Глава 22. Гносеологическое и онтологическое в-себе-бытие
(с. 336-344)
А) Снятие онтологической нейтральности
В определении «сущего как сущего», из которого мы исходили, отличие от предметности играло решающую роль. Основным пунктом при этом является независимость сущего от объекции. Но так как всякая ведь данность сущего имеет форму объекции, будучи, следовательно, всегда постигаемой как предмет, то встает вопрос, что, собственно, означает сама данность. Для ответа на него недостаточно знать о различии бытия и данности. Понятным дело становится лишь благодаря тому, что речь идет о в-себе-сущем. Но в какой мере такое можно утверждать, благодаря этому не проясняется. Поскольку теперь утверждение основывается на данности, но в то же время утверждает как раз то, что сущее данностью не исчерпывается, то здесь возникает апория, которую необходимо решить.
Исследование, к которому мы здесь приступаем, по идее должно было быть выполнено в начале. Однако до прояснения соотношения вот-бытия и так-бытия оно не осуществимо. Ибо дело в нем идет исключительно о моменте вот-бытия. То, что нечто «есть в себе», означает как раз, что оно существует, экзи-стирует, и не только «для нас», не исключительно во мнениях или во взглядах.
Дело, таким образом, идет о доказательстве вот-бытия. А так как оно направлено не на какое-то определенное сущее, а вообще и в целом на вот-бытие всего того, что мы воспринимаем как сущее, то и переходом вот-бытия в так-бытие здесь воспользоваться нельзя. Ибо у того в мире как целом есть граница. Наоборот, становится ясно, что здесь мы находимся в точке, где онтология уже не может сохранять свое нейтральное положение по эту сторону идеализма и реализма. Одновременно с вопросом о в-себе-бытии возникает необходимость решения данной альтернативы.
После всего сказанного нетрудно видеть, что решение это должно сложиться в пользу реализма. Но при этом сразу следует оговорится, что выражение «реализм» в действительности вовсе не подходит к позиции онтологии, подобно тому как и ни один из приведенных типов реалистической систематики с ней не совпадает. Это не так уже потому, что речь в ней идет вовсе не чисто о реальном бытии, но в такой же мере и об идеальном. И было бы совершенно неправильно вести здесь игру, с самого начала опираясь на идею редукции к одному-единственному бытийственному типу. Прежде всего надо защитить себя от ошибки, будто понятие идеального бытия имеет что-то общее с идеализмом. Идеализм как раз утверждает «идеальность» реального; об идеальном бытии он после этого уже не беспокоится.
Б) Теоретико-познавательный фон понятия в-себе-бытия
Дальнейшего прояснения требует само понятие в-себе-бытия. Оно никак не является понятием онтологическим, стало быть, никоим образом не равно понятию «сущего как сущего». Оно полностью происходит из теоретико-познавательных соображений, будучи образовано в перспективе intentio obliqua. Это понятие, противоположное понятию явления, феномена, предмета. Подобное противостояние ему присуще и делает его двусмысленным. Ибо эта противоположность — исключительно гносеологическая.
Онтологически она неверна. Предметность, «для-меня-бытие» (Furmichsein), бытие в качестве феномена (Phanomensein) как раз тоже суть бытие. Все отношение, которому они принадлежат, познавательное отношение, есть отношение между реальным — реальным субъектом и реальным объектом. Оно само есть реальное отношение. То обстоятельство, что я нечто познаю, пожалуй, внешне относительно этого нечто, относительно «меня» оно не внешне. Во мне оно есть нечто реальное. А следовательно, оно и в себе есть нечто реальное. И в реальном контексте оно может быть весьма существенным и чреватым последствиями. Подобно тому как и во времени оно возникает в ходе познавательного процесса.
Это, в свою очередь, означает, что и предметность как таковая есть своего рода в-себе-бытие. Поэтому ее саму, в свою очередь, также можно сделать предметом познания; что в теории познания фактически и происходит. Иначе философское знание о познании было бы невозможно.
Но если предметность есть также нечто «в себе», то то же самое относится и к «для-меня-бытию», к явлению, к феномену. И тем самым как раз то, от чего «в-себе-бытие» отличалось, само оказывается познано как в-себе-бытие. Является ли это противоречием? Или понятие в-себе-бытия неправильно образовано? Это невозможно, так как без в-себе-характера предмета нет познания. Скорее, трудность легко разрешается, если зафиксировать, что понятие в-себе-бытия имеет теоретико-познавательное происхождение.
Гносеологически разница между «в себе» и «для меня» совершенно однозначна и существенна. «Предметом» сущее может быть как раз только в «противостоянии», то есть лишь будучи относительным субъекту. В противовес этой относительности в-себе-бытие означает не что иное, как независимость от субъекта и, в частности, от познанности субъектом. Характер бытия в «сущем как сущем» этим не исчерпывается. Но то, что «для-меня-бытие» и вместе с ним сама предметность могут стать предметом познания, то есть обладают и гносеологическим в-себе-бытием, этому отнюдь не противоречит. Ибо это будет вовсе не тот же самый познавательный акт, что делает предметом. Предметность некоего сущего может прекрасно осуществляться уже в некоем первичном познавательном акте, но быть в-себе-сущим, то есть существующим независимо от акта познания, — для второго акта, располагающегося над первым. Ведь познавательное отношение может распространяться на все и на себя само тоже. Только случай тогда будет другой.
Онтологически же как раз независимость является несущественной. Если нечто пребывает «в себе», то есть если оно вместе со своим так-бытием обладает в своей сфере бытия вот-бытием, то для него совершенно безразлично, состоит ли это его вот-бытие в отношении к какому-либо другому сущему его сферы (например, к некоему реальному субъекту) или нет. Безразлично, даже если оно обладает отношением зависимости. Ибо зависимость сама есть некое сущее, и то, что в ней зависимо, есть сущее не в меньшей мере, чем независимое. Все сущее находится в сплошной зависимости. Полностью независимое — это лишь крайний случай.