Антропология / Рэдклифф-Браун_Структура и функция 2001

168

рии действий сама по себе представляет достаточное объяснение. Но ритуальные действия отличаются от технических тем, что во всех случаях содержат некий экспрессивный или символический элемент.

Второй подход к изучению ритуалов заключается, таким образом, не в анализе их целей и мотивов, а в рассмотрении их значения. Я употребляю здесь слова «символ» и «значение» как соответствующие друг другу по смыслу. Что-либо, обладающее значением, является символом, а значение — это нечто, выражаемое с помощью символа.

Но как мы можем раскрыть значение? Оно не лежит на поверхности. В каком-то смысле люди всегда понимают значение символов, но это понимание обычно интуитивно, и они редко могут выразить его словами. Следует ли нам поэтому опускаться до угадывания значений, подобно тому как некоторые антропологи угадывали мотивы и цели? Думаю, что нет. Ведь до тех пор пока мы играем в «угадайку», социальная антропология не может считаться наукой. Существуют, я уверен, методы определения (с известной долей вероятности) значений обрядов и других символических действий.

Есть еще и третий подход к изучению обрядов. Мы можем рассмотреть эффекты, производимые обрядами, — не те эффекты, которые люди, проводящие обряды, предполагают произвести, а те эффекты, которые эти обряды реально производят. Обряд оказывает непосредственное или прямое воздействие на людей, тем или иным образом непосредственно в него вовлеченных. Это воздействие мы можем, за неимением лучшего термина, назвать психологическим эффектом Но имеются также вторичные эффекты, которые обряды оказывают на социальную структуру, т.е. на сеть общественных отношений, связывающих индивидов в организованной совместной жизни. Их мы можем назвать социальными эффектами. Рассмотрев психологические эффекты обрядов, мы, возможно, преуспеем в определении его психологической функции; рассмотрев социальные эффекты, мы сможем раскрыть его социальную функцию. Очевидно, что невозможно обнаружить социальную функцию обряда, не принимая во внимание его обычные или типичные психологические эффекты. Однако возможно обсуждать психологические эффекты, частично или полностью игнорируя более отдаленные социологические эффекты, и это часто делается в науке, которую называют «функциональная антропология».

Давайте предположим, что мы хотим исследовать в австралийских племенах тотемические обряды определенного типа, широко

169

распространенного на континенте. Видимая цель этих обрядов — восстановить или поддержать как утверждают сами туземцы, некоторую часть природных явлений, таких, как те или иные виды животных и растений, дождь, жаркая или холодная погода В том, что касается этих целей, мы должны признать заблуждения туземцев. С нашей точки зрения, в действительности их обряды не производят того эффекта, который они должны производить согласно верованиям. Церемония вызывания дождя, думаем мы, на самом деле не приносит дождь. В нашем понимании такие обряды бесполезны — ведь они не достигают своих целей, так как основаны на ошибочных убеждениях. Но я не думаю, чтобы попытки угадать, какие мыслительные процессы привели к этим заблуждениям, имели хоть какую-нибудь научную ценность.

Однако легко увидеть, что названные обряды символичны, и мы можем, следовательно, проанализировать их значение. Для этого нам придется изучить большое число таких обрядов, и тогда мы обнаружим, что существует определенный комплекс обрядовых идиом (с некоторыми локальными вариациями), распространенных от западного до восточного побережья материка. Поскольку с каждым обрядом ассоциируется определенный миф, постольку нам также придется исследовать значение мифов. В результате мы выясним, что значение любого конкретного мифа становится понятным в свете космологии, комплекса идей и верований, касающихся природы и человеческого общества, — комплекса, который (по крайней мере его наиболее общие черты) сохранился во всех австралийских племенах.

Непосредственные психологические эффекты обрядов в некоторой степени могут быть замечены в процессе наблюдения за их исполнителями и бесед с ними. Видимая цель обрядов, безусловно, содержится в сознании исполнителей, но также в нем содержится и сложный набор космологических представлений, благодаря сопряженности с которыми обряд наполняется смыслом. Разумеется, можно представить, что человек, проводящий обряд, — даже если, .как иногда случается, он проводит его в одиночку — получает некоторое удовлетворение от своих действий, но вообразить, что это происходит просто потому, что он (или она) верит, что способствовал (способствовала) обеспечению себя и соплеменников более обильным запасом пищи, было бы абсолютно неверно. Это удовлетворение от сознания выполненной ритуальной обязанности, мы могли бы даже сказать, религиозного долга. Если попытаться выразить своими словами — судя по личным наблюдениям — чувства туземца, испол-

170

нившего обряд, то можно сказать, что, сделав это, он внес свой небольшой вклад в поддержание общего порядка во вселенной — порядка, взаимосвязанными частями которого являются человек и природа Вносить такой вклад — и привилегия, и долг одновременно. Поэтому полученное удовлетворение придает обряду особую ценность в глазах туземца. Мне известны случаи, когда человек — последний оставшийся в живых из тотемической группы — продолжает один проводить тотемические обряды, и именно это удовлетворение, очевидно, составляет единственный мотив для его действий.

Для того чтобы вскрыть социальную функцию тотемических обрядов, мы должны рассмотреть весь комплекс космологических идей, частным выражением которого служит каждый отдельный обряд. Я считаю возможным показать, что социальная структура австралийского племени весьма специфическим образом связана с этими космологическими идеями и поддержание ее непрерывности требует, чтобы эти идеи продолжали жить благодаря регулярному выражению в мифе и обряде.

Итак, чтобы изучение тотемических обрядов в Австралии было удовлетворительным, оно должно быть основано не только на рассмотрении их видимой цели и психологической функции, а также на анализе мотивов индивидов, исполняющих обряды, но и на раскрытии их значения и их социальной функции.

Бывает, что у обряда нет социальной функции. Примером может служить такое табу, как запрет просыпать соль в нашем обществе. Тем не менее метод изучения обрядов и ритуальных значимостей, который я в течение 30 лет работы находил наиболее перспективным, — это изучение обрядов как выразительных символов ради понимания их социальных функций. Этот метод не нов, новым является лишь его применение к сравнительному изучению множества обществ различных типов. Он использовался китайскими мыслителями при изучении их собственных ритуалов более 20 веков назад.

В VI—V вв. до н.э. в Китае Конфуций и его последователи настаивали на огромной важности правильного исполнения ритуалов, в частности обрядов погребения, оплакивания и жертвоприношения. После Конфуция реформатор Мо Ди проповедовал сочетание альтруизма (любви ко всем людям) и утилитаризма. Он утверждал, что обряды погребения и оплакивания бесполезны, мешают полезной деятельности и должны поэтому быть отменены или сведены к минимуму. В III—II вв. до н.э. конфуцианец Сюнь-цзы и составите-

171

ли «Ли цзи» («Книги обрядов») возражали Мо Ди, указывая на то, что эти обряды — пусть даже они и не имеют утилитарного смысла — тем не менее выполняют очень важную социальную функцию. Вкратце их теория заключается в том, что обряды являют собой упорядоченное (или, как говорится в «Ли цзи», «приукрашенное») выражение чувств, адекватных социальной ситуации. Они служат, таким образом, регуляции и смягчению эмоций. Можно сказать, что участие в обрядах способствует культивированию индивидуальных чувств, от которых зависит социальный порядок.

Рассмотрим значение и социальную функцию крайне простой разновидности ритуалов. На Андаманских о-вах ребенку дается имя, когда он еще находится в утробе матери. Начиная с этого времени и до тех пор, пока не пройдет несколько недель после рождения ребенка, никому не разрешается употреблять личные имена его отца или его матери. К ним можно обращаться, только пользуясь текнонимами*, т.е. словами, описывающими отношения, в которых родители состоят с младенцем. В течение этого периода родители должны воздерживаться от определенных видов пищи, которые в другое время они свободно могут есть.

Я не добился от андаманцев никаких сообщений о целях или причинах такого избегания имени. Если принять, что это символический акт, то какой метод, кроме угадывания, позволит приблизиться к пониманию его смысла? Я полагаю, мы можем начать с общей рабочей гипотезы: если в одном и том же обществе один и тот же символ используется в разных жизненных контекстах или в разных ситуациях, то имеется некоторый общий элемент значения; сравнив между собой различные способы использования символа, мы сможем обнаружить этот общий элемент. Это как раз и есть тот самый метод, который мы применяем при изучении устного разговорного языка, стремясь выяснить значение слов и морфем.

На Андаманах избегают произнесения имени умершего с момента смерти и до окончания оплакивания; не произносится имя человека, оплакивающего мертвого родственника; избегают произносить имя юноши или девушки, проходящих церемонию, которой подвергаются все подростки**; молодоженов не называют по именам, говоря о них или обращаясь к ним в течение короткого периода после свадьбы. Для андаманцев личное имя

— символ социальной личности, т.е. позиции, занимаемой индивидом в социальной структуре и общественной жизни. Избегание личного имени есть символическое признание факта, что человек временно не занимает нормального положения в общественной жизни***. Можно добавить, что человек,

172

чье имя временно изъято из употребления, рассматривается как временно обладающий аномальным ритуальным статусом.

Теперь обратимся к правилам избегания определенных видов пищи. Если андаманцев спросить, что произойдет при нарушении такого табу отцом или матерью ребенка, типичным будет ответ: он или она заболеет. Хотя один или два человека из числа моих информаторов считали, что такое нарушение также, вероятно, повлияет и на ребенка Это всего лишь один пример стандартной формулы, которая применяется ко множеству ритуальных запретов. Так, люди, оплакивающие родственников, могут не есть свинину и мясо черепахи — наиболее ценимой мясной пищи — и обосновывать это тем, что в противном случае они заболеют.

Чтобы понять смысл обычая избегания родителями новорожденного определенных видов пищи, мы можем применить тот же метод, что и при изучении обычая избегания имен. Существуют сходные правила для оплакивающих покойника, для женщин в период менструации и для юношей и девушек подросткового возраста. Но убедительности ради мы должны проанализировать роль пищи в андаманском ритуале в целом. Такой анализ уже содержится в моих более ранних сочинениях на эту тему, и к ним мне приходится вас адресовать.

Я бы хотел привлечь ваше внимание к другому аспекту метода, с помощью которого можно проверить нашу гипотезу о значении обрядов. Мы рассмотрим различные случаи, где оба описанных выше обряда выступают как бы в ассоциации — связаны друг с другом и проводятся одновременно. Например, избегание имени человека окружающими сопутствует избеганию им самим определенных видов пищи, что мы обнаруживаем и при оплакивании покойника родственниками, и при ожидании рождения ребенка будущими родителями. Мы должны допустить, что андаманцы видят важное сходство между двумя событиями — рождением и смертью, и поэтому для них эти события имеют сходную ритуальную значимость. Мы не можем быть удовлетворены какой бы то ни было интерпретацией табу, связанных с деторождением, если эта интерпретация параллельно не сопровождается интерпретацией табу, связанных с оплакиванием покойных. Используя предлагаемые мною термины, можно сказать, что у андаманцев родственники недавно скончавшегося человека, равно как мать и отец ребенка ожидаемого или недавно родившегося, пребывают в аномальном ритуальном статусе. Это можно распознать или определить по факту избегания их имен. Считается, что их, вероятно, постигнет какое-то несчастье или про-

173

сто неудача, если они не будут соблюдать ряд предписанных ритуалом ограничений, одно из которых — избегание определенных видов пищи. На Андаманских о-вах опасность в подобных случаях видят в возможности заболеть. То же поверье характерно для полинезийцев в связи с изменением ритуального статуса человека, дотронувшегося до трупа или новорожденного. Надо заметить, что для полинезийцев, так же как и для андаманцев, рождение имеет сходную со смертью ритуальную значимость.

Та интерпретация связанных с деторождением табу, к которой мы приходим, рассматривая их в общем контексте системы ритуальных значимостей андаманцев, столь сложна, что не может быть представлена здесь в полном виде. Однако очевидно, что эти табу в соответствии с обрядовой идиомой андаманцев выражают общую заинтересованность в событии. Родители показывают свою заинтересованность, избегая определенные виды пищи; их друзья показывают ее, избегая личных имен родителей. В силу этих табу ситуация приобретает определенную ритуальную значимость — в том смысле, который придается этому термину в приведенном выше определении.

Есть теория, которая, как может показаться, применима к нашему случаю. Она основана на гипотезе о психологической функции некого класса ритуалов. Теория состоит в следующем. При определенных обстоятельствах человек очень сильно тревожится об исходе того или иного события или о результате тех или иных своих действий. Тревога эта объясняется тем, что исход события или результат действия во многом зависит от условий, которые человек не в силах контролировать с помощью каких-либо технических средств. Поэтому он совершает некий обряд, способствующий — если человек верит, что этот обряд обеспечивает удачу, — его успокоению. Так, летчик берет с собой в полет талисман, который, как он верит, защитит его от несчастного случая, что позволяет ему провести полет уверенно.

Это весьма старинная теория. Она, похоже, содержалась уже в Primus in orbe deos fecit timor* Петрония и Стация. И потом она принимала различные формы — от юмовского объяснения религии вообще до толкования магии тробрианцев Малиновским. С помощью соответствующего подбора иллюстраций она может быть представлена как весьма правдоподобная, поэтому необходимо проверять ее с особой тщательностью и воспринимать со здравым скептицизмом. Ведь всегда существует опасность очутиться в плену правдоподобия теории, которая в конечном счете оказывается ложной.

174

Я думаю, объяснение некоторых обрядов можно не менее правдоподобно представить в виде теории прямо противоположного свойства, а именно: если бы не обряды и связанные с ними верования, индивид не чувствовал бы тревоги, а следовательно, психологический эффект обряда — формирование у индивида чувства незащищенности или опасности. Представляется весьма маловероятным, чтобы андаманец считал опасным есть утятину, свинину или черепашье мясо, если бы не существовало особого комплекса обрядов, видимая цель которых — защитить его от этих опасностей. Можно привести сотни подобных примеров, взятых из разных уголков земного шара.

Итак, если одна из антропологических теорий утверждает, что магия и религия дают человеку уверенность, комфорт и чувство защищенности , то с таким же успехом можно отстаивать и теорию, согласно которой магия и религия приносят человеку тревогу и страхи

— то, от чего без религии и магии человек был бы свободен: от страха перед черной магией, перед духами, перед Богом, дьяволом, преисподней.

По сути дела, всеми нашими страхами и тревогами, равно как и нашими надеждами, мы обязаны обществу, в котором живем. И во многом именно в силу общности надежд и страхов, того, что я назвал общей заинтересованностью в событиях и обстоятельствах, люди связаны временными и постоянными связями.

Если вернуться к андаманским табу, сопряженным с деторождением, то предположение, что эти табу есть как бы средство страховки от осложнений, которые могут помешать успешному разрешению от бремени, трудно обосновать. Если будущему отцу не удается соблюсти табу, то, по распространенному у андаманцев поверью, заболеет он сам. Более того, он должен продолжать соблюдать табу и после того, как ребенок благополучно родился. Далее, как мы можем объяснить похожие табу, соблюдаемые человеком, оплакивающим умершего родственника?

Табу, сопровождающие беременность и роды, часто интерпретируются в свете упомянутой мною гипотезы. Отец, испытывающий естественную тревогу в связи с событием, которое он не может контролировать практическими средствами и которое сопряжено с опасностью, «страхуется», соблюдая определенные табу или совершая определенные магические действия. Он может избегать некоторых видов пищи. Он может избегать плести сети или вязать узлы

3 Эта теория была сформулирована Луази, а Малиновский принял ее применительно к магии.

175

или может ходить по дому, развязывая все узлы и открывая все закрытые коробки или запертые ящики.

Я хочу посеять в ваших умах сомнение — если оно еще не возникло — как относительно этой теории в целом, так и относительно этого частного ее приложения. Ни то ни другое не отражает всей правды, и, может быть, в действительности и то и другое вовсе не правда. Скептицизм по поводу правдоподобной, но недоказанной гипотезы чрезвычайно существен в любой науке. Серьезная почва для сомнений имеется хотя бы уже потому, что рассматриваемая теория до сих пор оценивалась в связи с фактами, казалось бы вписывающимися в нее, и не предпринималось попыток — во всяком случае, насколько мне известно — систематического поиска фактов, которые в нее не вписываются. В том, что таких фактов много, меня убедили мои собственные исследования.

Альтернативная гипотеза, которую я хочу представить для рассмотрения, заключается в следующем. В обществе считается, что будущему отцу надлежит чувствовать себя озабоченным или делать вид, что он озабочен. Подходящий символ для выражения такой озабоченности находят в арсенале ритуальных и символических идиом данного общества. Считается, что в этой ситуации мужчина, как правило, должен производить символические или ритуальные действия или соблюдать ритуальное воздержание от определенных действий. Каждое правило, которое надлежит соблюдать, должно быть санкционировано или мотивировано. Моральные и правовые санкции в совокупности составляют силу, которая держит под контролем поведение индивидов, их действия, влияющие на других людей. Следование ритуальным обязанностям и их рационализация обеспечиваются ритуальными санкциями. Простейшую форму ритуальной санкции представляет общепринятая вера в то, что при несоблюдении обрядовых правил возникает вероятность некоего несчастья. Во многих обществах ожидаемая опасность представляется несколько более отчетливо — как опасность заболеть или, в исключительных случаях, умереть. Более специализированные формы ритуальных санкций более конкретно — в соответствии с обстоятельствами проведения или значением ритуала — определяют положительные результаты, на которые следует надеяться, или отрицательные результаты, которых надлежит опасаться.

Эта теория не стремится раскрыть историческое происхождение ритуала; не является она и еще одной попыткой объяснить ритуал в контексте психологии человека; это гипотеза о соотношении ритуала и ритуальных значимостей с самой сутью конституции человеческого общества, т.е. с теми общими инвариантными черта-

176

ми, которые присущи всем обществам — прошлым, настоящим и будущим. Гипотеза эта базируется на признании того факта, что если в животном сообществе за взаимную адаптацию его представителей отвечает инстинкт, то в человеческом обществе она зависит от действенности различного рода символов. Развиваемая мной теория должна для справедливой оценки ее значения быть, таким образом, рассмотрена как звено в общей теории символов и их социальной эффективности.

Согласно этой теории, табу андаманцев, связанные с деторождением, — это символическая стандартизованная форма обязательного признания значимости и важности события для родителей и сообщества в целом. Они, таким образом, служат для фиксации социальной значимости такого рода событий. Сходным образом в другом месте я отстаивал точку зрения, что андаманские табу, связанные с животными и растениями, употребляемыми в пищу, являются средствами придания пище социальной значимости, соответствующей ее важности для социума. Значимость пищи для социума не в том, что она удовлетворяет голод, а в том, что в таком сообществе, как андаманская стоянка или деревня, огромная часть деятельности посвящена добыванию и потреблению пищи и что в процессе этой деятельности с ежедневными проявлениями сплоченности и взаимопомощи постоянно происходят те взаимопересечения интересов, которые объединяют индивидов — мужчин, женщин и детей — в сообщество.

Я полагаю, что эта теория может быть обобщена и, снабдив ее соответствующими модификациями, можно найти способ применить ее к огромному числу табу, имеющихся в различных обществах. С моей теорией можно пойти еще дальше. Я бы выдвинул в качестве здравой рабочей гипотезы предположение, что именно здесь кроется первичная основа всех ритуалов, а следовательно, религии и всех видов магии, как бы их ни дифференцировать. Первичная основа ритуала, если это формулировать, — есть придание ритуальной значимости объектам и ситуациям, которые либо сами являются предметом общего интереса, связывающего между собой членов сообщества, либо символизируют подобные представляющие интерес объекты. Чтобы пояснить, что я имею в виду в последней части предложения, можно дать две иллюстрации. На Андаманских о-вах цикаде придается ритуальная значимость не потому, что она сама по себе имеет какую-то важность для общества, а потому, что она символизирует те сезоны, которые на самом деле важны для социума. В некоторых племенах Восточной Австралии божество Байаме являет собой персонификацию, т.е. символическое представ-

177

ление, моральных законов племени, а Змея-Радуга (австралийский эквивалент китайского дракона) — символ роста и плодородия в природе. Байаме и Змея-Радуга, в свою очередь, символически представляются в виде фигур, выложенных или вылепленных из земли на церемониальных площадках, где проводятся обряды инициации. То огромное почтение, которое австралиец проявляет к образу Байаме или к его имени, есть символический способ фиксации социальной значимости морального закона, и в особенности это относится к тем законам, которые связаны с браком.

В заключение позвольте мне еще раз вернуться к трудам антрополога, которого мы чествуем. Сэр Джеймс Фрэзер в книге «Задача Психеи» и в других своих сочинениях стремился, по его собственным словам, показать, как табу участвует в создании сложной ткани общества.

Таким образом, он явился инициатором такого функционального изучения ритуала, в какое и я пытался внести свой вклад в этой лекции и в других работах. Но произошел сдвиг акцентов. Сэр Джеймс рассматривал табу диких племен как практическое приложение к верованиям, возникшим в процессе ошибочного объяснения сущего. И похоже, он считал, что роль этих верований в создании и поддержании стабильного организованного общества случайна. С моей точки зрения, позитивные и негативные обряды дикарей существовали и продолжают существовать потому, что они — часть механизма, с помощью которого организованное общество поддерживает свое существование, — механизма, служащего, как и эти обряды, для утверждения неких фундаментальных социальных ценностей. Верования, обосновывающие обряды и придающие им своего рода постоянство, есть рационализация символических действий и связанных с ними чувств. То, что сэр Джеймс Фрэзер, видимо, считал случайными результатами магических и религиозных верований, в действительности, я полагаю, составляет их главнейшую функцию и является основополагающей причиной их существования.

Примечание

Теория ритуалов*, очерченная в этой лекции, впервые была разработана в 1908 г. в диссертации, посвященной андаманским островитянам. Диссертация эта была переделана и расширена в 1913 г. и вышла в свет (1922). К сожалению, в «Андаманских островитянах» моя теория, очевидно, изложена недостаточно ясно, по крайней мере, некоторым из моих критиков не удалось понять, в чем ее суть. Так,