Cимвол віри+ декалог +текст по протестантизму

Как любил повторять М. Лютер: человеческая воля — «раба». Она рабствует у первород-ного греха, непрерывно усугубляемого собственными грехами человека. Поэтому традици онное для 'западного и восточного христианства подражание Христу становится проблема­ тичным. Такое привычное для средневековых католиков, выражение звучит .'явно, не'По- протеетантски. Подражать Христу можно, ощущая, Его близость. Но куда.более йстро, для протестантов ощущение своей отдаленности от Бога, недостоинства человеческой природы. Для них, и особенно для такого радикального течения в протестантизме, каким стал кальви­ низм (к нему, в частности, принадлежали французские гугеноты и английские пуритане). Очень характерен акцент на том, что, по словам Жана Кальвина, «вследствие падения и мя­ тежа Адама весь род человеческий был предан проклятию и отпал от своего источника». Иисус .Христос искупил проклятие и отпавшее человечество помимо всяких его заслуг, зада­ ром. Но и после искупления «испорченная человеческая природа не производит ничего, что не подлежало бы .осуждению». В конце концов не совсем понятно, почему Бог так возится с человеком, существом, лишенным всякого достоинства, от которого веет одной лишь, мер­зостью запустения? Для Кальвина на этот вопрос существует по сути дела один ответ: «...с точки зрения нашей испорченной природы, а затем и нашей дурной жизни все мы являемся объектом ненависти Бога, подлежащим Его суровому суду и родившимися в про­ клятии. Но так как Бог не хочет утратить в нас Свое достояние, то Он по своей благости находит в нас нечто достойное любви... Поэтому Бог, движимый чистой и.незаслужённой нами любовью, готов принять нас и одарить милостью». •;

Итак, все достоинство человека в том, что он является достоянием Бога. И хотя Он находит в нас нечто достойное любви, Его любовь к человеку — это любовь к Своему достоя­нию, по существу, к.Самому Себе. Здесь Кальвин, по сути, переиначивает признаваемый не только враждебными ему католиками, но и им самим «Символ веры». Согласно его формули­ ровке, Иисус Христос «нас ради человек и нашего ради спасения сошел с небес и воплотился от Духа Свята и Марии. Девы и вочеловечился». Он же'«распят за нас при Понтии Пилате и страдал, и погребен, и воскрес на третий день по Писанию». В соответствии с Кальвином,• получается, что «нас ради» и «за нас» — это условные формулировки, одна видимость, за • которой стоят счеты Бога с Самим Собой. Они осуществляются через людей и в то же время помимо их воли.и желания. Последние никакого значения не имеют, так как они бессильны в добре, способны же только на зло, то есть ведущие в небытие греховные _:помыслы и действия. <

Особенно ярко проявляется ощущение греховности и ничтожества человеческой приро­ды у Кальвина в его трактовке центрального для христианства таинства евхаристии.(прича­стия). И католики, и православные понимают его одинаково, как пресуществление в про­цессе богослужения хлеба и вина в плоть и кровь_; Христову. Вкушая их, христианин мистически соединяется с Христом, вмещает Его в себе и этим обоживается. По Кальвину же: «Тело Христово не может быть унижено так, чтобы претворяться в хлеб евхаристии». Не случайно он делает акцент на претворении тела_;Христова в хлеб, а не претворении хлеба в тело. Для Кальвина прежде всего важно не умалить Бога до человека, нетварную природу до тварной. Между.ними пропасть, которую никакое Боговоплощение и искупление не пре­одолевают. Поэтому евхаристия имеет только символическое значение, она напоминает хри­стианам об одном из главных эпизодов земного пути Иисуса Христа. Символ замещает у- Каль­вина мистическую полноту реальности.

Несоизмеримость Бога и человека, непричастность человека Богу с наибольшей силой и полнотой выражены в учении Ж. Кальвина о предопределении, которое было принято кальвинизмом как незыблемый догмат. Учение о. предопределении как таковое Кальвину не принадлежит. Его сформулировал уже Блаженный Августин, для которого предопределение допускает наличие человеческой свободы. В соответствии с доктриной Августина можно помыслить, что,. Господь предопределил грядущее не только предвидев его, но и вместив в предопределение свободные человеческие действия. Предопределение, по Кальвину, носит гораздо более радикальный характер. В его доктрине все до предела заострено и до послед­ней ясности доведен момент несовместимости предопределения и свободы человеческой воли. «Предопределением, — писал Кальвин, — мы называем вечную в судьбе каждого человека волю Божию, потому что не все люди созданы с одинаковой целью, но одни — для вечной жизни, а другие — для осуждения вечного».

От человека в его спасении, согласно Кальвину, ничего не зависит. Тот или иной человек предопределен в вечности, еще до создания Богом мира. Если это предопределение к вечно­му осуждению, то и Христос не искупил первородный грех предопределенного и его какие угодно благие дела ни к чему не приведут, да они и невозможны. Кальвин и кальвинизм как будто загоняют человека в угол. Однако из него все-таки есть выход. Но он для тех, кто помимо всякой своей воли и добрых дел избран Богом для спасения и жизни вечной. Из­бранничество не только никак не зависит от избранника, но и неведомо ему. На него можно только надеяться, но уж никак не быть в нем уверенным. Вот и все, что радикальный вариант протестантизма оставляет человеку. Казалось бы, гораздо меньше, чем религиозно неблагополучному человеку позднесредневековой выделки. У последнего при всей обострен­ности сознания своей греховности, при всей подверженности искушениям греховной жизни тем не менее оставалась, пускай и малая, надежда на свои слабые силы в деле спасения, а не только на неизреченное милосердие Божие. Позднесредневековый христианин был склонен к кризисам и катастрофическим переменам своего жизненного пути. Он мог уйти в монас­тырь или отдать свое состояние Церкви и на богоугодные дела, находясь в самом зените жизни и мирского преуспеяния. Конечно, подобное случалось не часто. Важнее, однако, то, что перспектива спасения, пускай и ничтожная, сохранялась. В сравнении с ней суровый и замкнутый протестантизм обещает ничуть не больше. Обещает, правда, он твердо и опре­деленно. Протестантизм, по существу, целиком принимает от позднесредневекового католи­цизма представление о малых возможностях и смутных перспективах спасения. Но он не отворачивается от этих перспектив, а всерьез с ними считается. Никакого легкого пути им христианину не обещается. Единственное, что протестантизм все же знает — это то, что человеку нужно делать в почти или вовсе от него независимом деле спасения. Метание и неуверенность, душевная непоследовательность и беспорядок для протестантов заканчива­ются. Это не так уж мало для того, чтобы перед западной культурой открылась возможность выхода из затяжного кризиса культуры…

Этот.разрыв очень ярко проявился в отношении протестантов к храму. В большей или меньшей степени храм тяготел у них к тому, чтобы стать просто молитвенным домом, а не обителью Бога. Последний момент всегда был сильно акцентирован в средневековом катоди- цизме. Ко времени начала Реформации на Западе было воздвигнуто множество грандиозных и величественных соборов,, Нередко их сооружали в небольших, даже по средневековым меркам городах. Строили, их долгие .десятилетия, а то и сотни лет.. Храмы украшали скульптурой и резьбой од камню, интерьеры их отличались'необыкновенной пышностью и разно- ' рбразием-декора. За воем этим стояло стремление средневекового^человека внешне выразить и оформить свою связь с Богом, воплотить ,в храме свое представление о мире в его целом, как творении Божием и о действии Бога в мире. Такого рода религиозность, непосредственно переходящая в культуру, становящаяся церковной культурой, была внутренне глубоко чужда Реформации и протестантизму. Для них невнятно свидетельствование Бога о Своем пребывании в мире, также как и свидетельствование человека о.своем общении с Богом. Подобные реальности для протестантов внешне невоплотимы и не могут стать, в частности, религиозным искусством. Оно для них нечто .вроде идолопоклонства, создания человеком себе идолов и поклонение им. Человек связан, с Богом исключительно внутренне, это связь с Богом и для Бога. Свидетельствовать о ней людям, и для людей и невозможно и кощунственно. Здесь протестанту видится профанация и овнешнение веры. Поэтому, если протестантской общине где-нибудь в Германии доставался бывший католический храм, его интерьеры резко менялись в сторону упрощения. Иконы убирались, а иногда (первоначально не так уж редко) и уничтожались, также поступали со статуями святых, резьбой, украшениями из драгоценных камней и металлов. В храме оставались, голые стены, скамьи для прихожан и крест в алтаре. Ничто теперь не отвлекало Христианина от его обращенности к Богу. Гармонировал с интерьером храма и пастор, сменивший римское богослужебное облачение на скромное платье светского покроя. Это было естественно, так как теперь пастор уже не священник, а всего лишь представитель общины верующих, избранный ею для ведения богослужения! Он более подготовлен к этой роли в силу своего образования, и добронравной жизни. Нет пасторство — это не священство, не сан и таинство. Оно исходит от людей, а не от Бога. Соответственно, пастор никоим образом не является .посредником, между Богом и душой верующего. Он всего лишь помогает последнему самому предстоять Богу.

Протестант в своей религиозной жизни действительно избегает всякого подобия профанации. Но, нужно добавить, для .него профанация — это любое внещнее свидетельство человека о Боге. Он знать ничего не хочет о возможности синергии содеятельности человека и Бога. Человек не соработник Богу, а его орудие.. и сам заявить о своем Его понимании и восприятии он не в состоянии… Реально у протестантов получалось так, что из опасения профанирования священного, непозволительного очеловечивания божественного они создавали вокруг себя мир, человеческого, но только человеческого. Если у них даже Храм не смеет быть храмом, а есть только молитвенный дом, тем более удаленными от Бога, не связанными с Ним будут другие, не собственно религиозные, жизненные реалии. В перспективе, скажем, из протестантских оснований светская живопись вытекает не менее естественно, чем из, ренессансных.. для ренессансного художника изображение людей вне их связи с Богом получает санкцию ввиду того, что человек сам божествен. В своей человеческой божественности он вполне достоин изображения. Более того, ренессансный художник и Бога все более изображал в качестве человека. Для, него здесь не было особой разницы, так как между Богом и человеком нет неустрашимой онтологической пропасти, божественно-человеческое указывает художнику и на божественность Бога. Иная исходная точка у протестантов. Для них Бог не изобразим ввиду опасения непозволительного кощунства и святотатства и поэтому икона невозможна. Человека же изображать не возбраняется, но именно в его человечности, а вовсе не божественности.

Особенно наглядно и концентрировано секуляризация культуры, идущая от Реформа­ции, проявилась в исчезновении в протестантских Странах монашества. Оно возникло в IV' веке ещё во времена Римской империи как реакция на 'превращение христианства в госу­дарственную религию и выражало стремление ревностных христиан сохранить свею неотмирность, по-прежнему ощущать свою жизнь как непосредственное предвосхищение Царствия Небесного. Впоследствии, как оправданно или неоправданно ни погружалась Католическая Церковь в мирские дела; сохранялось представление о монашестве каноническом, то есть небесном. Отсюда, три" главных монашеских обета: целомудрия, бедности, послушания. Соблюдая их, монах преодолевал самые искусительные мирские соблазны, уводящие от Бога и жизни вечной: соблазны сладострастия, богатства и власти. Чтобы избежать их, и создавались, монастыри, которые являлись особого рода формами христианской обществен­ности…

Между тем в отказе Лютера от монашеского сана, а он подал пример для очень и очень многих монахов и монахинь; была своя логика. Она ничего общего не имела со стремлением Лютёра и его последевателей облегчить себе служение Богу, попустить своим человеческим слабостям и порокам; Напротив, Лютер искренне полагал, что пребывание в монашестве порождает у христианина дополнительные и ничем не оправданные соблазны. Соблюдение обетов целомудрия, бедности, послушания для Лютера только уводит от спасения, создавая искусственную извращенную ситуацию борьбы Человека с самим собой. Чтобы служить Богу, вовсе не к чему запирать себя в стенах монастыря или просить милостыню у мирян. Лютер, а затем и весь протестантский мир сменяет 'монастырскую аскезу на аскезу в миру. В каком-то существенном смысле весь мир для протестанта есть монастырь, а жизнь человеческая — непрерывное служёние Богу. Мирская жизнь дана человеку не для; счастья, богатства, вла­сти, чувственных наслаждений. Она представляет собой .тяжкое испытание на пути к спасе­нию или вечной гибели. Спасаться нужно, что называется, на своем рабочем месте. Спасает­ся крестьянин, обрабатывающий землю, купец, торгующий по всей Европе и за морем, государь, правящий своим-княжеством. Но спасение для них станет реальностью, если вы­полнять свои мирские обязанности они будут не для мирских делей; а для Бога! Не бежать нужно земных дел и забот, как делают, по Лютеру, монахи, а увидеть в них свой долг и призвание. Для чего, например, торгует купец? Вовсе не для того, чтобы разбогатеть. Богатство само по себе не должно привлекать коммерсанта, хотя он к нему и стремится. Оно знак того, что долг свой Коммерсант выполняет успешно: нельзя красть, ловчить, надувать. Это знаки погибели души. Но получить законную прибыль коммерсант вправе. Тратить ее направо и налево он не будет, так-как лишние траты ведут к роскошному образу жизни и уводят от Бога…

Соловьев Э. «Время и дело Мартина Лютера».

Непосредственно к богу Лютер возводил лишь Священное писание, первоначальный (еще доцерковный) документ христианства.

Мудрость, заключенную в Писании, реформатор считал несоразмерной человеческой мудрости, но делал из этого тезиса диалектически парадоксальный вывод. Перед ”богооткровенным” содержанием библейского текста теряют значение все различия между экстраординарными и обычными способностями, между умом ученейшего схоласта и умом простолюдина. Поэтому единственное, что остается людям,- это толковать Библию, полагаясь лишь на общий им всем, неизбежно ограниченный разум.

Уже в 1519 году Лютер отказался от средневекового представления о тексте Писания как о таинственном шифре, который не может быть понят без знания установившегося церковного толкования. Библия открыта для каждого, и ни одна ее интерпретация не может быть признана еретической, если она “не опровергнута очевидными разумными доводами”(1).

Утверждение непререкаемого авторитета Писания оказывалось одновременно и утверждением независимого суждения каждого из христиан. “По какому праву, - спрашивал Лютер, - полагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить хотя бы единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия” (2)

В оболочке теологического рассуждения Лютер отвоевывает свободу совести как первый всеобщий принцип правосознания, ниже которого уже не сможет опуститься никто из заслуживающих внимания политических мыслителей XVI-XVII веков.

Трактуя работу совести в качестве процесса неотчуждаемо личного, Лютер (в отличие от представителей позднесредневековой мистики) отнюдь не считает ее действием отшельнически уединенным. Он неоднократно подчеркивает, что келейная замкнутость верующего, которую весами культивировали монастырь и скит, чревата галлюцинаторно-утешительными самообманами. Непременным условием их преодоления Лютер считает методическую проверку любых внутренних очевидностей (восторгов, экстазов, ощущений осененности и правоты) на оселке Писания; гласное обсуждение индивидуального толкования священного текста и дискуссию с единоверцами.

Лютер объявляет ложным фундаментальное положение католицизма о сословно-кастовом разделении людей на священников и мирян. Никакое особое духовное сословие неизвестно Евангелию, а стало быть, не является необходимым. Каждый христианин правомочен быть толкователем и проповедником божьего слова, отправлять обряды и таинства… Почти в каждом лютеровском тексте, посвященном развенчанию рационального богопознания, мы находим; коррелятивное указание на то, что в ремеслах и практических науках, в руководстве хозяйством и политической жизнью нет инструмента более уместного и эффективного, чем разум. Это санкционирование обычной, профанической рациональности было, пожалуй, самым важным вкладом Реформации в становление буржуазного “здравого смысла” и в подготовку научной революции XVII века.

В апреле 1521 года “виттенбергский еретик” вызывается для выслушивания на рейхстаг в Вормсе. В своей исторической речи перед кайзером и высшими чинами империи он отвергает основные презумпции римских инквизиционных процессов и предъявляет первую протестантскую декларацию терпимости.

Выше индивидуальной совести верующего стоит только Священное писание. Если совесть не находится в противоречии с ним (и если это противоречие не доказано общепонятным, рациональным образом), мнение христианина

не должно ни преследоваться, ни стесняться. Оно может оказаться ошибочным, но таковы же мнения папы и соборов.

Основная идея трактата “О светской власти...” - идея “двух порядков” (духовного и светского) и соответственно двух систем права (“божественного” и “естественного”). Если отвлечься от двусмысленностей, неизбежных при еще неустоявшейся политической терминологии, то суть лютеровского различения может быть сведена к следующему.

“Духовный порядок”-это отношения людей как верующих, как членов церковной общины (отношения по характеру своему межличные). Они непосредственно регулируются Писанием, нравственные требования которого Лютер и разумеет под “божественным правом”. “Светский порядок” - это жизнь государственная и цивильная, которая лишь санкционируется Писанием, но не определяется им. Она подчинена требованиям общественной целесообразности, или “естественно-правовым” нормам. Государь как христианин стоит, разумеется, под евангельскими заповедями, но специфическим для его роли выражением христианской сознательности является то, что он сообразуется не с “божественным”, а именно с “естественным правом”. Это значит, что государь управляется со своей страной не как отец с семьей и не как земельный владелец (хотя бы и евангельски благочестивый) со своей вотчиной. Он - должностное лицо, поставленное богом для того, чтобы с разумом заботиться о защите и выгоде своих подданных. Если, говорит Лютер, нельзя иметь правителя, обладающего одновременно и умом и христианской добротой нравов, то лучше иметь правителя благоразумного и неблагочестивого, чем благочестивого, но неблагоразумного.

“Естественное право”, как его понимает Лютер, совершенно не походит на естественное право либеральных и буржуазно-демократических идеологов XVIII столетия. Реформатор еще не связывает это понятие с идеей неотчуждаемых личных свобод и не вкладывает в него аподиктически непреложного значения. Естественным правом в духе XVIII века является у Лютера только свобода совести. Но в его учении она фигурирует как раз в качестве базисного “божественного права”. Свободу совести подданный вправе испрашивать категорически, от имени Евангелия, не останавливаясь даже перед опасностью нарушения гражданского мира.

Новое понимание Лютера содержит психологическую истину. Люди с “правильно функционирующим Я” хорошо работают лишь тогда, когда им удается внутренне утвердиться в том, что они должны делать. При этом безразлично, над чем и для кого они работают...” (1)

Всякое услужение богу, всякое его умилостивление фантастично и даже кощунственно; - всякое стремление облагодетельствовать людей - подозрительно. Верующий должен просто служить ближним, посвящая себя одному из общеполезных дел и выполняя его с тем усердием, тщанием и методичностью, которые отличали когда-то лучших из монахов.

Так возникает протестантская идея многообразного, профессионально расчлененного “мирского аскетизма”: один усердно пашет, другой ткет, третий учит детей, четвертый начальствует. В “разделении служб” как таковом ничего возвышенного нет: это - одно из выражений проклятия, последовавшего за грехопадением. Но поскольку “служба” признается “местом, где испытывается праведность”, оценка меняется: отправление мирских должностей и работ получает высочайший в христианской религии статус - статус несения креста. О подлинности и крепости веры бог судит по терпению и упорству, с каким человек переносит свой земной удел: по тому, является ли он хорошим семьянином, крестьянином, учителем, государем.

Эффективность мирских занятий сама по себе безразлична для спасения: на блага, нажитые на земле, нельзя выменять ни грана небесных благ. Но поскольку эффект дела косвенно свидетельствует об упорстве

деятеля и, стало быть, о прочности его веры - он может теперь квалифицироваться как внешняя примета спасения. Отсюда - только один шаг до утверждения, что бога более всего радует богатство, добытое трудом

Бог, говорит Лютер, сделал людей неравными. Но вовсе не для того, чтобы, как учила католическая церковь, одних наградить властью и богатством, других наказать подчинением и бедностью. Неравенство существует лишь для того, чтобы общество как целое могло быть жизнеспособным и обеспечить существование каждого отдельного человека. Лютер санкционирует имущественные различия и подчинение низов верхам как функционально необходимые отношения, но одновременно отрицает традиционное повиновение, трепет и пиетет. Более того, он вплотную подводит к вопросу об устранении неравенства и принуждения, не соответствующих критериям функциональной необходимости.

  В “мирском порядке” Лютера нет места божественным помазанникам и фаворитам, “благородным” и “низким” сословиям. Речь идет о равенстве, нарушаемом лишь должностными различиями, допускающем градации надобности, но не градации ценности… Уже в работах 1520-1523 годов утверждалось, что вера обнаруживает себя в миру в качестве непреложной любви к ближнему. У позднего Лютера понятие “любви к ближнему” часто заменяется понятием “службы ближнему” (Nachstendienst). Поскольку же “мирской порядок” мыслится как уже наличная и самим богом устроенная система взаимопригодных служб, постольку главным поприщем христианской любви (а стало быть, и деятельной веры) оказываются преднайденные сословно-профессиональные занятия. Каков их полезный эффект и престиж, для “службы ближнему” совершенно безразлично. Важен лишь внутренний мотив и обусловленная этим мотивом степень упорства и прилежания. “Если ты спросишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, моет клозет, доит коров, то она может ответить: я знаю, что моя работа угодна Богу, о чем мне известно из его слов и наказа”…                 Тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность - еле приметной. Тот, кто трудится нерадиво, - чернь в глазах творца, хотя бы он был князем или самым заметным из юристов.

Не иначе обстоит дело и по оценке нравственной.

Это может показаться странным, но в официальной христианской культуре до Лютера не было противопоставления труда и праздности как чистых форм добродетели и порока. Именно Лютер выводит на авансцену теологии совершенно забытое средневековьем изречение из Второго послания Павла к фессалоникийцам: “Кто не работает, да не ест”. Именно он первым в средневековой Европе говорит о почетности любого труда, требует работы ото всех, кто может работать, предлагает, чтобы на содержании у общины остались только немощные и чтобы содержание это выдавалось им не в форме милостыни… Несомненно, что это новое воззрение было характерно прежде всего для раннекапиталистического предпринимателя. Но совершенно неправильно думать, будто оно получало признание только в среде купцов или владельцев первых мануфактур. Восприятие традиционного “расходного хозяйствования” как занятия бессмысленного (а потому и “противоестественного”!) - установка, которая в XVI-XVIII веках постепенно подчиняет себе народное сознание…. Именно в среде протестантов (лютеран, кальвинистов, пиетистов, просвитериан) быстрее всего формировались работники новой формации.