Никитенко_Масленников_Теории_цивилизации

нормам европейской культуры. Таким образом, теория универсальной цивилизации принимала европоцентристский характер.

Среди европейских стран наиболее цивилизованной к середине XVIII в. Вольтер считал Англию. Он описывал ее как родину множества свобод, почтенных торговцев, пассивных монархов и парламентского верховенства. Однако такой Англии не существовало

вдействительности, как не существовало в действительности «просвещенного» Китая. Пытаясь дискредитировать политический режим династии Бурбонов, Вольтер наряду с другими французскими просветителями лишь принял созданный английскими писателями еще в конце XV в. миф о себе как о свободолюбивом народе и о французах как о нации рабов. Но представления англичан о деспотизме французских королей и «абсолютистском» характере французской конституции были такими же абсурдными, как и последующие фантазии французов о беспомощности королей английских. На самом деле политические режимы Франции и Англии были схожи, а Вольтер не был лучшим исследователем их функционирования [14, с.226–240].

Это обстоятельство, однако, не делает его наблюдения несущественными. Мы уже имели возможность сказать, что Вольтера вообще мало интересовала политическая, написанная, как правило, из перспективы внешнего наблюдателя история. В этой связи его конкретные высказывания, касающиеся политических режимов Англии и Франции, будучи странными и нелепыми с формальной точки зрения, приобретают особое значение, если мы смотрим на историю как на развертывание описания обществом самого себя. Когда Вольтер называл англичан цивилизованной нацией, живущей не по закону короля, а по закону народа, он в числе прочего имел в виду и то, что англичане обладают способностью достигать взаимопонимания на основе существующих у них правовых норм. А это обеспечивает интеграцию и символическое воспроизводство их общества. Дело не

втом, являлись ли англичане в действительности самой свободной нацией, а в том, что они осознавали себя в качестве таковой.

Таким образом, в теории Вольтера обнаруживают себя два подхода к исследованию феномена цивилизации. В основе одного находится стремление рассматривать цивилизацию с точки зрения ее

21

творцов. Сущность другого состоит в поиске нескольких формальных критериев различения «цивилизованных» и «нецивилизованных» народов.

Вольтер был слишком осторожен в выводах, чтобы последовательно развивать один из двух подходов. Впрочем, ни у кого из его современников так же не возникало намерения конкретизировать идею цивилизации и поставить пределы ее применимости. Показательно, что ни Вольтер, ни Руссо не употребляли самого существительного «цивилизация». Для них цивилизация была не столько понятием, применимым для изучения прошлого, сколько идеалом, который можно принимать или не принимать. Не будет лишним заметить, что, несмотря на весь свой интерес к истории России и на предложение Екатерины II посетить страну, Вольтер ни разу не побывал в ней. Точно также домосед и садовод Руссо писал о Польше, ни разу не съездив в Варшаву. Россия и Польша были для них по большей части идеологическими лабораториями, в которых век Просвещения изучал возможности теоретического манипулирования в гипотетическом пространстве.

Веру кабинетных ученых в прочность всеобъемлющих построений поколебали европейские путешественники, передававшие информацию о разнообразных странах и народах. В результате, к первоначальному представлению о мировой цивилизации добавилось представление о более или менее разнородных и самобытных цивилизациях, понимаемых как удел и достояние различных этнических, национальных или географических групп. Тогда потребовалась корректировка понятия «цивилизация», осуществить которую в конце первой трети XIX в. попытался французский историк Ф. Гизо.

Гизо верил в то, что «человечество имеет общее предназначение» и в то, что «существует всеобщая история цивилизации» [15, с.5]. Убежденность в существовании мировой цивилизации была связана с верой в прогресс, под которым Гизо, как и многие французские мыслители, понимал беспредельное совершенствование людей, способных к передаче накопленного опыта последующим поколениям. Понятие цивилизации и понятие прогресса в его теории тождественны: «Мне кажется, что сущность, заключающаяся в слове цивилизация… есть прогресс, развитие; термин этот неиз-

22

бежно связан с представлением о народе, который движется вперед… Идея прогресса, развития кажется мне основною идеею цивилизации» [15, с.9–10]. Но только что же прогрессирует?

«Сущность цивилизации, – учит Гизо, – заключается в двух фактах: в развитии строя общественного и в развитии строя интеллектуального; в улучшении внешнего, общественного положения

ив улучшении внутренней, личной природы человека; одним словом, в усовершенствовании общества и человека» [16, с.141]. Гизо настаивает на том, что речь здесь идет не столько о сложении этих двух рядов явлений, сколько о тесном, сразу же возникающем единстве и взаимном воздействии их друг на друга. Опережает ли явным образом какой-нибудь из этих рядов другой? На этот вопрос у нашего автора не нашлось вразумительного ответа. Было очевидно лишь одно – прогресс всегда имеет системный характер. «Такова благородная природа человечества, что оно не может видеть перед собою значительного развития материальной силы без того, чтобы в нем не возникло стремления к силе нравственной, которая должна к ней присоединиться и управлять ею», – размыш-

ляет Гизо [16, с.141–142].

Таким образом, французский историк окончательно соединил в слове «цивилизация» значения слов «politesse», «civilité», «police»,

представления о гармонично развивающихся мыслях, чувствах и деятельности, материальном благосостоянии, хорошо организованной гражданской жизни и упорядоченных человеческих отношениях. Широта взглядов, с которой Гизо предоставил место в своей теории как факторам, обеспечивающим могущество и благосостояние общества, так и факторам развития способностей человека, пришлась очень кстати, чтобы исключить саму возможность повторения во Франции того тяжкого разрыва, какой происходил тогда в Германии и России, – разрыва между понятиями культуры

ицивилизации. После работ Гизо общепринятым во Франции сделалось понимание культуры как составной части цивилизации. Понятие цивилизации при этом утвердилось как основное понятие, посредством которого соотечественники Гизо выражали свое национальное самосознание.

23

Впрочем, иногда их обуревали сомнения в том, что цивилизация движется прямолинейно, что прогресс общества и улучшение природы человека неминуемы. Усомнился и сам Гизо: «…Во всем и везде существует такая глубокая, неизбежная смесь добра и зла, что куда бы мы ни проникли, во всех самых сокровенных элементах общества или души человеческой, мы найдем одновременное существование, одновременное развитие этих двух фактов, борющихся между собою, но не исключающих друг друга. Человеческая природа никогда не доходит до последних пределов добра и зла; она беспрерывно переходит от одного к другому, восставая в ту минуту, когда, по-видимому, она всегда ближе была к падению, ослабевая, когда, по-видимому, шла самыми твердыми стопами» [15, с.101].

Если идеал будущего недостижим, требуется пересмотреть взгляд на прошлое. Гизо понял это лучше своих современников и наряду с проявлениями в истории признаков воплощения единого идеала, увидел в ней экзотические миры. В них он усмотрел не пережитки прошлого, а развитые до своих пределов, отличные от европейских социальные уклады и культуры. Подразумевая, что все народы пребывают под сенью одного древа цивилизации, которое должно со временем одеть всю землю своей листвой, он признал, что у каждого народа есть своя цивилизация.

Сделав это, он первым в исторических исследованиях наряду со словом «цивилизация» в единственном числе стал употреблять слово «цивилизация» во множественном числе. Но как можно было осуществлять такую процедуру, раз за разом не впадая в противоречия? Этому Гизо попытался найти определенное объяснение, противопоставив однообразию факторов цивилизации разнообразие конкретно-исторических форм их взаимодействия.

Так, древние цивилизации, по его мнению, принципиально отличались от современной европейской тем, что развивались под влиянием одного принципа или идеи. В Египте это был теократический принцип (власть жрецов), в Индии – военно-кастовый (власть касты завоевателей), в Греции – демократический.

В отличие от этих цивилизаций, европейская цивилизация обладала различными, хотя и менее развитыми факторами развития. Французский историк называет ее «многообразной, запутанной,

24

бурной». Он считает, что «в ней одновременно существуют все формы, все начала общественной организации: духовная и светская власть, элементы теократический, монархический, аристократический, демократический». «Все классы, все состояния общества, – продолжает Гизо, – смешаны и перепутаны.… И все эти силы находятся в состоянии постоянной борьбы, при чем ни одна из них не получает решительного преобладания…» [15, с.25]. Это дает Европе определенные преимущества перед другими цивилизациями. «Европейская цивилизация, – полагает Гизо, – несравненно выше всякой другой. Она существует уже пятнадцать столетий и постоянно прогрессирует; она подвигалась вперед не так быстро, как греческая цивилизация, но зато прогресс ее никогда не прекращался» [15, с.26].

Исключительность европейской цивилизации Гизо связывал с особенностями ее рождения. Она возникла из хаоса, в котором были перемешаны римские, варварские и христианские элементы. Действие каждого из них было важным. Так, начало расцвета Европы в Средние века Гизо объяснял влиянием римского права, а последующее развитие – принесенными-де варварами идеями демократии и личной свободы. Считая деятельность католической церкви вредной для развития социально-политических отношений, он признавал полезным влияние христианской религии на умственное и нравственное развитие европейцев.

Принципы, воспринятые в период рождения европейской цивилизации, были, по мнению Гизо, по-разному воплощены в цивилизациях отдельных европейских стран. Скажем, английская цивилизация была ориентирована не столько на развитие умственных и нравственных качеств отдельного человека, сколько на улучшение социальных институтов и увеличение материального благосостояния. Ее противоположность – цивилизация немецкая: могучая духовно, и слабая в том, что относится к совершенствованию социальному. Но все-таки была страна, цивилизация которой казалась Гизо «наиболее законченною» и «наиболее способною к передаче», одна только страна, в которой «развитие умов и развитие общества никогда не покидали друг друга». Несложно догадаться, что этой страной была Франция [17, т.I, с.11, 13]. Действию почитаемых всеми законов, которым решающее значение в цивилизации Англии придавал англо-

25

ман Вольтер, «патриот» Гизо противопоставил влияние во Франции того, что он за неимением более точных слов назвал общественным мнением. «Во Франции в XVII и XVIII столетиях, – пишет Гизо, – общественное мнение было несравненно сильнее, чем в какую-то бы ни было другую эпоху. Не имея законных средств влияния, оно влияло на правительство косвенно – силою идей, разделяемых и правящими и управляемыми…» [15, с.112].

Но какую идею и с кем разделял в данном случае сам Гизо, как французский автор одной из теорий цивилизации? Этой идеей была мысль о способности к взаимопониманию как главной способности цивилизованного общества. И разделял он ее все с тем же Вольтером, пускай они и делали из нее разные выводы насчет цивилизации отдельных наций.

Вслед за своим соотечественником Гизо увидел в цивилизации факт «философской истории», науки, которая «исследует отношения событий между собой», чтобы одной мыслью охватить весь мир, все бытие [15, с.4–5]. Но эта наука ничего не должна предполагать известным заранее. «Цивилизация, – напутствует Гизо, – …факт всеобщий, скрытый, сложный, не легко поддающийся описанию и повествованию» [15, с.4]. Эти сложности исчезают, когда мы пытаемся изучить ту или иную цивилизацию через посредство ее самой, проникнуть в сущность ее явлений изнутри, посмотреть на нее с точки зрения ее создателей: «цивилизация…есть общий, скрытый факт, который мы ищем под всеми внешними явлениями, скрывающими его» [15, с.65].

Таким образом, Гизо предпринимает первую попытку превратить понятие цивилизации в категорию формирующейся исторической науки. Он стремится утвердить его в качестве понятия, отражающего определенные исторические факты. Гизо хочет быть историком, он не желает, чтобы его считали идеологом.

Но для обоснования нового статуса понятия цивилизации ему приходится пускаться в долгие отвлеченные рассуждения, сближающие его с предшественниками. Цивилизация для Гизо есть «совокупность человеческой деятельности», «нечто вроде океана, который составляет достояние всего народа» [15, с.6]. Иными словами, цивилизация – это некий набор достижений, определяемый внешним наблюдателем. Здесь Гизо остается идеологом.

26

В любом случае влияние мыслей французского историка на умы современников было огромным. Он не стал в полном смысле родоначальником какой-то новой концепции цивилизации, но в его творчестве были созданы предпосылки для появления теорий локальных цивилизаций или этнографических теорий цивилизации.

Теории локальных и циклических цивилизаций

После работ Гизо этнографы и археологи решительнее ученых других специальностей стали говорить, например, о цивилизации гуннов – тех самых гуннов, которых прежде называли «бичом цивилизации».

Среди философов раньше других смог воспринять разнообразие народов немецкий философ И. Гердер. Еще в конце XVIII в. он возражал против попытки представить историю единообразной и отрицал право европейцев определять общий для всего человечества идеал цивилизации. У каждого исторического общества, полагал Гердер, есть собственный идеал цивилизации. Его определяют традиции и ценности данного общества. В них проявляется «дух народа». Поскольку «дух народа», по мнению Гердера, является чем-то самодовлеющим, неизменным и закрытым, ценности какого-либо общества, едва ли могут быть выражены на языке другого общества.

Идеи Гердера послужили отправной точкой для автора первой теории локальных цивилизаций немецкого историка середины XIX в. Г. Рюккерта. Именно Рюккерт, обосновав идею независимости цивилизаций или того, что он называл «культурными типами», друг от друга, совершил «коперниковскую революцию» в исторической науке, осуществление которой пытался приписать себе Шпенглер.

В отличие от Шпенглера, некоторые мыслители Запада не разделяли общего мнения Гердера и Рюккерта о невозможности познания ценностей неевропейских народов и пытались не только познать, но и совместить такие ценности с европейскими ценностями. Результатом этих попыток явилось наложение друг на друга двух идеалов – «цивилизации» и «естественности». Представление о цивилизации было переосмыслено применительно к отсталым народам, таким образом, что цивилизация для этих народов ввиду их близости к природе может быть более доступной, чем для

27

европейцев. Так, Сталь при описании обычаев и поведения русских крестьян приходила к следующему выводу: «В подобном образе жизни много общего с дикарями; но мне кажется, что теперь только те народы сильны, которые не вышли из состояния, которое мы бы назвали варварским...» [18, с.28–29].

Приукрашивание «естественного» состояния было следствием разочарования в идеале европейской цивилизации. Люди, пережившие Великую французскую революцию и наполеоновские войны, узнали одну вещь, которую не ведали их предшественники, когда пускали в обращение где-то около 1770 г. слово «цивилизация». Они узнали, что рожденная однажды цивилизация может умереть. И узнали они это не из книг.

Значительно позднее, в середине XIX в. французский философ Ж. де Гобино главной проблемой истории назовет проблему упадка и смерти цивилизаций: «Падение цивилизаций – самый поразительный и в то же время наиболее непонятный из феноменов истории» [16, с.226]. Гобино обнаружил эту проблему, обратившись к истории европейской цивилизации. Все цивилизации, как он думал, тленны, но европейская цивилизация отличается от других тем, что ее представители первыми смогли осознать ее тленность.

Разрушение той или иной цивилизации Гобино не связывает ни с волей Бога, ни с упадком нравов, ни с влиянием климата. Причина зла является-де биологической, а потому смерть цивилизации неизбежна, а ее возрождение невозможно. Процесс цивилизации, якобы, таит в себе коренное противоречие: являющееся предпосылкой возникновения цивилизации смешение рас в итоге становится главной причиной ее вырождения. Например, самый благородный и самый счастливый, на взгляд Гобино, арийский этнос утратил цивилизацию, растворившись в «нечистых» желтой и черной расах.

Так была создана получившая скандальную известность расовая теория цивилизации. Она же стала первой теорией циклической цивилизации.

Расцвет теорий циклических цивилизаций и теорий локальных цивилизаций пришелся на конец XIX – начало XX вв., время, когда были широко распространены естественно-научные представления о мире. Следуя духу времени и считая необходимым пересмотреть

28

общепринятые взгляды на историю, Данилевский, Шпенглер и Тойнби обратились к естествознанию. Желая выявить общие законы мироздания и отождествить исторические и природные процессы, они в зависимости от своих предпочтений поделили человеческую историю на истории «культурно-исторических типов», «культур» и «обществ», иначе говоря, на истории отдельных цивилизаций, каждая из которых подчинена-де неким законам созревания и разложения. Как все живое, цивилизации зарождаются, достигают расцвета, а потом дряхлеют и умирают. Причины их смерти, как и причины смерти живых организмов, непознаваемы. Классификации «куль- турно-исторических типов», «культур» и «обществ» напоминают классификации животных по родам и видам Линнея и Кювье. А традиционное деление истории на историю Древнего мира, Средних веков и Нового времени отвергается по причине того, что это деление не удовлетворяет требованиям «естественных систем», главное среди которых состоит в том, что «принцип деления должен обнимать собою всю сферу делимого» [19, с.78]. Поскольку теории линейной и универсальной цивилизации, на взгляд Данилевского, Шпенглера и Тойнби, не учитывают темп и направленность развития Востока, данные авторы признают их устаревшими.

Данилевский, Шпенглер и Тойнби окончательно нарушили заложенную христианскими историками традицию: считать историю единообразной, а историческое время – необратимым. В определенном смысле они вернулись к схеме циклической истории отдельных народов, свойственной античным мыслителям. Принципиальная новизна сделанного нашими авторами заключалась лишь в том, что они сообщили идее цикличности исторического процесса естественно-научный характер.

Однако проводимая в их теориях аналогия между тем, что можно было бы назвать цивилизацией и биологическим организмом, мягко говоря, сомнительна. С одной стороны, ничто вроде бы не мешает, сравнив различные цивилизации, попытаться выделить неизменные законы всякой цивилизации. Очень многие события прошлого узнаваемы, они как бы повторяют друг друга. Например, все люди появляются на свет и умирают, большинство людей учится, женится, рожает детей и т.д.

29

С другой стороны, многое, если не все, зависит от того, как мы рассказываем и читаем историю. Не секрет, что выраженный естественным языком исторический текст существенным образом отличается от текста, выраженного искусственным, скажем, математическим языком. Последний выступает лишь как «техническая упаковка» сообщения, содержание которого при верном восприятии и воспроизведении не меняется ни качественно, ни количественно. Но, используя любой естественный язык, принципиально невозможно добиться совпадения написанного и прочитанного сообщения. Мало того, какой-либо прочитанный «про себя» исторический текст, будет существенно отличаться от того же текста, произнесенного вслух тем же самым человеком. И уж совсем поразному прочитают любой исторический текст разные читатели.

Таким образом, едва ли не главной задачей историков является передача в полной чистоте языка, посредством которого описывает себя и выражает свои ценности то или иное общество. К такому выводу приходит и Шпенглер. «На каком языке написана история и как ее надлежит читать», – вот вопрос, который больше всего волнует немецкого мыслителя [8, с.42]. Сама постановка этого вопроса противоречит идее повторяемости истории. Если историю невозможно описать и прочитать одинаковым образом, то, как мы узнаем, что она повторяется?

Ни одно из этих рассуждений не направлено на то, чтобы опровергнуть концепцию циклической цивилизации. Мы только хотим сказать, что она не сможет заменить концепцию линейной цивилизации до тех пор, пока мы будем признавать существование вечных ценностей и нетленных идеалов и, следовательно, будем интересоваться акцентированными в любом историческом описании событиями, которые имеют смысл по отношению к этим ценностям и идеалам. Не от веры в законы истории, а от веры в скрытую ценностную подоплеку исторического процесса зависит способность человека достойно существовать и действовать в полной нравственных коллизий ситуации нашего времени.

30