Никитенко_Масленников_Теории_цивилизации

вать социальный хаос и определять рациональный выбор социальных действий.

Но социальные отношения регулирует не только культура. Помимо действующих в свете общепризнанных ценностей механизмов описания, социальная интеграция обеспечивается действующими в независимости от субъективно несогласованных намерений людей политическими и экономическими механизмами. В современном обществе ярчайшим примером такого механизма является рынок.

В условиях политико-экономической интеграции люди зачастую теряют способность достигать взаимопонимания на основе наличного багажа ценностей. Это оборачивается кризисом гражданского состояния общества и ведет к нарушению его символического воспроизводства.

Однако прямой зависимости между ростом политикоэкономической системы и культурным обеднением не существует: все зависит от типа общества, вернее, от типа его цивилизации. Здесь мы вводим новое понятие цивилизации, которому соответствует следующее определение: цивилизация – это свойственное данному обществу взаимодействие культурных и политико-экономи- ческих механизмов, обеспечивающих его интеграцию и воспроизводство. Соответственно наиболее цивилизованным или гражданским мы будем называть то общество, политико-экономическая интеграция которого не препятствует его культурной интеграции.

Предложенное понятие цивилизации формирует взгляд на историю как на смену способов воспроизводства общества. В первую очередь речь идет о символическом, достигаемом в ходе описания его воспроизводстве. По большому счету, история есть развертывание описания обществом самого себя.

Подобный взгляд на историю присутствовал уже у автора первой теории цивилизации – Вольтера. Когда Вольтер хвалил китайцев за «простоту их религии», он подразумевал, что достигаемое на ее основе общественное согласие было добровольным, искренним и имело рациональную основу, а значит, удовлетворяло условиям, необходимым для описания. Китайцы «не хотели утверждать того, чего не знали, и это…одно из самых знаменитых отли-

11

чий их от других народов» [6, с.112]. «Их история не восходит до тех диких времен, когда надо было обманывать людей, чтобы управлять ими» [6, с.107].

Вотличие от китайцев египтяне не казались Вольтеру цивилизованными, т.к. достижения последних в области материального производства были оплачены потерей самосознания. Трансформация родовых отношений вызвала патологические явления в культуре: отчужденные друг от друга египтяне посвятили себя служению мертвым, в результате чего их собственная жизнь потеряла смысл. Следовательно, такие важные с точки зрения формального подхода к цивилизации свершения египтян как ирригационное земледелие, государство, письменность, представления о загробном мире в глазах Вольтера теряли значимость. Ничего из сделанного египтянами не заслужило его одобрения: «Похвалы египетскому правлению, по-моему, глупы и противны» [6, с.406]. Здесь проявил себя взгляд на историю как на развертывание описания.

ВXX в. он стал основным для авторов великих теорий цивилизации – немецкого историка и философа О. Шпенглера и английского историка А. Тойнби. Тойнби понимал под цивилизацией достигшую пределов самоидентификацию культуры. Главными критериями цивилизации, на взгляд Тойнби, являются развитое общественное самосознание и высокая степень интеграции общества. Ослабление межличностных связей и утрата самосознания означают «надлом» цивилизации. Но гибель цивилизаций, по мнению Тойнби, выражает тенденцию к образованию некой мировой цивилизации с общечеловеческой религией и моралью [7].

Если Тойнби считал возможным диалог различных цивилизаций, то Шпенглер полагал, что каждое общество является непроницаемым для понимания его другими обществами, у каждого общества есть особый язык, которым оно себя описывает. Поэтому задачу познания истории Шпенглер сводит к созданию метаязыка. Чтобы создать его, надо иметь развитое самосознание: «Никто не может думать о мировой истории…, прочувствовать и понять историю других, кто в самом себе с полной сознательностью не пережил историю, судьбу и время» [8, с.215].

12

Итак, способность к самонаблюдению Тойнби и Шпенглер считали основной способностью людей. Однако ни тому, ни другому не удалось полностью отказаться от формального подхода к цивилизации. Тойнби совершенно произвольно связал генезис цивилизации с неким ответом человека на некий вызов природы. Что касается Шпенглера, то его знаменитое противопоставление культуры как чего-то созидающего и цивилизации как чего-то разрушающего служило лишь орудием идеологической борьбы немцев против их «культурных» врагов – французов и англичан, для которых цивилизация была крайне важной ценностью. Но как она стала таковой? Об этом мы узнаем дальше.

Генезис группы идей

Слово «цивилизация» было призвано выражать самосознание европейцев в новых исторических условиях XVIII–XIX вв. Результатом ускоренного развития Европы явилось отрицание определяемой интересами церкви системы описания общества. Мораль, право, искусство, наука, обособившись от формировавшихся на почве повседневной и всеобщей коммуникации религии и традиций, стали новыми культурными системами, каждая из которых предлагала свой взгляд на общество. Для восстановления культурной идентичности европейцам требовалось создать общие философские теории, которые согласовывали бы ценности различных систем.

На протяжении XVIII–XIX вв. философы пытались создавать такие, направленные на объяснение мира в целом теории. Среди них оказались и первые теории цивилизации, авторы которых все вместе старались построить светскую версию универсальной истории.

Новой стратегии описания соответствовали специфические изменения мировоззрения. Прежде всего, изменилось историческое сознание: история представала как арена ориентированных на будущее и осуществляющих разрыв с традициями самостоятельных действий людей. Еще в XVI в. итальянский историк Н. Макиавелли ввел новое понятие социального прогресса, предложив освободить политику от религиозных и моральных ограничений и сказав, что человек должен подчинить себе фортуну. В эпоху Просвещения представление о людях как о единственных авторах своих судеб было сформулировано окончательно.

13

Осознание ключевой роли деятельности людей возрастало по мере утраты убежденности в значимости для истории божественного Провидения. Кризис религиозных ценностей выразился в создании ряда доктрин, направленных на согласование идеи благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла и «оправдание» этого управления вопреки существованию темных сторон бытия. Проблема «оправдания» Бога была частично решена путем создания новой религии – цивилизации.

Место идеи божественного творения заняла идея цивилизации: если созданный Богом мир не оказался совершенным, люди должны пересоздать его. Столь гордый замысел означал устранение из жизни христианских ценностей и осуществление языческого идеала всесилия людей. Так, в теории Руссо идея изначальной доброты человека противостояла христианской доктрине первоначального грехопадения и неспособности человека быть очень добрым. С другой стороны, Руссо рассматривал «изначального» человека как одну из всеблагих и всемогущих сил природы, почти как бога.

В результате борьбы с христианским учением философыпросветители вернулись к представлению античных философов об однородности начал природы и общества. Следуя античной традиции, Монтескье устанавливал взаимосвязь между климатом и национальным характером, рельефом местности и политическим режимом, и т.д.

Учению о человеке как «образе и подобии божьем» философыпросветители противопоставили учение о «природе человека». Его приверженцы полагали, что право и мораль исходят не от Бога, а от природы. Например, либералы выводили понятие равенства всех людей перед законом не из идеи их равенства перед Богом, а из идеи их природного равенства.

Однако нередко возникали серьезные сомнения в том, что нормы морали и права могут быть выведены из наблюдений над человеком в «естественном» состоянии. Гоббс объединил понятие естественного состояния с представлением о крайнем эгоизме дикарей и «войне всех против всех». Локк считал приемлемыми и естественное, и искусственное «гражданское» состояние.

14

Свою первоначальную идею о превосходстве дикаря над цивилизованным человеком в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» существенным образом исправил Руссо. Указывая на превосходство дикаря в силе, здоровье, смелости, он все же признавал, что «дикий человек…не обладал трудолюбием, не знал речи, не имел жилища». «Не было ни образования, ни прогресса, бесполезно множились поколения;… целые столетия протекали в той же первобытной грубости…» [9, с.69–70]. Теперь в качестве особой ценности Руссо выделяет способность человека к совершенствованию, т.е. способность к изменению своей природы.

Кант окончательно отделил нравственность от природы: нравственное поведение не является продуктом естественных желаний, а действует против них на основе того, что один только разум объявляет правильным.

Таким образом, к концу XVIII в. полностью сложилось мнение о греховности человеческой природы и необходимости коренного ее изменения с помощью искусственных порядков и объектов. В основе этого мнения находилось уникальное, впервые появившееся в мировой истории представление об обществе в целом.

До Нового времени европейское общество описывало себя как избыточное явление, потому что основой его интеграции являлось не накопление, а изъятие демографических, экономических и иных ресурсов. Наиболее ценными в нем признавались неограниченные и безвозмездные траты, такие как жертвоприношения, дуэли, войны, пиры, игры, стихи, подарки беднякам, ненужные архитектурные сооружения.

Но с XVI–XVII вв. европейское общество начало описывать себя как недостаточное явление, потому что главными его чертами стали приобретение и сбережение ресурсов.

Локк начал утверждать, что «цель закона – не ограничение, а сохранение и расширение свободы» [10, с.293].

Одновременно европейские монархи объявили «негуманными» смертные казни и стали запрещать их. Но преступников перестали казнить не по соображениям человеколюбия, а лишь потому, что нашли более выгодное экономически наказание трудом. Вольтер считал, что наказания преступников «должны быть полезны обще-

15

ству», преступников «надо наказывать трудом, а не смертью с торжественными обрядами» [11, ч.I, кн.II, с.28].

Вообще труд сделался едва ли не главной ценностью. Автор одной из первых теорий цивилизации шотландский историк А. Фергюсон писал: «ценность любого человека определяется его трудом, а ценность труда – способностью…накапливать средства к суще-

ствованию» [12, с.335].

Вместе с тем милосердие стало преступлением против общественного порядка: милосердие приучает к лени, а та увеличивает бедность. Появилось светское понятие милосердия: оно под именем филантропии превратилось в обязанность государства, взявшего на себя ответственность за те сферы нравственности, которые прежде считались сакральными. Монтескье писал: «Бедность проистекает не оттого, что человек ничего не имеет, а оттого, что он не работает … Милостыня, подаваемая от времени до времени нищему, отнюдь не исчерпывает обязанностей со стороны государства; на нем лежит долг обеспечить всех граждан верными средствами к жизни …» [13, c.376–377].

В соответствии с новым представлением об обществе изменилась система воспитания и образования: ее направили на пересоздание природы ребенка. Локк определил его как ущербное существо, как некую tabula rasa – выскобленную дощечку, на которой цивилизация должна написать свои письмена. Так родилась главная идея эпохи – идея просвещения.

Итак, XVII–XIX вв. были ознаменованы появлением нового мировоззрения, которое включало в себя новое осознание времени, новое понимание прогресса и новое представление об обществе. Вследствие этого возникли самые разные теории цивилизации.

16

ГЛАВА II. ТЕОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ Теории мировой и линейной цивилизации

Первые теории цивилизации создавались в рамках представления о целостной и единообразной человеческой истории. Речь в них шла о некой единой общечеловеческой цивилизации. В 1780 г. французская путешественница и писательница А. де Сталь определила ее как «мировую» и «универсальную». Поэтому самые ранние теории цивилизации стали в дальнейшем называться теориями мировой или универсальной цивилизации.

Вообще говоря, на Западе первыми писателями универсальной истории были христиане. Именно христиане впервые ввели понятие равенства всех людей перед Богом, и тем самым – общей судьбы всех народов. Христианский историк, подобный Августину, не интересовался конкретной историей, скажем, греков или евреев как таковых. Для него история любого народа являлась лишь частью истории единого человечества, судьба которого находится в руках одного Бога.

Вольтер, Кондорсе и другие мыслители XVIII в. придали схеме универсальной истории цель обожествления человека. Воодушевленные открытием законов природы и другими успехами естественных наук, они развили предложенное Макиавелли понятие прогресса, истолковав его как беспредельное совершенствование человека и его творений. Как казалось философам эпохи Просвещения, знание общих законов природы не только доступно человеку, но и может накапливаться, так что следующие поколения, будучи избавлены от трудов и ошибок предыдущих, могут превзойти их.

Новое понятие прогресса ориентировало мыслителей на поиск гражданских форм воплощения в истории абсолютных ценностей, таких как свобода, равенство, счастье людей. С этой целью создавались теории линейной цивилизации, многие из которых одновременно являлись теориями универсальной цивилизации.

Предшественником практически всех создателей такого рода теорий был французский историк и философ XVIII в. Вольтер, для которого изучение истории означало извлечение из нее смысла, мудрости. Постижение смысла исторического процесса Вольтер назвал «философией истории».

17

Провозгласив задачей историка описание не столько политических событий, сколько духа, нравов народов, Вольтер перевернул историческое сознание своего времени. Истории, повествующей о жизни царей и министров, он противопоставил историю цивилизации, подлинную историю, рассказывающую о самобытной духовной и социальной жизни народов.

Под цивилизацией Вольтер понимал процесс и результат некоторого настоящего и будущего развития людей, удаляющего их от природного состояния. Возможность такого рода развития он связывал с наличием мирового разума – объективно существующей вечной силы, проявляющей себя в каждом из нас. «Бог вложил в нас начала мирового разума, как одарил птиц перьями и дал медведю шкуру», – учит Вольтер [6, с.44]. Цивилизация предстает как восхождение к разуму и результат постоянных усилий человеческого ума.

Цивилизация не является определенным периодом человеческой истории, плавно вытекающим непосредственно из варварства. Не имея зримых связей с ним, она лишь противостоит ему как его отрицание. Цивилизация есть такое состояние общества, к достижению которого стремятся, и будут долго еще стремиться все народы и страны.

Прежде всего, это касается нравственного состояния. Именно нравы, на взгляд Вольтера, определяют общий уровень цивилизации. При этом содержание понятия цивилизации не ограничивается у него как у многих других мыслителей смягчением нравов, умением «хорошо себя вести». Оно также заключает в себе идею высокого морального духа, храбрости народа. Наиболее цивилизованным Вольтеру представляется то общество, в котором существует тонкое равновесие между смягчением нравов и храбростью. В основном своем труде «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов» он четырежды зафиксировал существование этого равновесия в истории: во времена правления Александра Македонского, римского императора Августа, клана Медичи во Флоренции и Людовика XIV во Франции XVII в.

Цивилизация была не только нравственным, но и социальноэкономическим идеалом. У Вольтера, как у большинства авторов англо-французской традиции, эти идеалы совпадали. Процесс ци-

18

вилизации связывался не только с развитием нравственности, искусства и науки, но и с экономической деятельностью, в особенности с создающим новую искусственную природу промышленным производством, на основе которого только и может расцвести утонченная культура.

Новый идеал вступал в противоречие с идеалом христианского мира. Бог, полагает Вольтер, ярко проявляет себя в природе, но в истории оказывает воздействие лишь на незначительные события. Эта идея дает нашему автору некоторые основания для того, чтобы не считать христианизацию прямой предпосылкой цивилизации. Влияние религии он соотносит с влиянием климата и правительства, рассматривая при этом деятельность церкви в основном как фактор, тормозящий процесс цивилизации.

Однако взгляды Вольтера на религию были противоречивы. Резко критикуя влияние церкви на цивилизацию, он считал необходимым сохранить саму идею Бога. Страх перед «непросвещенным» народом и его разрушительными способностями заставил Вольтера признать стержневую идею христианства – идею греховности человека. В рамках такого мировоззрения идеал цивилизации еще не был в состоянии полностью заменить христианский идеал.

Французский мыслитель не придавал вере в прогресс силу закона. Он считал, что проблески цивилизации в неразумном, исполненном предрассудков мире варварства слишком редки. Оптимизм Вольтера, как неотъемлемая черта его исторического сознания, – очень осторожный, основанный скорее на опыте преодоления глубоких кризисов цивилизации, чем на признании непрестанного и положительного ее развития. Полагая, что цивилизация может не только двигаться вперед, но и отступать, он видел в ее циклах не столько форму ее деградации, сколько процесс беспрерывного обновления. Упадок цивилизации не завершает ее развития, а как бы заново открывает его. Человеческий дух угасает, чтобы затем возродиться с новой силой.

Уверенность Вольтера в том, что цивилизация может идти в некоторых случаях вспять, подчас приводила его к более высокой моральной оценке некоторых дикарей по сравнению с жителями цивилизованных стран: «Если под словом дикари разуметь людей

19

грубых, живущих в хижинах со своими самками…, – то таких дикарей не оберешься и у нас в Европе, и надо сознаться, что обитатели Канады или Каффры стоят неизмеримо выше их…» [6, с.36].

Вольтер с уважением писал о многих неевропейских народах, побуждая европейцев признать их культурные достижения: «Когда же перестанут люди на краю нашего запада отрицать все заслуги, искусства, обычаи народов востока?» [6, с.348–349]. Но особенной похвалы он удостоил китайцев, которых считал одной из самых цивилизованных наций в мире в плане развития социальных отношений и нравственности: «Я не стану здесь разбирать, почему китайцы, достигшие понимания всего, что полезно для общества, отстали от нас в науках. В физике, например, они смыслят столько же, сколько смыслили в ней греки и римляне…, но зато нравственная сторона их жизни очень усовершенствована, а это, разумеется, самая главная наука» [6, с.109]. Здесь Вольтер проявил себя как типичный представитель эпохи преклонения перед Китаем как просвещенной монархией, королевством разума и Конфуцием как великим философом-рационалистом и умным сановником. На конфуцианство, отрицавшее существование богов и чудес, в Европе смотрели тогда, как на образец философии, позволявшей управлять государством в соответствии с естественными законами. Крах «китайского мифа» наступил лишь в конце XVIII в. в результате более близкого знакомства с реальным положением дел в стране.

Хотя разница между европейскими и неевропейскими народами была для Вольтера очевидна, он не признавал существования множества цивилизаций. В нем безмятежно жило, не вызывая особых сомнений, понятие единой человеческой цивилизации, которая способна постепенно установить единообразие этнических групп. Такое представление основывалось на мысли об общности человеческой природы и положительном в ней нравственном начале. «Все мы обладаем двумя чувствами, которые служат основой общества: чувства эти – сострадание и справедливость», – проповедует Вольтер [6, с.43].

Вера в универсальную цивилизацию заставляла Вольтера применять мерки более известного ему и воспринимаемого им как идеал европейского общества к другим обществам, судить их по

20