такие, как Шартрская и Ланская148, совершенно померкли перед Парижским университетом.

Обычно в историях философии говорится, что в XII в. Шартр был центром гуманитарных наук. Так оно и было – в том смысле, что здесь культивировались свободные искусства.

Так, Бернар Шартрский, который возглавлял школу в 1119-1124 гг., превозносился Иоанном

148 Школа в Лане переживала floreat, когда там учили теологии Ансельм Ланский (ок. 1050-1117) и его брат Ральф. Как мы знаем, Абеляр некоторое время учился теологии у Ансельма Ланского.

Школы 12-го столетия

Солсберийским как замечательный учитель латинской грамматики149. Далее, Тьерри (Теодорик) из Шаргра150 составил собрание текстов о семи искусствах, известное как Heptateuchon, и Иоанн Солеберийский хвалил его как прилежнейшего исследователя. Тот же достопочтенный англичанин называл Гильома из Конша самым одаренным грамматистом после Бернара.

Необходимо помнить, однако, что семь свободных искусств, составлявших квадривиум и тривиум, в эпоху раннего средневековья были основой всякого образования. Их изучение не было характерной особенностью Шартрской школы, хотя, возможно, они играли здесь гораздо более значительную роль, чем в некоторых других шко-

149Иоанн Солсберийский не учился в Шартре, во всяком случае в период преподавательской деятельности Бернара. Должно быть, он получил эту информацию от учеников Бернара.

150Помимо работы Heptateuchon, посвященной свободным искусствам, Тьерри написал комментарий к De Imentione Цицерона, к книге Бытия и трактату Боэция о Троице.

Школы 12-го столетия

лах, знаменитых, например, теологическими исследованиями. Что еще важнее, восхваление Иоанном Солсберийским Тьерри и Гильома из Конша не доказывает, что эти люди действительно преподавали в Шартре. Известно, что Тьерри учительствовал в Париже, а в 1141 г. стал канцлером школы в Шартре. Возможно, он преподавал здесь еще до отъезда в Париж, или уже став канцлером, или же и в тот и другой период своей деятельности, однако надежного подтверждения этому мы не имеем. Что касается Гильома из Конша (ум. ок. 1154 г.), то он, видимо, был учеником Бернара Шартрского; но наиболее вероятно, что Иоанн Солсберийский почти три года был его слушателем в Париже151. Хотя он, может быть, и преподавал в Шартре, мы не можем это доказать. Другими словами, панегирики Иоанна Солсберийского по адресу учителей, так или иначе связанных с

151Противодействие, вызванное преподаванием Гильома

вПариже, вынудило его удалиться в родную Нормандию, где он стал учителем будущего короля Англии Генриха II.

Школы 12-го столетия

Шартром, отнюдь не доказывают, что они действительно преподавали в школе этого города.

В области философской спекуляции Шартрская школа XII в. традиционно ассоциировалась с платонизмом. Главный довод в пользу этого мнения – использование шартрианцами платоновского "Тимея". Так, у Бернара Шартрского, которого Иоанн Солсберийский называл "наисовершенным платоником нашего времени"152, обнаруживается влияние этого платоновского диалога, когда он утверждает, что материя существовала в бесформенном или хаотическом состоянии, что из этого беспорядка возник порядок и что природа есть организм, получивший форму от души мира. Далее, Гильом из Конша, по крайней мере учившийся в Шартре, почерпнул свои космологические идеи главным образом из "Тимея", дополнив их из других источников, например Макробия. Гильом известен также отождествлением мировой души, о которой говорилось в "Тимее" Платона, со Святым Духом. Он, несомненно, имел в виду творче-

152 Metalogcon, 4, 35.

Школы 12-го столетия

скую активность Бога и Дух, носящийся над водами153. Однако его теория вызвала недоумение и бурное противодействие, и во втором варианте комментария к "Тимею" он отказался от нее, заметив, что является христианином, а не членом Академии.

Идея гармоничного соединения Аристотеля и Платона восходит к античности. И хотя мыслители, которых принято связывать с Шартром, не слишком хорошо знали Аристотеля154, у них заметно желание сочетать платоновскую теорию вечных идей, или форм, с аристотелевской теорией имманентных форм, или умопостигаемых структур, благодаря которым всякая материальная вещь есть вещь данного вида. Например, Бернар Шартрский провел различение между, с одной стороны, вечными идеями, или архетипами, Платона и Августина и, с другой, – "врожденными

153Быт. 1-2.

154Честно говоря, Платона они тоже знали не очень хорошо. Однако они располагали Боэциевым переводом "Тимея" или частями его.

Школы 12-го столетия

формами" (formae nativae), которые являются копиями или образами архетипов и определяют принадлежность вещей к тому или иному виду.

Правда, попытка соединить платоновскоавгустиновскую теорию божественных идей с аристотелевским гилеморфизмом155 не была исключительной особенностью Шартрской школы. Верно, однако, что мыслители, о которых мы говорим, узнали аристотелевскую теорию через Боэция.

Интерес к "Тимею" у Гильома из Конша в значительной мере питался научными теориями Пла-

155 Материальная вещь, с точки зрения Аристотеля, составлена из двух основных конститутивных начал: "материи" (bуle) и "формы" (morphe). Материя совершенно неопределенна и бесформенна и может существовать не сама по себе, но лишь в соединении с формой, или динамическим началом, которое обусловливает принадлежность вещи к определенному классу или виду. Таким образом, именно форма, а не материя как таковая, делает человека человеком и отличает его от других видов живых существ. "Форма", разумеется, означает не внешнюю форму. Если говорить о собаке, например, то форма есть жизненный принцип, или "душа", ответственная за биологические и сенсорные функции.

Школы 12-го столетия

тона, если можно удостоить их этого имени. Онтологические идеи Гильома, изложенные в сочинении "Философия мира" (Philosophia mundi) – систематическом трактате о Боге, мире и человеке, вобравшем в себя значительную долю тогдашней учености, – ясно свидетельствуют о своем происхождении из "Тимея".

Более поздняя работа Гильома Dragmaticon Philosophiae, которая основывалась на "философии мира", обнаруживает его возросший интерес к физическим и астрономическим теориям, а также использование медицинских трактатов, переведенных на латинский язык монахом Константином.

Что касается отождествления Гильомом из Конша мировой души (о которой шла речь в "Тимее") с третьим Лицом Троицы, то мы уже имели случай упомянуть об экскурсах в теологию, предпринимавшихся диалектиками и философами. Примером тому Росцелин, а также Гильом. Можно добавить, что, по утверждению Тьерри Шаргрского, Бог есть "форма бытия" (forma essendi) всех вещей. Его последователем в этом отношении

Школы 12-го столетия

стал бывший одно время его учеником Кларембальд из Арраса. Понятно, что некоторые историки усматривали в такой манере выражения заметную тенденцию к пантеизму, ведь она, безусловно, предполагает, что все вещи являются как бы частью Бога. Однако и Тьерри, и Кларембальд разъясняли, что считают действительные формы вещей копиями или образами вечных архетипов в Боге.

Утверждение, что Бог есть "форма бытия" вещей, видимо, означает лишь, что Бог есть причина вещей, творящая и поддерживающая их бытие.

Упомянем здесь о двух мыслителях – Жильбере из Пуатье и Иоанне Солсберийском, – которые имели некоторое отношение к Шаргру, хотя считать их членами тамошней Школы было бы ошибкой.

Жильбер из Пуатье (ок. 1076-1154), называемый также Гильбертом Порретанским, или Жильбером из Порре, как будто был учеником Бернара Шартрского, а затем учился теологии у Ансельма Ланского. В 1226 г. он сменил Бернара в должности канцлера школы в Шартре. Возможно, он

Школы 12-го столетия

преподавал в этой школе. Однако мы твердо знаем, что в 1141 г. он преподавал в Париже, где его слушал Иоанн Солсберийский.

В 1142 г. Жильбер стал епископом Пуатье. Он написал ряд комментариев к Библии, например к Псалтири и Посланию к Римлянам, и несколько комментариев к Боэцию. Однако авторство традиционно приписываемой Жильберу "Книги о шести началах" (Liber sex principwrum), в которой разбираются шесть последних категорий Аристотеля, вызывает сомнение.

Развивая мысль Боэция, Жильбер говорит о характерном для всех сотворенных вещей различии между конкретным бытием (id quod est-, то, что есть) и тем, благодаря чему (id quo) вещь есть то, что она есть. Например, человечность, или человеческую природу, нельзя просто отождествить с конкретным человеческим существом; однако именно благодаря причастности человеческой природе человек является человеком. Жильбер утверждал, правда, что ум образует видовое понятие путем "собирания" сходных "врожденных форм" членов вида, родовое же понятие строит

Школы 12-го столетия

путем сравнения вещей, которые относятся к разным видам, но имеют ряд общих существенных определений. Другими словами, он имел представление об абстрагирующей деятельности ума. При этом он настаивал на причастности членов вида общей форме, которая делает их тем, что они есть.

Жильбер применил эту дистинкцию к сфере тринитарной теологии. Каждое из трех божественных Лиц, доказывал он, конституируется как Бог благодаря общей форме божественности, божественной сущности. Его критикам казалось, будто он отрицает божественную "простоту", а из его теории очевидно следует, что подобно тому как отдельные человеческие существа как таковые конституированы благодаря причастности человеческой природе, которая не может быть отождествлена с каким-либо одним индивидом, так и три Лица божественны в силу причастности общей форме божественности, отличной от них и поэтому не являющейся Богом. Св. Бернару, этому великому разоблачителю ересей, удалось в 1148 г. привлечь Жильбера к суду. Однако офи-

Школы 12-го столетия

циального осуждения так и не последовало156, хотя годом ранее в Париже Жильбер уже подвергался сильнейшим атакам таких авторитетов, как Петр Ломбардский и Роберт Меленский.

Роберт Меленский – англичанин, умер в 1167 г. в сане епископа Херефордского. Большая часть его профессиональной жизни прошла во французских школах: в Мелене и Париже157. В XII в. в Англии не было центров учености, которые могли бы соперничать с французскими, и такие теологи, как Роберт Пуллен и Роберт Меленский, учились и преподавали по другую сторону Ла-Манша. Выдающейся фигурой среди англичан был Иоанн Солсберийский (ок. 1115-1180), который прибыл во Францию в 1136 г. и изучал логику в СентЖеневьев до 1138 г. В 1138-1141 гг. он учился у

156Жильбер отрицал за собой даже тень намерения нарушать божественную простоту отделением божественной сущности, или природы, от трех Лиц.

157Что бы ни думал о Жильбере Роберт Меленский, он находил, что критика св. Бернаром Абеляра основана на преувеличении и является, в сущности, результатом неверного понимания.

Школы 12-го столетия

Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю Пти-Пон (Парвипонтана) и других мыслителей. Одно время думали, что годы его учебы прошли в Шартре, но много вероятнее, что он провел их в Париже, куда отправился изучать теологию под руководством Жильбера из Пуатье158.

Безусловно прилежный ученый, Иоанн Солсберийский никогда не был профессиональным теологом или философом. По прошествии лет, проведенных при римской курии, он стал секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда. После смерти Теобальда общие интересы сблизили Иоанна с Томасом Бекетом, которого он поддерживал в его знаменитой борьбе с королем Англии159. Таким образом, Иоанн был человеком дела. В то же время он внимательно наблюдал за

158Именно Иоанну мы обязаны изложением спора между св. Бернаром и Жильбером.

159После убийства Бекета Иоанн добивался канонизации архиепископа. Однако у него явно были оговорки, касающиеся образа действий Бекета. Относительно убийства он заметил, что архиепископ, похоже, был единственным из группы единомышленников, кто искал смерти ради смерти.

Школы 12-го столетия

мыслью и нравами своего времени. Горячий поклонник ораторского искусства Цицерона, он питал особое отвращение к варваризмам в стиле и речи. Тех, кто приобретал познания с чисто утилитарными целями, он именовал "корнифицианами" – впрочем, кто такой Корнифиций, мы не знаем. В 1176 г. Иоанн стал епископом Шартра. Так что, хотя он, вероятно, никогда не учился и, конечно, не преподавал в Шаргре, в последние годы жизни он, во всяком случае, был епископом этого города.

В сочинении Metalogicon ("Металогик") Иоанн Солсберийский разъясняет, что обсуждение философских тем – если оно не основывается на логических принципах и методе, развитых Аристотелем, – или заведет нас в тупик, или будет совершенно бессистемным, приводя к истине скорее по счастливой случайности, чем в результате здравого рассуждения. В то же время он принижает диалектику, считая ее своего рода игрой, т. е. инструментом в словесной акробатике или в обсуждении никчемных проблем, либо, хуже того, средством получения прибыли.

Школы 12-го столетия

Эти идеи, возможно, не поражают своей глубиной, однако обнаруживают в Иоанне изрядную долю здравого смысла – качество, очевидное и в его суждениях об универсалиях. Он решительно заявляет, что ищущий виды и роды вне ума попусту тратит время160. Универсалии суть умственные конструкции или продукты человеческого разума, а не реальности, существующие вне ума. Отсюда не следует, однако, что они являются flatus vocis или совершенно произвольными конструкциями. Человеческие существа, например, объективно сходны в том, что отличает их или же составляет объективное основание для их отличения от других видов вещей. Ум сравнивает вещи, подмечает основные сходства и различия и посредством абстрагирования формирует видовые и родовые понятия. Эти понятия в действительности являются умственными конструкциями, и бесполезно искать, например, общую человеческую природу, которая существовала бы вне ума наравне с конкретными человеческими существа-

160 Metalogwon, 2,20.

Школы 12-го столетия

ми. Однако понятие человека не является пустым, лишенным объективного значения. Ибо оно в абстрактной форме представляет действительное сходство человеческих существ, сходство между тем, что Аристотель называл субстанциальными формами человеческих существ.

Иоанн Солсберийский считал истинность этой линии рассуждения совершенно очевидной. По его мнению, и ультрареализм (который постулирует существующие вне ума универсальные реальности), и тот номинализм, который просто отождествляет универсальные понятия со словами, являются очевидно ложными.

Сумбурное сочинение Иоанна Солсберийского Polycraticus ("Поликратик"), согласно подзаголовку161 толкующее о суетности придворных и традиций философов, замечательно как одно из первых произведений средневековья, в которых подробно обсуждается политическая теория. Его общая идея государства – всецело теократическая, или иерократическая.

161 De nugis curialnm etvestigiis philosophorum.

Школы 12-го столетия

Правда, изучавший римское право и убежденный в его цивилизаторской миссии в Европе Иоанн готов принять максиму римского юриста Ульпиана, согласно которой угодное государю имеет силу закона. Государь является законодателем, а его воля – источником закона. В то же время Иоанн поясняет, что не имеет в виду поощрять произвольное законотворчество монарха162. Государь нравственно обязан уважать естественный моральный закон и христианскую веру и этику.

Иоанн прибегает к достаточно широко распространенной тогда аналогии с отношением между душой и телом В христианской общине душа представлена христианской верой и христианскими этическими понятиями. Поэтому как душа выражает себя в теле и посредством тела, христианская вера и христианские представления о спра-

162 В сущности, максима Ульпиана должна была разъяснить законность указов римского императора, а не поощрять политический абсолютизм, который повлек бы за собой пренебрежение естественным правом и нравственными принципами.

Школы 12-го столетия

ведливости и праве должны выражаться в положительном праве государства. На деле это означает, что церковь выше государства и что государь подчиняется или должен подчиняться авторитету церкви. Создавая законы, он должен прислушиваться к мнению духовенства, поскольку священники наилучшим образом подготовлены к суждению о том, соответствует или не соответствует предложенный закон христианской вере и этике.

Иоанн приходит к выводу, что чем больше законотворческая деятельность государя противоречит христианской вере и морали, тем большим тираном он становится. В условиях устоявшейся тирании граждане вправе, а в чрезвычайных ситуациях даже обязаны, убить тирана163, во всяком случае, если их молитвы о его вразумлении оказались недейственными, и при условии, конечно, что менее радикальных способов его смещения не существует. Однако было бы анахронизмом рассматривать учение об оправданности тираноубий-

163 Polycraticus, 8,10. По мнению Иоанна, тиран не должен быть отравлен, – любопытная оговорка.

Школы 12-го столетия

ства как радение за политическую демократию в нашем смысле слова. Иоанн, несомненно, разделял общее убеждение, что монарх должен уважать обычаи и традиционные законы страны. Он утверждал, что монарх обязан заботиться о благосостоянии своих подданных, в особенности наиболее нуждающихся. Но такие взгляды были обычны для средневековья и считались вполне совместимыми с теократической концепцией христианского государства. Иоанн налагал ограничения на королевскую власть исходя из требований морального закона и христианской веры, а не из политического права граждан участвовать в правлении164.

Мы видели, что уже в XII в. парижские школы постепенно становились центром притяжения.

164 В XI столетии Манеголад из Лаутенбаха, один из тех, кто считал диалектику излишней для теолога, утверждал, что монарх обязан своей властью выбору и должен оправдать оказанное ему доверие. Таким образом, он исходил из договорной теории правления. Однако он имел в виду, несомненно, главным образом отношение между правителями и знатью, с одной стороны, и монархом – с другой.

Школы 12-го столетия

Одна из них действовала при августинианском Сен-Викторском аббатстве в предместье Парижа. Именно сюда удалился на покой Гильом из Шампо, побежденный в споре Абеляром. Впоследствии эта школа снискала высокую репутацию при Гуго Сен-Викторском (вероятно, выходце из Германии) и шотландце Ришаре (Ричарде) СенВикторском. Видимо, профессор Дэвид Ноулз прав, полагая, что единственной и главной причиной относительно малого внимания к викторианцам (по сравнению, скажем, с другими школами и отдельными учителями того времени) была их репутация писателей-мистиков165. Ибо такая репутация создает впечатление, будто изучение викторианцев относится скорее к истории духовности, чем к истории средневековой философии. Однако на самом деле викторианцы никоим образом не ограничивались темой мистического созерцания и молитвенного восхождения души к Богу. Они, конечно, разделяли убеждение св. Августина, по-

165 См. Knowles D. The Evolution of Medieval Thought. London, 1962, pp. 141 f.

Школы 12-го столетия

лагавшего, что целью поисков истины является беспредельное блаженство, в конечном счете находимое в самом Боге. Ришар Сен-Викторский, в частности, развивал мистическую теорию, и его аллегорическое толкование Писания было чуждо умам большинства современных ему экзегетов. В то же время и Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли свой вклад в развитие теологической и философской мысли средневековья.

Гуго Сен-Викторский (ум. 1141), как передают, родился в знатной семье в Саксонии и учился сначала в Хальберштадте (хотя то, что он родился в Германии, не вполне достоверно).

Во всяком случае, он продолжил свое образование в Париже, в Сен-Викторском аббатстве, где впоследствии преподавал и писал свои сочинения. Основная философская работа Гуго – Didascalion в семи книгах. Сочинение "О таинствах христианской веры" (De sacramentis christianae fidef) сыграло важную роль в развитии теологии. Гуго написал также комментарий к "Небесной иерархии" Псевдо-Дионисия, переведенной на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной.

Школы 12-го столетия

Одно из изречений Гуго гласит: "Учись всему: потом увидишь, что ничто не лишне"166. Слово "всему" отсылает, конечно, к разным областям знания того времени. В сочинении Didascalion Гуго дает классификацию наук и искусств, опираясь главным образом на Аристотеля в переложении Боэция, но и на некоторых других авторов. Логика, которая, по его словам, изучает понятия, а не вещи и подразделяется на грамматику и искусство рассуждения, является приготовлением к собственно науке167. Наука же разделяется на теоретическую науку, включающую в себя теологию, математику168 и физику169, и на практическую науку, состоящую из этики, экономики и политики. Кро-

166Migne, PL, 176,800 С.

167Излишне говорить, что "науку" следует понимать широко – как разумное знание, а не в современном ограниченном смысле термина.

168Математика включает в себя арифметику, музыку и астрономию.

169Физика изучает природу и качества вещей и считается более фундаментальной наукой, нежели астрономия, которая изучает движение тел.

Школы 12-го столетия

ме того, существуют разные "несвободные", или "поддельные"170, науки, в том числе такие разнообразные виды деятельности, как плотницкое дело, коммерция, земледелие, медицина и сценическое искусство.

Гуго Сен-Викторский, таким образом, предлагает систематическую программу образования. Однако, говоря, что всякое знание полезно, он не имеет в виду, что свободные искусства и физика, или естественная философия, суть предметы, которые должны изучаться только и единственно ради них самих. В сочинении Dulilscation он рассуждает сначала о свободных искусствах, далее о теологии и, наконец, о религиозном созерцании. Ясно, что свободные искусства и изучение этого мира он считает приготовлением к более высокой науке – теологии. Данная точка зрения, конечно, была совершенно оправданна для теолога, который верил, что мир есть создание и проявление Бога. Для него вполне естественно было думать, что ум переходит от знания результатов божест-

170 Scientuk adultermae.

Школы 12-го столетия

венных действий к знанию о самом деятеле. Он с той же естественностью подчинял теологию, толкуемую им как понятийное знание о Боге, непосредственному знанию о Боге, которое может быть достигнуто в мистической молитве, и считал мистицизм приготовлением к блаженному созерцанию Бога на небесах.

Очевидно, благодаря относительной скудости тогдашнего эмпирического знания, задача упорядочивания всех областей исследования, отведения каждой из них подобающего места во всеохватывающей схеме казалась средневековым мыслителям гораздо более простой, нежели современным исследователям. Следует помнить также об иерархическом представлении о вселенной и господствовавшем теологическом мировоззрении, которые лежали в основе всех попыток систематизации знания, предпринятых средневековыми мыслителями, в том числе Гуго Сен-Викторским. Правда, мысль о преодолении фрагментарности знания не обязательно зависит от религиозных

Школы 12-го столетия

верований171, но религиозные убеждения, безусловно, влияли на структуру или общий план средневековой систематизации.

Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли известный вклад в развитие философской теологии, предложив доказательства существования Бога. Но доказательства Гуго были схематичнее, чем аргументы Ришара, и более откровенно зависели от предпосылок или допущений, которые принимались им как само собой разумеющиеся. Однако его мысли, основанные на внутреннем опыте, т. е. на восприятии человеческой душой самой себя, представляют определенный интерес. "Не является, – утверждает Гуго, – по-настоящему мудрым тот, кто не видит, что он существует; и если человек действительно начинает задумываться о том,

171Мы можем вспомнить здесь, например, Опоста Конта

иболее позднюю попытку логических позитивистов построить общий язык для эмпирических наук. Но эта попытка последовала за развитием конкретных наук и возросшей специализацией, тогда как средневековые энциклопедические схемы предшествовали возникновению науки нового времени.

Школы 12-го столетия

что он есть, он понимает, что не является ни одной из всех тех вещей, какие видимы или могут быть в нем увидены"172. Далее, разумная душа "посредством рассудка отделяет себя от субстанции плоти и видит себя отличной от нее"173. Другими словами, как считает Гуго, размышление показывает, что человеческая душа превосходит телесное и не может быть отождествлена ни с одним из его преходящих видоизменений. Однако душа существовала не всегда. Она не может также быть причиной собственного бытия. Следовательно, ее существование следует приписать активности Бога. Это рассуждение ныне вряд ли покажется убедительным большинству людей; однако тот факт, что Гуго основывает свой аргумент на опыте Я, не лишен интереса, поскольку мы, как правило, представляем себе средневековые дока-

172Migne, Pi, 176, col. 825A.

173Ibid. В этой мысли об отношении между душой и телом, описываемом как отношение "присоединения" (176, col. 409), Гуго следует скорее за Августином, чем за Аристотелем.

Школы 12-го столетия

зательства существования Бога как пять путей Аквината, который брал за отправную точку внешний мир174.

Ришар Сен-Викторский, который, как говорят, был шотландцем, прибыл в Париж в юности и обосновался в Сен-Викторском аббатстве, где в конце концов стал настоятелем и умер в 1173 г. Автор трактата о Троице (De Trinitate) в шести книгах, он написал также два сочинения о религиозном созерцании, Bemamin minor и Bemamin

maior.

Подобно Ансельму, Ришар исходит из веры и пытается понять ее содержание. По его словам, он часто читал, что существует только один Бог, что Бог вечен, всемогущ и т. д., что он един в субстанции и троичен в Лицах. "Однако я не помню, чтобы читал, как все это доказать"175. И вот, если

174Гуго предлагает также другого рода аргументы, доказывая, например, что совокупность вещей, начинающих существовать и преходящих, должна иметь некое начало и потому – некую внешнюю причину.

175Migne, PL, 196, col. 893 ВС С точки зрения позднейшей "естественной теологии" догмат о Троице следует ис-

Школы 12-го столетия

рассматривать существование Бога, то что следует взять за точку отсчета? Ришар отвечает, что мы должны начать с рефлексии о вещах, существование которых дано в опыте и в которых мы не можем сомневаться. Это вещи, которые начинают и затем перестают существовать. По опыту нам известно, что такие вещи есть. Действительно, мы только так и можем знать об их существовании176. И не можем всерьез сомневаться, что такие вещи существуют.

Итак, все существующее существует либо благодаря самому себе, либо благодаря чему-то другому. Кроме того, все существующее либо существует вечно, либо начинает существовать в ка- кой-то момент времени. Мы не можем представить себе, однако, чтобы вещь существовала благодаря самой себе и в то же время имела начало

ключить из числа истин, которые могут быть доказаны путем философского размышления.

176 Иными словами, существование того, что начинает и затем перестает существовать, не является необходимым и не может быть доказано a priori

Школы 12-го столетия

во времени. Ибо понятие начинающего существовать во времени исключает понятие существующего от себя (a se), т. е. понятие необходимого существования. Если нечто существует необходимо, оно должно существовать всегда и не может иметь начала во времени. Следовательно, возможны три способа существования. Можно существовать благодаря самому себе и от века, т. е. необходимо, в силу своей сущности, или природы.

Можно существовать не благодаря самому себе и не вечно.

И наконец, можно существовать вечно, но не благодаря самому себе, или необходимо177.

Вещи, которые начинают существовать и преходят, о существовании которых мы знаем из опыта, следует отнести ко второму классу. Ибо

177 Этим учитывается возможное существование сущего, которое создано от века, – т. е. сущего, которое является онтологически зависимым, но не начинает существовать таким образом, что есть мысленно определимый первый момент его существования.

Школы 12-го столетия

если они начинают существовать, значит, не существуют вечно. А если они не существуют вечно, то не могут существовать необходимо, или благодаря самим себе. Следовательно, чтобы объяснить или понять их существование, мы должны признать сущее, которое существует благодаря самому себе и вечно. Если бы такого сущего не было, то ничто вообще не существовало бы здесь и теперь, тогда как нашей отправной точкой является именно признание факта существования вещей.

На возражение, что существо, существующее само по себе, вполне могло бы быть миром, Ришар ответил бы, вероятно, так: то, что мы называем миром, состоит из вещей, которые начинают и перестают существовать, и мир не представляет собой ничего помимо этих вещей, сверх них или дополнительно к ним. Во всяком случае, он должен был бы отвечать в этом духе, дабы обосновать способность ума выходить за пределы мира в поисках существа, которое существует само по себе, или необходимо.

Школы 12-го столетия

Ришар также предлагает аргумент, подобный аргументу Ансельма, восходящий от степеней совершенства к вечной и необходимо существующей причине всякого конечного совершенства. Однако гораздо больший интерес представляет его тезис о Боге как основании всякой возможности178. Говоря кратко, вещь, лишенная возможности существования, была бы, если не бояться парадоксов, просто ничем.

Понятие такой вещи было бы самопротиворечивым. Однако вещь, которая имеет возможность существования, но не существует необходимо или благодаря себе самой, должна получить эту возможность или способность существования от че- го-то иного, нежели она сама. В конечном итоге мы должны признать существование Бога как основания и источника всякой возможности или всего "возможного".

Излишне говорить, что Ришар опирается на идеи предшественников. В то же время систематичность, с какой он развивает свои доказательст-

178 Migne,fL, 196, col. 896.

Школы 12-го столетия

ва существования Бога, тщательность, с какой он разъясняет принятую им линию доказательства, и осознанное отношение к собственным посылкам представляют собой значительное продвижение вперед в философской теологии.

Приступая к истолкованию Троицы, Ришар вслед за Ансельмом говорит, что он намерен, насколько позволит Бог, показать не только возможные, но и необходимые основания христианских верований179. Бог, отмечает он, с необходимостью есть все, что он есть. Он не просто случайно есть три Лица в Единосущии, когда мог бы быть двумя или четырьмя Лицами. Бог должен быть тремя Лицами в Единосущии и не может быть ничем иным. Следовательно, должны быть необходимые причины, объясняющие то, что с необходимостью есть. И хотя мы не можем до конца понять таинства веры, мы не должны отказываться от попытки понять столько, сколько сможем.

179 Ibid, col. 892 С.

Школы 12-го столетия

Ришар пытается показать, следовательно, почему Бог должен быть тремя Лицами в Единосущии. Его замысел – построить своего рода диалектику любви, основанную на вере в то, что Бог не просто любящий, но сама любовь. Другими словами, только в свете идеи внутреннего единства любви и жизни Отца, Сына и Святого Духа мы можем полностью понять и оценить утверждение, что Бог есть любовь.

Творчество Ришара Сен-Викторского является знаменательным примером приложения диалектики в теологии, приложения, против которого, как мы видели, возражали некоторые почтенные мыслители раннего средневековья. Однако его мысль чужда такого приложения диалектики, которое вызывало неприятие у св. Петра Дамиани, св. Бернара и других. По духу Ришар ближе Августину и Ансельму, чем Росцелину. В своей оценке духовной жизни христианина и мистического опыта он, как и св. Бернар, делает акцент на эмоциональной жизни человека. Его толкование восхождения души к Богу и религиозного созерцания

Школы 12-го столетия

оказало влияние на позднейших мыслителей, например на Бонавентуру.

Среди других представителей Сен-Викторской школы стоит остановить внимание на чудовищно консервативном Вальтере Сен-Викторском (ум. ок. 1180), который написал сочинение против четырех источников путаницы во Франции (Contra

quattuor labyrintbos Frandae – "Против четырех лабиринтов Франции"), где нанес удар по таким мыслителям, как Абеляр, Петр Ломбардский, Петр из Пуатье и Жильбер из Пуатье. По мнению Вальтера, эти господа слишком преисполнились духом Аристотеля. Они с потрясающим легкомыслием рассуждали о невыразимых таинствах веры, извергали ереси и были повинны в тьме ошибок. Словом, Вальтер чрезвычайно неодобрительно отзывался о современных явлениях в области теологии и об использовании диалектики в попытке постичь богооткровенные истины. Конечно, он не отвергал теологию как таковую. Однако считал, очевидно, что мыслители, которых он не одобрял, воплощали собой триумф филосо-

Школы 12-го столетия

фии над верой, или, иначе говоря, триумф Аристотеля над отцами Церкви180.

Мы уже упоминали сочинение Абеляра "Да и Нет" (Sic et Non), собрание противоречащих друг другу библейских пассажей и теологических мнений. Во "Введении в теологию" (или Theologia Scholarium) Абеляр разделил теологию по основаниям соответственно веры, благодати и таинств. Существовали, конечно, и другие собрания мнений, такие, как "Свод мнений" (Summa Sententiarum), труд неизвестного автора начала двенадцатого столетия181. Однако работой, которая в качестве учебника пользовалась наибольшей популярностью в средневековых университетах и

180Годфрид Сен-Викторский (ум. 1194) пытался соединить духовную традицию школы с диалектикой. Вальтер же стоял на более бескомпромиссных и жестких позициях.

181В Patrologia Latina (176) Миня Sumna Sententiarum опубликована среди сочинений Гуго Сен-Викторского. Ученые приписывали ее разным авторам. Однако мы все же не знаем достоверно, кто ее написал. Да и в полном своем виде она напоминает скорее компиляцию, чем плод труда одного человека.

Школы 12-го столетия

определила общую схему разделения и изложения теологии, стали "Четыре книги сентенций" (ljbn quattuor sententiarum) Петра Ломбардского, одного из авторов, выбранных Вальтером СенВикторским в качестве мишени для нападок. Это сочинение широко известно как "Сентенции" Петра Ломбардского.

Петр Ломбардский (ок. 1095-1160) родился, как свидетельствует его имя, в Ломбардии. Вероятно, он учился в Болонье, после чего отправился в Реймс, а затем в Париж, где преподавал в кафедральной школе. В 1159 r, за год до смерти, он стал епископом Парижа. В начале своей учительской карьеры Петр Ломбардский составил комментарии к Псалтири и Посланиям св. Павла. Однако имя его ассоциируется главным образом с "Сентенциями", где он собрал большое количество цитат и мнений отцов. Церкви, особенно св. Августина, но также широко использовал цитаты и идеи, почерпнутые у позднейших теологов и писателей, таких, как Ансельм Ланский, Абеляр, Гуго Сен-Викторский и Грациан. Материал был разделен на четыре книги, посвященные соответ-

Школы 12-го столетия

ственно Богу, творениям, воплощению и искуплению, а также таинствам и четырем эсхатологическим темам. Петр цитировал разных авторитетных мыслителей, обращая внимание на реальные или мнимые противоречия и расхождения, анализировал смысл приведенных пассажей, пытался примирить prima fade несовместимые утверждения и сделать теологические выводы.

Историки обычно обращают внимание, что эта работа представляла собой главным образом компиляцию и что Петр не был оригинальным мыслителем. В то же время он, безусловно, был талантлив. Во всяком случае, его сочинение имело огромный успех и стало предметом комментариев для таких знаменитых мыслителей, как св. Бонавентура, св. Альберт Великий, св. Фома Аквинский, Дунс Скот и Оккам.

Чтение лекций по "Сентенциям" Петра Ломбардского считалось важным этапом академической карьеры в средневековом университете. Правда, установившееся отношение к этой работе вызывало критику даже в средние века. Так, в XIII столетии Роджер Бэкон сожалел, что она узурпи-

Школы 12-го столетия

ровала место, которое по праву должно принадлежать Библии.

Можно доказывать, как делают некоторые современные теологи, что работа Петра Ломбардского способствовала возникновению в теологических исследованиях такой ситуации, когда Писание использовалось в основном как источник текстов, извлекаемых с целью поддержки соборных или других церковных уложений или выводов теологов. Доказывали также, что, получив широкое признание как удачный учебник,

"Сентенции" способствовали игнорированию важных теологических тем, которые автор книги обошел вниманием или рассмотрел лишь в самом общем виде. Хотя подобные возражения вполне понятны, если смотреть на прошлое в свете современной теологии, все же остается фактом, что работа Петра Ломбардского удовлетворила существовавшую потребность. Все более многочисленные средневековые школы нуждались в систематическом упорядочении теологического материала. А использование латыни в качестве общего языка теологического образования и сочинитель-

Школы 12-го столетия

ства облегчало, конечно, передвижение и учителей, и учеников из одного центра учености в другой и тем самым делало желательным широкое распространение какого-то определенного учебника или руководства как основы для лекций.

"Сентенции" Петра Ломбардского, несомненно, преимущественно теологическая работа. Однако в рамках и контексте теологии рассматриваются также темы, которые, с нашей точки, зрения являются философскими или, с точки зрения автора "Сентенций", принадлежали к классу истин, познаваемых независимо от веры182. По мнению Петра, к истинам этого класса относятся существование Бога, божественное творение мира и бессмертие человеческой души.

Насколько подробно останавливались на философских темах учителя, читавшие лекции по "Сентенциям" и комментировавшие их, – очевидно, в огромной степени зависело от интересов и способностей конкретных преподавателей.

182 СмСентенции, III, 24, 3.

Школы 12-го столетия

В некоторых важнейших комментариях к данной работе мы находим немало философии.

Аристотелевский идеал науки предполагал, что наука есть совокупность высказываний, систематически построенных в логическом порядке зависимости от предельных посылок, или начал. В "подчиненной" науке эти начала предельны в относительном смысле, т. е. могут быть доказаны в более широкой науке, хотя и не в той, где используются в качестве предпосылок. Предельные начала в абсолютном смысле должны быть самоочевидно истинными высказываниями, или высказываниями, которые невозможно отрицать, не впадая в противоречие.

Поскольку в средние века теология считалась наукой или, вернее, царицей наук, она вписывалась в общее аристотелевское понятие науки. Однако ее посылки рассматривались как истины, сообщенные Богом в откровении. И хотя верили, что Бог может открывать истины, которые человеческий ум в принципе способен познавать собственными силами, верили и что Бог сообщил в откровении истины, превосходящие познаватель-

Школы 12-го столетия

ную способность человеческого ума. В то же время, как мы видели, мыслители неотступно пытались понять содержание христианской веры. Действительно, именно этим и занималась теология – теология, которая совершенно естественно включала в себя философскую рефлексию. Далее, воздействие аристотелевского понимания науки само по себе должно было способствовать развитию "рационалистической" точки зрения на теологию. Излишне говорить, что когда теологи читали лекции или писали для учеников, которые, как предполагалось, разделяли религиозные убеждения своих учителей, то идеи откровения и истин, превосходящих способности человеческого ума и сообщенных Богом в откровении, могли приниматься как данность – во всяком случае, поначалу. Но что, если мыслитель обращался к нехристианам? Он не мог исходить из того, например, что Новый Завет был откровением Бога. Он должен был апеллировать не к авторитету, но к разуму. И эта практическая необходимость в соединении с воздействием аристотелевского понятия науки могла подтолкнуть его в направлении превраще-

Школы 12-го столетия

ния христианской веры в своего рода метафизическую систему. Мы можем найти по крайней мере один или два таких примера.

Замечательным примером является работа De arte fidei catholicae ("Об искусстве католической веры"). Сознавая бесполезность обращения к авторитету в борьбе со взглядами тех, кто не признает данный авторитет, автор пытается развивать теологию в квазигеометрической форме. Не во власти теолога, отмечает он, принудить к вере нехристиан, скажем мусульман. Он должен обращаться к разуму. Это означает, что теология должна по возможности строиться в соответствии с аристотелевским идеалом науки. И значит, с точки зрения автора, следует стремиться к возможно большему приближению к модели математического рассуждения, как она представлена в геометрии. Автор упомянутого сочинения начинает с определения терминов, с аксиом, которые считаются самоочевидно истинными высказываниями, и с определенных постулатов; затем он пытается логически вывести истины, относящиеся к Богу, творению, искуплению, таинствам и вос-

Школы 12-го столетия

кресению. Он полагает, правда, что аргументы, используемые для доказательства таинств христианской веры, являются вероятностными, а не строгими доказательствами. Другими словами, он признает, что геометрический идеал не может быть полностью реализован в теологии. Однако он убежден, что надо стремиться построить теологию по геометрической модели.

В Patrologia Latina Миня эта работа отнесена к сочинениям Алана Лилльского (ум. 1203), который учил в Париже и закончил свои дни монахом в Сито. Мартин Грабман приписывает ее Николаю из Амьена. Однако профессор Балич выступил за ее реатрибуцию Алану Лилльскому. Если автором и впрямь был последний, то можно отметить близость этой работы полемическому трактату Алана против еретиков, иудеев и мусульман и его "Правилам священной теологии" (Regulae de sacra, theologia). Едва ли можно сказать, что его замечания о еретиках и нехристианах выражают то, что мы сегодня назвали бы экуменическим духом. Однако здесь это неважно. Главное, что Алан считает бессмысленным взывать к авторите-

Школы 12-го столетия

ту, дабы убедить того, кто отказывается признать авторитет. И в "Правилах священной теологии" он пытается представить теологию как дедуктивную науку, основанную на самоочевидных началах.

Ошибочно было бы рассматривать эту попытку как выражение рационализма, сознательного намерения превратить христианскую теологию в метафизическую систему, разработанную с помощью метода, аналогичного методу Спинозы в "Этике". Мотив автора "Об искусстве католической веры" – апологетический. Дабы убедить еретиков и нехристиан, он пытается довести до крайности приложение диалектики в теологии, приложение, которому мы видели немало примеров. Более того, "необходимые основания" искал даже св. Ансельм, когда пытался разъяснить и обосновать христианские догматы, такие, как догмат о Троице. В эпоху, когда еще отсутствовала четкая граница между метафизикой и теологией, поиски верой уразумения самой себя иногда совершенно естественно отливались в такую форму, которая, с нашей точки зрения, предвосхищала гегелевскую

Школы 12-го столетия

попытку раскрыть философское содержание христианских догматов.