Zima_uch_met_pos_11

Проблема двойственности и противоречивости человече-

ской природы. Уникальность человеческого существа состоит в том, что он представляет единство двух природ — биологической, так как является живым существом и духовной, которая проявляется в таких свойствах, как разумность, свобода, ценностное и нравственное измерение бытия, способность к постановке смысложизненных вопросов. Говоря о соотношении этих двух природ, следует обратить внимание на тот факт, что эти две стороны существуют не только и не столько в состоянии гармонии, сколько в глубоком противоречии, которое, пожалуй, и становится истинным измерением и характеристикой человеческой природы. Эта

противоречивость человеческой природы раскрывается в двух ос-

новных аспектах. Первый затрагивает соотношение биологического и духовного. Человек отдает себе отчет в том, что то, что делает его человеком в собственном смысле слова, принадлежит к сфере духовного. И если его назвать «животным», то он обидится. Парадокс, однако, в том, что быть «животным», то есть проявлять свои биологические стороны и искать в них большие и маленькие жизненные «радости» человеку легче, чем жить духовно, чем работать над теми своими сторонами, которые и делают его в собственном смысле человеком. Быть «животным» не так трудно, значительно труднее быть «человеком»! Второй аспект проявляется в соотношении индивидуального и социального в человеке. С одной стороны, для человека легче (и естественнее на первый взгляд) в своем поведении руководствоваться эгоистическими мотивами. С другой стороны, человек является неотделимой частью общества, поскольку говорит и мыслит на языке. Человек может и не чувствовать себя ничем обязанным обществу и другим людям, но парадокс в том, что вне общества он не может стать человеком.

Подобная противоречивость требует своего объяснения, способы которого в истории философской мысли оказываются различными. Одно не вызывает сомнения: человек в определенной мере является существом несовершенным или, правильнее сказать, незавершенным. Кроме того, проблема усложняется тем, что фундаментальной характеристикой человеческой природы является свобода. Это означает, что незавершенность можно рассматривать

141

не только как свойство природы, но и как исходную характеристику человека, ибо обладание свободой всегда подразумевает незавершенность природы. В последнем случае перед нами пример того, что экзистенциалист Сартр описывал словами: существование предшествует сущности. Что касается рассмотрения незавершенности как свойства природы, то в истории философии можно отметить два подхода к данной проблеме. Первый в целом может быть охарактеризован как эволюционный: здесь предполагается, что человек, исходно принадлежа к животному миру, выделяется из него благодаря своей разумности; человек еще находится в становлении, не до конца преодолев свою животность, что и выражается в противоречии между биологическим и разумным в нем. Такой взгляд на человека в целом подразумевает идею прогресса: из состояния менее совершенного человек постепенно приходит к состоянию более совершенному. Хотя есть и другие мнения. Некоторые философы, анализируя разрушительные последствия человеческой «разумности» для природы, склонны считать его скорее тупиковой ветвью эволюции, своеобразным «паразитическим наростом» на теле природы. К тому есть и свои основания. Действительно, концепция ноосферы была высказана В.И. Вернадским более полувека назад, о будущем переустройстве Земли, где будет достигнута гармония человека и природы, писали многие авторы, в том числе и писатели-фантасты, и тем не менее никакой ноосферы мы не видим, а видим техносферу, видим потребительскую ненасытность человека, продиктованную его эгоизмом. Все это может означать, что разрыв природного и духовного в человеке гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд, и проявляется он в том, что телесные и духовные потребности в человеке не просто автономно сосуществуют, но, скорее, первые подчиняют вторые своим интересам.

Второй подход диаметрально противоположен первому, и существует в рамках христианского учения о человеке. Здесь речь идет о том, что человек исходно был существом совершенным, но утратил это совершенство в результате грехопадения, следствием которого и стал разрыв телесного и духовного, причем вторая сфера оказалась в подчинении у первой. Аналогичным образом про-

142

тиворечие возникает и в отношении индивидуального и социального, поскольку на смену любви к другому человеку, являющейся исходным нравственным императивом для человека, приходит эгоизм.

Следует также обратить внимание, что проблема соотношения телесного и духовного в человека представляет сложность и в ином аспекте. Дело в том, что вопрос о появлении разума является открытым, и его нельзя считать решенным в контексте эволюционного учения. Если же мы априори принимаем эволюционизм, то, по сути, отказываем духовной сфере в ее первичности по отношению к сфере телесной. Но многие философы с этим не согласятся и справедливо скажут, что разумность и духовность вполне может являться первичной в отношении материального мира и автономной.

Понятие и проблема личности в философии. Начнем с того,

что понятие личности требует уточнения, поскольку в философии оно может пониматься в разных значениях. Понятие личности широко используется в современном обществе и его культуре. Здесь оно понимается как характеристика человека в качестве общест-

венно развитого индивида и субъекта сознательной деятельно-

сти. Известна также расхожая формулировка, поясняющая данное определение: личностью не рождаются, а становятся. Однако такое, наиболее привычное употребление термина «личность» не является единственно возможным и возникло в философии сравнительно недавно, под влиянием идей эпохи Просвещения и марксизма с характерным для них постулативным атеизмом. Кроме того, в этом случае возникает вопрос о соотношении понятий

«личность» и «человек». Действительно, если следовать определению личности, данному выше, то нетрудно увидеть целый ряд противоречий. Так, понятно, что не каждый человек может быть назван личностью: например, есть люди, которые с детства страдают слабоумием и не могут быть общественно активными, сами нуждаясь в помощи других людей; однако наше отношение к ним как к людям от этого нисколько не меняется — для нас любой че-

ловек и его жизнь является абсолютной ценностью. Далее, в со-

временной педагогике часто звучит требование относится даже к маленькому ребенку как к личности. Это, в принципе, понятно:

143

у ребенка есть воля (поэтому возможно ее воспитание, формирование полезных навыков), ему что-то нравится, а что-то нет. Но можно ли назвать ребенка общественно развитым индивидом? Разве всегда в процессе воспитания речь идет о необходимости рационального объяснения того, почему ребенок что-то должен делать, а что-то нет? Тогда получается, что ребенка личностью называть неправильно? Но если не всякого человека можно назвать личностью, и его абсолютная ценность, как мы видели, определяется вовсе не только тем, что он личностью является, тогда становится непонятно, почему аборт, то есть умерщвление ребенка во чреве матери далеко не все склонны считать убийством. Если ценностью является человек, значит, ценен он своей человечностью, то есть своей природой человека. А как известно, даже из биологии единство природы человека определяется единством генотипа и онтогенеза, которые одни и те же с момента зачатия. Никакой логики здесь нет, и поэтому возникает естественный вопрос: может быть кому-то просто выгодно считать эмбрион еще не человеком? А если мы обратимся к истории Древней Греции, то мы вполне можем вспомнить, что там еще не было понятия прав человека, восходящих к идее универсальной ценности человеческой жизни, которые в современном мире являются исходным принципом отношения к любому человеку, вне зависимости от его этнической, государственной или религиозной принадлежности: в те времена человек защищался законом до тех пор, пока он был жителем своего полиса, а в случае военных конфликтов даже заслуженный человек, будучи захвачен в плен, мог быть затем продан на рынке рабов. Кроме того, античная философия не знала понятия личности в том значении, которое появится в философии средневековья под влиянием христианства. Главной оппозицией в античной онтологии была оппозиция единого и многого, причем подлинной основой сущего выступало именно Единое. Термину личность в его современном значении, обозначающим человека, соответствовало слово, которое можно перевести как лицо, неразрывно связанное со словом маска, то есть лицо здесь — это не есть нечто, в понятии чего выражается идентичность и уникальность конкретного человека или же его сущности, то есть личностность, а скорее

144

маска, которую надевают актеры, что указывает на первичность космической необходимости, подлинную бытийность единого, а не многого. Иными словами, человек оказывается чем-то единым по природе с другими людьми, а его индивидуальная уникальность рассматривается как нечто случайное, как аспект множественности и неподлинности. Вспомните идею Плотина о том, все души суть одна душа или идею метемпсихоза. В первом случае индивидуальность считается чем-то иллюзорным, во втором — одна и та же душа оказывается принадлежащей разным телам.

И только в средневековой философии впервые оформляется идея человека как уникального единства души и тела, с одной сто-

роны, и как образа Божия, — с другой. Таким образом здесь впер-

вые личность стала пониматься как обозначение самой природы человека. Человек является здесь личностью в качестве образа Божия и выражается это прежде всего в том, что в этом качестве его уже нельзя характеризовать только как сущность, что неизбежно выявляет некоторую природную ограниченность. Человек не сводим к сущности как другие природные существа. В противном случае не было бы никакой разницы между двумя людьми, а были бы маски в античном понимании, что-то случайное, привходящее, неподлинное. Таким образом, здесь идея ценности человека ока-

зывается связана с тем, что он является неповторимой личностью и образом Божиим в своей природе. Таким образом, понятие личности как определения человеческой природы, не сводимого к сущности, онтологизирует единичность и уникальность как фундаментальную характеристику человеческого бытия.

Однако личность все равно была бы чем-то случайным и привходящим, если бы речь шла только о смертном существе, обладающим телом, поскольку со смертью тело бы распадалось на элементы, и вместе с телом бы утрачивалась уникальность, то есть подлинной реальностью все равно оказывались бы эти вечно сущие элементы, из которых бы затем возникали новые вещи и т. д. Поэтому необходимо понимать, что подлинная онтологичность личностного бытия в средневековой философии связана с идеей бессмертной души, которая не предшествует в своем существовании телу, как считал Платон, и не является частью мировой Души,

145

утрачивая в ней свою идентичность, как считал Плотин, но возникает вместе с телом и существует вечно, благодаря чему с момента своего прихода в бытие и далее навсегда человек сохраняет свою неповторимую идентичность и самосознание.

Таким образом, именно христианскому пониманию человека европейская и мировая культура обязаны идеей абсолютной ценности человеческого существа. Следует понимать, что проблема онтологизации личности к контексте идеи человека как неповторимой личности в качестве образа Божия и носителя бессмертной разумной души в виде философского подхода имеет очень большое значение, поскольку затрагивает проблему действительной уникальности и ценности каждого человека. Дело в том, что если непохожесть людей является чем-то вторичным, привходящим, а подлинно первично общее (как в античности; а, перефразируя, скажем: общество), то всегда может возникнуть соблазн относится к конкретному человеку как к материалу для осуществления «великих» общественных целей, как к «винтику» в общественной машине, как к помехам для ее единого механизма. Именно на такой «философской» основе возникают различные тоталитарные и фашистские идеологии. Поэтому надо понимать, что идея ценности и прав человека, идея равенства людей возникли в европейской культуре именно под влиянием христианства с его учением о человеческой личности; и если отказываться от его объяснения человека, то надо искать другое, а его нет; но в любом случае онтологический вакуум в объяснении человека здесь недопустим, поскольку приводит к указанным выше античеловеческим идеологиям.

Таким образом, в истории философской мысли мы видим три основных значениях, в которых использовалось понятие личности. В античности — это лицо, то есть индивидуальное бытие, являющееся преходящим и неподлинным (маской) сравнительно с подлинным бытием Единого; в средневековой христианской философии формируется идея личности как выражения онтологической уникальности индивидуального человеческого бытия; в Новое время акцент делает на использование понятия личности для обозначения качественной характеристики отдельного человека, но

146

при этом вопрос об онтологическом статусе единичного человеческого бытия не обсуждается.

В свою очередь, проблема онтологического статуса личности тесно связана в философии с понятием свободы. Человек так устроен, что его поведение связано с выбором. Понятно, что выбирают в той или иной степени все живые существа. Вспомните знаменитую притчу о буридановом осле: будучи поставленным перед кормушкой с едой и сосудом с водой и в равной степени испытывая голод и жажду, он не смог выбрать, с чего начать, есть или пить, и в итоге просто умер. Понятно, что и любое животное, выбираясь утром из норы куда-то отправляется на прокорм, а могло бы и в другое место и т. д. Но отличие человеческого выбора от выбора животных в том, что человек обладает разумом, и именно на основе разума им делается выбор. Понятно, что разум человека может и заблуждаться. Осознание этого очевидного обстоятельства способствовало возникновению в философии одного из распространенных способов понимания свободы как осознанной необходимости. С этой точки зрения все просто: свобода — это всего лишь видимость, на самом деле в природе все строго причинноследственно обусловлено (детерминизм). Нам только кажется, что мы свободны, поскольку поступаем так, как считаем нужным. На самом деле, от нашего выбора результат зависит постольку, поскольку наш выбор происходит в согласии с некоторой от нас не зависящей закономерностью. То есть, если выбор правильный, то и результат будет достигнут (а нам кажется, что мы чего-то захотели, выбрали и получили желаемое следствие), если нет, то все будет иначе; но даже и в этом случае наше заблуждение тоже обусловлено определенными причинами.

Однако здесь мы сталкиваемся с одной трудностью, с которой, собственно, и связана проблема свободы в философии. Если свобода является просто осознанной необходимостью, то это означает, что никакой свободы не существует. Как так? — спросите вы. Очень просто: если на любое мое действие, которое я совершил, была причина, пусть даже для меня и оставшаяся неизвестной, тогда какое основание у меня приписывать мой поступок себе самому, то есть ожидать за него награды, или бояться наказания, или

147

гордиться им, или раскаиваться в содеянном? А преступник, нарушивший закон, может спросить: за что вы меня судите и наказываете, я не виноват, виноваты неведомые обстоятельства? Одним словом, понятие свободы, как выясняется, в действительности подразумевает необходимость существования некоторой онтологической свободы, то есть чего-то самостоятельного, не связанного

снеобходимостью в абсолютном виде. Так, в философии появляются подходы, альтернативные предложенному стоиками. Но и эти подходы различаются между собой. Например, И. Кант счита-

ет свободу принадлежностью мира вещей в себе, аргументируя это в рамках своего учения: если пространство и время, существующие как априорные формы нашего познания, являются тем, что упорядочивают наше знание в виде представления о законах природы, сами выступая в качестве законодателей, то детерминизм — это явление, отношение к вещам в себе, то есть подлинной реальности, существующей вне пространства и времени, не имеющее. Человек, в свою очередь, принадлежит и к миру явлений, и к миру вещей в себе; поэтому он и является существом свободным, а его поступки могут называться подлинно свободными только в том случае, если они ничем внешним не обусловлены, то есть являются априорными. Отсюда Кант выводит свою концепцию автономной этики.

Другой подход, как мы видели, был разработан в рамках христианского креационизма. Там свобода выступает в качестве онтологической характеристики тварного бытия.

Однако вопрос о соотношении свободы и необходимости остается и в случае онтологизации свободы. Дело в том, что само понятие свободы в известной степени может ввести нас в заблуждение, поскольку нам может показаться, что на то она и свобода, чтобы не подчиняться никакой необходимости. На самом деле это не так. Человек действительно свободен захотеть что-либо и даже попытаться это сделать. Но при этом выясняется, что свобода не может проявляться вне мира вещей, поскольку она всегда связана

снеобходимостью выбирать. Выбор, конечно, в нашей воле, но результат — нет; он с необходимостью будет продиктован естественным порядком вещей. И если наш выбор был неправильным, то

148

результат может быть для нас плачевным. Поэтому в действительности свобода оказывается непосредственно связана с нашим ответственным выбором. Таким образом, мы должны различать два момента. Есть философы, которые считают, что свобода онтологична, есть те, которые считают, что нет. Этот вопрос принципиален для решения проблемы бытия, Бога и места человека в мироздании, и он тоже требует ответственного отношения, будучи связан с нашим выбором. Но в аспекте понимания соотношения свободы и ответственности, свободы и необходимости, разные философы в целом согласны между собой в том, что свобода, будучи свободой выбора, не может быть абсолютным произволом; она связана с необходимостью выбирать, и главным орудием этого выбора является человеческий разум.

149

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1.Античная философия : энциклопедический словарь. — М. : Прогресс-Традиция, 2008. — 896 с.

2.Аристотель. Соч. в 4-х томах. — М., 1975–1984.

3.Диллон Джон. Средние Платоники. — СПб., 2002. — 447 с.

4.Зима В.Н. Учение о времени и вечности в античной философии и патристике (опыт сравнительного анализа). — М., 2009 — 266 с.

5.Лега В.П. История западной философии. Ч. 1. Античность. Средневековье. Возрождение. — 3-е изд., испр. и доп. — М. : Изд-

во ПСТГУ, 2009. — 452 с.

6.Лега В.П. История западной философии. Ч. 2. Новое время. Современная западная философия. — 3-е изд., испр. и доп. — М. :

Изд-во ПСТГУ, 2009. — 455 с.

7.Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. — СПб. : Аксиома, 2006. — 553 с.

8.Микешина Л.А. Философия познания: полемические главы. — М. : Прогресс-Традиция, 2002. — 622 с.

9.Миронов В.В., Иванов А.В. Онтология и теория познания : учебник. — М. : Гардарики, 2005. — 447 с.

10.Платон. Собр. соч. в 4-х томах — М., 1990–1994.

11.Фрагменты ранних греческих философов. — М. : Наука, 1989 — 576 с.

12.Фрагменты ранних стоиков. Т. 1–2. Перевод и коммента-

рии А. А. Столярова. — М. : ГЛК, 1998–2002.

13.Чанышев А.Н. История философии древнего мира : учебник для вузов. — М. : Академический Проект, 2005 — 608 с.

14.Энциклопедия эпистемологии и философии науки. — М. :

Канон+, 2009. — 1248 с.

15.Loux M. Metaphysics: a contemporary introduction. Routledge. N.Y., 2006.

16.Шичалин Ю.А. История античного платонизма. — М. : Гре- ко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2000. — 439 с.

150