Ефремова проблема бессмертия в исламе
.doc1. Вчення про безсмертя як про «повернення»;
2. Основні уявлення про безсмертя в Корані;
3. Принципові аргументи східних періпатетиків проти уявлень про безсмертя тіла;
4. Основні погляди на проблему безсмертя душі в арабській фальсафі:
- ствердження неможливості тілесного безсмертя в філософії Ібн Сіни;
Н.В.Ефремова
ПРОБЛЕМА БЕССМЕРТИЯ В ФИЛОСОФИИ КЛАССИЧЕСКОГО ИСЛАМА
… Проблема бессмертия души в арабо-мусульманской культуре ставилась как проблема «возвращения» (ма'ад\ реже «воскрешение» — хашр, ба'с). По свидетельствам средневековых доксографов, относительно вопроса о «возвращении» выкристаллизовались пять основних подходов.
Согласно первому из них, бессмертие, «возвращение» — лишь телесное. Таково мнение большинства мутакаллимов. Сторонники же второго подхода, философы, утверждают бессмертие только души. Третий подход характерен для большинства мусульман: бессмертны и душа, и тело. В противоположность этим представлениям атеисты натуралисты (табп'ийун) отвергают бессмертие в любом качестве. Наконец, есть и такие мыслители, которые (вслед за Галеном) оставляют данный вопрос открытым, воздерживаясь от утвердительного или отрицательного высказывания.
Как ни странно, но в каламе, претендующем на рациональное обоснование догматов ислама, учение о бессмертии души оказывается (Здесь и далее в статье речь идет о фальсафа — ведущем направлении арабо-мусульманской философии, развивавшем античные модели философствования. Фальсафа представлена прежде всего восточным аристотелизмом (перипатетизмом), в принципе недоказуемым… Парадоксальным оказывается и тот факт, что философское обоснование бессмертия души мы находим именно в восточном перипатетизме, который нередко рассматривался как чуждое «правоверному» исламу мировоззрение. Перипатетики, правда, развивали интеллектуалистскую, элитарную иммортологию, отстаивающую бессмертие лиш «разумной души», а значит, только избранных, посвященных людей. Вместе с тем в своих экзотерических произведениях, адресованных «широкой публике», они признают также бессмертие «невежественных» и «недобродетельных» душ…
О телесном воскрешении. Кораническая концепция.
Большое место в Коране занимает обоснование телесного воскрешения, особенно чуждого аравийским язычникам, которые, по свидетельству Священного Писания, вопрошали:
Кто же оживит кости,
Уже истлевшие?
(36:78)
Неужто, после того как умрем
И превратимся в прах и кости,
Мы будем воскрешены,
А еще и пращуры наши?!
(37:16-17)
Коран развивает различные типы доказательства воскрешения
мертвых. Прежде всего это аргументы, исходящие из всемогущества
Творца:
Неужели они не ведают, что Бог,
Который создал небеса и землю,
Не утомившись этим^
В силах оживить мертвых?
Да, воистину, Он — всемогущ.
(46:33)
( Здесь и далее цитаты из Корана приводятся в авторском переводе. Первая цифра
указывает номер главы-суры, а вторая — номер стиха-айата).
Подобно тому как Всевышний в первый раз сотворил человека,
Он может сотворить его снова (18:48, 36:78-79). Для Создателя это,
«второе творение», не составляет труда, и оно даже легче «первого»
(66:7; 30:27).
Из земли Он вас сотворил,
В нее потом возвратит,
Из нее же еще раз призовет.
Другой тип коранической аргументации апеллирует к аналоги с явлениями природы. Так, в айатах 50:9—11 говорится:
Мы ниспосылаем с неба воду благословенную,
Ею произращаем сады и жатвы...
Ею оживляем мертвую [от сухости] страну;
Таков же и исход [из могил].
Всевышний поднимает людей из могил, подобно тому как Он
взращивает колос из зерна, пальму — из косточки:
Он выводит живое из мертвого
И мертвое — из живого.
(6:95)
К подобного рода соображениям 2-я сура Корана присоединяет доказательства «от истории», «от прецедента». Так, пророка Иеремию Бог умертвил на целое столетие, а потом снова воззвал к жизни (2:259). Еще один человек, современник Моисея, воскрес после того, как по наставлению Божьему его ударили частью заколотой коровы (2:72). В суре, наконец, приводится рассказ о птицах, расчлененных на куски Авраамом, а затем возвращенных к жизни, после чего Пророк твердо уверовал в воскрешение мертвых (2:260). Из этих и других айатов, однако, неясно, о каком именно воскрешении идет речь — телесном ли, духовном ли, а может, просто о воскрешении живого существа. Скорее всего в Коране подразумевается последнее, хотя доминирующим стало представление о воскрешении телесной оболочки, с которой в Судный день соединяется душа (вновь созданная или же пережившая тело, бессмертная). В любом случае возникает вопрос: воскрешение тела означает сотворение тела, идентичного прежнему, или же воссоздание, воссоединение частиц прежнего тела? Большинство богословов-традиционалистов толкуют соответствующие места в Коране во втором смысле, вида в таком воскрешении очередное знамение Божьего всемогущества. Другие же, в их числе ажь-Газали, а также многие шиитские богословы и суфии, придерживаются первой интерпретации.
Философский ан-инкарнационизм.
В историю классической арабо-мусульманской мысли восточные перипатетики вошли как ниспровергатели эсхатологического инкарнационизма. В знаменитом «Опровержении философов» аль-Гязали (ум. 1111) отрицание телесного воскрешения называется среди трех главных «еретических» тезисов (наряду с извечностью мира и нераспространенностью Божьего знания на единичные предметы) перипатетиков мусульманского Востока в лице аль-Фараби (ум. 950) и Ибн-Сины (Авиценна, ум. 1037). Этот ан-инкарнационизм отвергает телесное бессмертие в любом его виде— как воскрешение в потусторонней жизни, наступающей после конца света, так и как перевоплощение души в новом теле…
Развернутое обоснование невозможности телесного воскрешення мы находим главным образом у Ибн-Сины. Можно выделить два типа ан-инкарнационистских аргументов — метафизические и физические.
Первый из метафизических доводов апеллирует к неизменности характера божественного действия. Бог, говорят мусульманские философы, распоряжается миром согласно извечному порядку, который, по свидетельству самого Корана, всюду действует одинаково (см. 54:50), не изменяется и не нарушается (см. 17:77, 33:62; 35:43). В частности, это относится к привычному модусу творения организмов, вразрез с которым идет утверждение о телесном воскрешении. Другой аргумент метафизического характера исходит из невозможности восстановления того, что ушло в небытие… В пользу подобного толкования приводят айаты, в которых говорится о создании «подобия» людям (3.6:81), о замене кожи мучеников Геенны иной кожей (4:56).
На невозможности существования бесконечного телесного основывается третий из аргументов данного типа. Материя, необходимая для восстановления тела, конечна и не подлежит увеличению. Души же, хотя в каждый момент числом ограниченны, вместе составляют бесконечное множество, а значит, не хватит материи для обеспечения их соответствующей материальной оболочкой. Физические аргументы против возможности телесного воскрешения концентрируются вокруг следующих трех тем.
… 2) Неидентифицируемость воскрешенных тел: ведь мертвый превращается в прах, который затем претворяется в растения, ассимилирующиеся впоследствии в организме другого человека (еще нагляднее пример с людоедством); таким образом, при воскрешении плоти в потустороннем мире в одном и том же теле оказались бы две души или более.
3) Невозможность метемпсихоза (перевтілення), к которому Ибн-Сина и другие мусульманские перипатетики приравнивают телесное воскрешение: в обоих случаях одна и та же душа воплощается в двух различных телах…
Ан-инкарнационизм восточных перипатетиков, однако, носил эзотерический характер, будучи адресован «избранным» (xâçça), a не непосвященным массам, «широкой публике» ('амма). Эта двойственность была отмечена Ибн-Туфейлем, который так писал о сочинениях аль-Фараби: «В книге „Добродетельная религия" он доказывает, что души злых после смерти обречены на нескончаемые муки, в „Политике" же он заявляет, что таковые исчезают и обращаются в ничто, а бытие посмертное предуготовано лишь душам добродетельным и совершенным, тогда как в комментарии к книге „Этика", говоря о том, как обстоит дело с человеческим счастьем, характеризует оное как то, что приходит только в здешней, посюсторонней жизни, и продолжает это рассуждение словами, смысл которых сводится к тому, что все прочее, о чем говорят, касаясь данного предмета, — бредни и суеверия старух».
Как мыслители, разработавшие социально-политические программы (идеал «добродетельного города»), восточные перипатетики рассматривали религию в качестве важнейшего «политического искусства», регулирующего морально-правовые отношения между людьми. Философские истины, считали они, могут быть достоянием лишь немногочисленной интеллектуальной элиты, в то время как общество в массе своей составляют люди, неспособные к концептуальному мышлению. Поэтому перед «широкой публикой» недопустимо разглашать правду об исключительно духовном воскрешении, о чисто интеллектуальном счастье в потустороннем мире, ибо надежды и страх, которые обычно связывает «широкая публика» с Судным днем, более возбуждаются телесными, нежели духовными, абстрактными образами…
Более того, защищая философию (восточный перипатетизм) от нападок аль-Газали, Ибн-Рушд, автор ответного труда «Опровержение Опровержения», выдвигает мысль о воскрешении как своего рода постулате «практического разума»... Божественный закон (шар'), говорит он, является основой для моральной жизни всего общества. Поэтому относительно основополагающих догм религии, таких, как существование бога и воскрешение, философ «не должен высказываться ни утвердительно, ни отрицательно». Вместе с тем в своих эзотерических трудах Ибн-Рушд разделяет критику его воеточноперипатетичеекими предшественниками «общепринятых» представлений о загробных воздаяниях как совершенно безнравственных с философской точки зрения. Ведь согласно общепринятой религиозной догме, замечает Ибн-Рушд в своем Комментарии к «Государству» Платона, людям надлежит отказываться от радостей и благ земной жизни и жертвовать собой во имя того, чтобы в потусторонней жизни сторицей возместить то, от чего они отказываются в дольнем мире. Более того, в этих представлениях стремление к добродетели сочетается с низменными целями, ибо «большинство образов, описывающих воздаяние, относится к разряду телесных наслаждений, словно человек призван быть храбрым, справедливым, правдивым, обладающим и другими добродетелями, чтобы [в загробном царстве] наслаждаться плотскими утехами, питием и яствами».
Нетленность души
В противоположность учению мутакаллимов о человеческой душе как об акциденции восточные перипатетики стремятся придать душе более значимый онтологический статус* субстанциализируя ее. Души— духовная субстанция. Свое психологическое учение, наиболее подробно изложенное в шестой книге «физической» части энциклопедии «Исцеление», Ибн-Сина начинает с доказательства существования души, исходя из того эмпирического факта, каковым является произвольное движение: «Мы наблюдаем тела, которые чувствуют и движутся по воле; [более того], мы наблюдаем тела, которые питаются, растут,, рождают подобное. Такие действия не присущи [организмам] благодаря их телесности. Следовательно, в них самих должно существовать нечт, отличное от их телесности, отчого проистекают эти действия… Ибн-Сина развивает ряд других доказательств бытия души, которые одновременно устанавливают ее имматериальность, и мы вернемся к ним ниже. Вслед за Аристотелем Ибн-Сина и другие восточные перипатетики определяют душу как форму тела …
Чтобы доказать бессмертие души, Ибн-Сина сначала обосновывает йзгляд на нее как на субстанцию духовную, имматериальную, независимую от тела: если бытие души не зависит от тела, то она может продолжать свое существование и после его смерти… Силы, постигающие через посредство телесных инструментов, по мере своего функционирования слабеют, а при очень сильном внешнем воздействии (например, когда гремит гром) когут выйти из строя или оказаться не в состоянии после этого воспринимать менее интенсивное воздействие (слабый свет после сильного). Противоположным образом обстоит дело с разумной душой, которая чем больше действует, тем больше усиливается…
Довод …«от интроспекции» справедливо рассматривается как предвосхищение картезианского «cogito». В «Книге о душе» он встречается в двух формах, условно именуемых «одежды» и «парящий человек». Ибн-Сина предлагает следующий умственный эксперимент. «Представим же себе, что некто был создан единовременным актом, с распростертыми руками и ногами, так что он не в состоянии их ни видеть, ни осязать, и сами они не соприкасаются друг с другом, и что этот человек не слышит ни единого звука. Тогда он не ведает о бытии всех своих органов, но, несмотря на это, он ведает о бытии самого себя... В действительности эти органы по отношению к нам суть не что иное, как своего рода одежды, которые с нами постоянно, так что для нас они стали как бы частью нас самих. Когда мы представляем себя в воображении, мы никак не представляем себя без одежд, а всегда в них. Раз так происходит с одеждой, которую мы, случается, меняем и оставляем, то тем более это справедливо в отношении наших органов... Если бы сердце, мозг либо другой орган или же несколько органов вместе были той сущностью, через посредство которой я чувствую, что постигаю свое „Я", то мое постижение собственной самости и есть постижение того органа. Но дело обстоит иначе. Я ведаю, что у меня есть сердце и мозг, благодаря чувству, передаче от других на основании опыта, а не потому, что мне известно, что я — это я. Постижение того, что я есть я сам, — это то, что я подразумеваю, когда говорю: я почувствовал, я поразумел, я сделал. Следовательно, данная [самость] — нечто иное, чем телесные органы, а это и есть душа».
В данной гипотезе Ибн-Сина стремится доказать, что духовное «Я» предстоит самому человеку без посредства чувств, что имеется познание самого себя и собственного бытия, которое ни в чем не зависит от тела. Но при этом философ рискует допустить своего рода антропрлогический дуализм, ибо получается, что тело человека не является конституирующим принципом его истинной самости. По-видимому, именно эта дуалистическая интенция и стала причиной того, что Фома Аквинский, который в целом следует за авиценновской схемой обоснования субстанциальности души, ее имматериальное™ и бессмертия, обходит молчанием авиценновскую интроспективную аргументацию.
… Но, говоря о бессмертии души, Ибн-Сина и другие восточные перипатетики подразумевают лишь высшую силу души, рациональную, а не прочие ее части, которые должны погибать вместе со смертью тела — растительную и животную части души, внутренние воспринимающие силы, а равно любовь, гнев и прочие эмоциональные состояния души. «Телесные силы уничтожаются с уничтожением тела, и у души остается одна только сила разума» — пишет Бахманйар, суммируя взгляды своего учителя Ибн-Сины. Соответственно этому счастье в потусторонней жизни — лиш интеллектуальное. Но к потустороннему счастью и бессмертию можно приобщиться и в здешней жизни. Как пишет аль-Фараби, отрешение души от тела не ограничивается тем отрешением, когда тело гибнет, а душа продолжает существовать. Отрешенным бывает и теоретический разум, «когда душа, выполняя свои действия, не нуждается ни в чувственном восприятии, ни в воображении»; тем самым она «переносится в потустороннюю жизнь» (аль-хайат алъ-oeçupa). В болем открытой форме данную мысль выражает Ибн-Сина, согласно которому «умственная жизнь более всего похожа на сон: в состоянии сна внешние чувства прекращают свою деятельность, а внутренние набирают силу, и это состояние оказывается как бы иной жизнью. При возврате же [в иную жизнь] прекращают деятельность и внешние, и внутренние чувства, а набирает силу только умственная жизнь. Ибо кто приобрел в здешнем мире знания о первосущем, о способе существования его, о его промысле, знании, воле, могуществе и прочих атрибутах, равно как о деятельных разумах, кто познал существующий в мире порядок, тот обрел великое достояние и достиг вечного умственного счастья и блаженства».
Но если авиценновская иммортология признает индивидуальное бессмертие, то Ибн-Рушд, доводя интеллектуалистскую интенцию своих предшественников до логического предела, отстаивает только «родовое» бессмертие, нетленность лишь надиндивидуального, единого для всех людей интеллекта…