1.3. Социальные функции жертвоприношения

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

(из книги «ОЧЕРК О ПРИРОДЕ И ФУНКЦИИ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ»)

Марсель Мосс

В этой работе мы поставили перед собой задачу определить природу и общественную функцию жертвоприношения. Начинание было бы слишком амбициозным, не будь оно подготовлено исследованиями Тайлора, Робертсон-Смита и Фрэзера. Мы осознаем все, чем обязаны им. Но некоторые другие изыскания позволяют нам предложить иную теорию, представляющуюся более содержательной. Впрочем, мы намерены представить ее исключительно как рабочую гипотезу: когда тема столь обширна и столь сложна, новые данные непременно вынудят нас в дальнейшем изменить свои нынешние подходы. Но с учетом этих оговорок мы сочли полезным объединить известные нам факты, построив на их основе единую концепцию.

Ни на устаревших и расхожих представлениях о жертве-даре, жертве-пище, жертве-средстве скрепления договора, ни на изучении последствий, которые эти виды жертвы могут иметь для ритуала, мы останавливаться не будем, даже если это могло бы представлять интерес. Теории жертвоприношения так же стары, как и религии; но чтобы найти среди них научные, надо обратиться к новейшим временам. Заслуга их разработки принадлежит антропологической школе и особенно ее английским представителям.

Под влиянием одновременно Бастиана, Спенсера и Дарвина, Тайлор, сравнивая факты, полученные при изучении разных племен и культур, разработал теорию происхождения форм жертвоприношения. Согласно этому автору, изначально жертвоприношение — это дар, который дикарь приносит сверхъестественным существам, чтобы получить их благосклонность. Потом, когда боги возвысились над человеком и отдалились от него, необходимость в продолжении передачи даров богам породила жертвенные ритуалы, предназначение которых состояло в том, чтобы донести до этих нематериальных существ предметы, которым придавался особый духовный статус.

На смену дару пришло выражение почитания, в котором верующий. Уже не проявлял никакой надежды на взаимность. Отсюда оставался лишь шаг до того, чтобы приношение стало актом самоотверженности и отречения. Таким образом, в результате эволюции ритуал из дикарского дара превратился в самопожертвование. Однако если эта теория прекрасно описывала стадии развития этической стороны данного явления, то механизма его она не объясняла. В целом она не более чем воспроизводила на языке строгих понятий весьма давние расхожие представления. Разумеется, сама по себе она содержала долю исторической истины. Несомненно то, что обычно жертвоприношения до определенной степени являлись дарами, дававшими верующему права на его бога. И одно из их предназначений, действительно, состояло в передаче пищи божествам. Но констатировать факт было мало — в нем следовало разобраться.

По сути Робертсон-Смит был первым, кто попытался найти разумное объяснение жертвоприношению. Его вдохновило недавнее открытие тотемизма. Так же как организация тотемического рода представлялась ему объяснением арабской и семитской семьи, так и истоки жертвоприношения он хотел видеть в обрядах тотемического культа. В тотемизме тотем или бог находится в родстве с теми, кто ему поклоняется; они одной плоти и крови; цель ритуала — поддерживать и охранять воодушевляющее людей единство и узы с тотемом, которые их соединяют. При необходимости обряд восстанавливает это единство. «Кровный союз» и «совместная трапеза» — самые простые средства достижения земной цели. Таким образом, в глазах Робертсон-Смита жертвоприношение ничем не отличается от этих обрядов. Для него это было пиршество, во время которого адепты, поедавшие тотем, уподоблялись этому тотему, объединялись друг с другом или с ним. Заклание не имело иной цели, кроме употребления в пищу священного и, следовательно, запретного животного. Из жертвы-причащения (sacrifice coomuniel) Робертсон-Смит выводит искупительные либо умилостивительные приношения (piacula), а также жертвы-дары, или воздаяния. Искупление, по его теории, есть только восстановление расторгнутого договора; так что тотемическое жертвоприношение выполняло все функции искупительного обряда. Впрочем, он обнаруживает это свойство во всех жертвоприношениях даже после полного исчезновения тотемизма.

Оставалось объяснить, почему жертва, которую первоначально делили между собой и ели адепты, обычно полностью уничтожалась в искупительном заклании. Дело в том, что с момента, когда образы древних тотемов в богослужении пастушеских народов были вытеснены образами домашних животных, они редко — лишь в особо серьезных обстоятельствах — использовались в жертвоприношениях. Вследствие этого они обладали слишком высокой степенью святости, чтобы к ним могли прикасаться непосвященные ели их или же полностью уничтожали только жрецы. В этом случае святость жертвы в конечном счете оборачивается нечистотой Двойственный характер сакральных предметов, столь блистательно обоснованный Робертсон-Смитом, позволил ему без труда объяснить, как могла произойти такая трансформация. С другой стороны, когда семиты перестали ощущать родство между людьми и животными, на смену закланию животного пришло человеческое жертвоприношение ведь отныне это стало единственным средством установить узы кровного родства между кланом и богом. Но в результате представления и обычаи, которые охраняли в обществе жизнь индивида, запрещая людоедство, привели к тому, что жертвенная трапеза была предана забвению.

С другой стороны, сакральность домашних животных, которая каждый день профанировалась их употреблением в пищу, постепенно исчезала сама. Божество утрачивало сходство с животным. Жертва, удаляясь от бога, становилась ближе к человеку, хозяину стада. Именно в это время для объяснения приношения его и стали представлять даром человека богам. Так родилось жертвоприношение-дар. В то же время сходство обрядов казни и ритуала жертвоприношения, а именно пролитие крови, обнаруживавшееся и в случае казни, и в случае жертвоприношения, придало изначальным умилостивительным причащениям характер наказания, превратив их в искупительные жертвы.

С этими исследованиями связаны, с одной стороны, работы Фрэзера, а с другой — теории Джевонса. При большей осторожности в некоторых вопросах последние в общем представляют собой теологическое преувеличение доктрины Робертсон-Смита. Что касается Фрэзера, то он значительно продвигает развитие этой теории. Объяснение жертвоприношения бога у Смита было только намечено. Признавая его натуралистический характер, он интерпретировал его лишь как искупление высшего порядка. Древняя идея родства тотемической жертвы и богов сохранилась для объяснения ежегодных жертвоприношений: во время жертвоприношений вспоминали и вновь разыгрывали драму, в которой бог был жертвой. Фрэзер признал сходство между этими богами-жертвами и аграрными демонами Маннхардта. Он сопоставил с тотемическим жертвоприношением ритуальное убийство духов растительности. Он показал также как из приношения и трапезы-причащения, в ходе которой люди должны были уподобляться богам, возникает аграрное жертвоприношение, где для соединения с божеством полей в конце годичного цикла его жизни его убивали и потом съедали. В то же время он отметил, что, как нередко считалось, приносимый в жертву старый бог (может быть, из-за ряда табу, связанных с ним) уносит с собой болезнь, смерть, грех, играя роль искупительной жертвы, козла отпущения. Однако, хотя идея изгнания в этих жертвоприношениях была отчетливо выражена, все-таки Фрэзеру представлялось, что искупление проистекает из причащения. Фрэзер скорее намеревался дополнить теорию Робертсон-Смита, чем оспорить ее.

Крупный недостаток этой системы заключался в стремлении объединить столь многообразные формы жертвоприношения по произвольно выбранному принципу. Прежде всего, универсальность тотемизма, являющаяся исходным пунктом всей теории, представляет собой всего лишь постулат. Тотемизм в чистом виде обнаружен лишь у некоторых изолированных племен Австралии и Америки. Положить его в основу всех териоморфных культов — значит выдвигать гипотезу, возможно, бесполезную и, по крайней мере, недоказуемую. Особенно трудно найти чисто тотемические жертвоприношения. Фрэзер сам признал, что тотемная жертва нередко входила в состав аграрного культа. В других случаях мнимые тотемы — это представители вида животных, от которого зависит жизнь племени, будь то домашний скот, основная дичь или, напротив, особо опасный зверь. По крайней мере, необходимо подробное описание определенного числа таких церемоний, а именно этого и недостает.

Но примем на миг эту первую гипотезу, какой бы спорной она ни была. Уязвима для критики сама цепочка доказательств. Слабым местом этого учения является историческая преемственность и логическая связь, которые, по мнению Робертсон-Смита, устанавливаются между жертвой-причащением и другими типами жертвоприношения. Нет ничего более сомнительного. Любая попытка сравнительной хронологии арабских, древнееврейских и прочих жертвоприношений, изученных им, оказывается роковой неудачей. Казалось бы, наиболее простые формы известны лишь из поздних источников. Сама их простота может быть результатом неполноты документальных свидетельств. Во всяком случае, она вовсе не говорит об их первичности. Если обратиться к данным истории и этнографии, везде искупление встречается бок о бок с причащением. Впрочем, расплывчатый термин «искупление» позволяет Робертсон-Смиту описать под одним названием и в одних выражениях обряды очищения, умилостивления и искупления; именно эта путаница и мешает ему исследовать искупительное приношение. Конечно, за этими жертвоприношениями обычно следует примирение с богом: жертвенная трапеза, кропление кровью, помазание восстанавливают связь с ним. Но для Робертсон-Смита очистительное свойство этих видов жертвоприношения заключено именно в самих причащающих ритуалах; таким образом, идея искупления поглощается идеей причащения. Несомненно, он констатирует, в каких-то крайних или упрощенных формах, наличие чего-то, что он не рискует отнести к причащению, — нечто вроде экзорцизма, изгнания злого духа. Но для него это магические действия, никакого отношения к жертвоприношению не имеющие, и он, проявляя немалую эрудицию и изобретательность, объясняет их позднейшее включение в систему механизмов жертвоприношения. Это мы как раз можем принять. Одна из задач данной работы — показать, что устранение некоего сакрального свойства, чистого или нечистого, — это примитивный механизм жертвоприношения, столь же примитивный и столь же несводимый ни к чему другому, как и причащение. И если система жертвоприношения обладает неким единством, его следует искать в другом.

Ошибка Робертсон-Смита была прежде всего методической. Вместо того чтобы анализировать систему семитского ритуала во всей ее оригинальной сложности, он взялся группировать факты генеалогически в соответствии с аналогиями, которые, как ему казалось, он находил между ними. Впрочем, это общая черта английских антропологов, которых интересует, прежде всего, накопление и классификация фактов. Что касается нас, мы не намерены в свою очередь писать еще одну энциклопедию полной сделать ее мы не смогли бы, и после их энциклопедий она была бы не нужна Мы попытаемся как следует изучить типичные факты. Эти факты мы возьмем, прежде всего, из санскритских текстов и из Библии. Для исследования греческих и римских жертвоприношений мы располагаем далеко не равноценными источниками. Сопоставление разрозненных сведений, полученных из разрозненных надписей и от разных авторов, не позволяет получить связной картины ритуала. В Библии и в индуистских текстах, напротив, мы встречаем целостные учения, принадлежащие определенной эпохе. Это документы из первых рук, и если они не всегда включают в себя четкое осознание истоков и причин тех или иных действий, то, во всяком случае, они составлены самими участниками событий и написаны на языке, который был языком ритуала, и пропитаны его духом.

Несомненно, когда речь идет о выделении простых и элементарных форм некоторого социального института, не хочется брать в качестве исходного пункта исследования ритуалы усложненные, поздние, откомментированные и, вероятно, искаженные учеными-теологами. Но для этой категории фактов любое историческое исследование предпринимать бессмысленно. Древность текстов или сообщаемых в них фактов, относительное варварство народов, внешняя простота ритуалов — обманчивые хронологические признаки. Было бы натяжкой искать в строках «Илиады» приблизительный образ изначальной формы жертвоприношения. «Илиада» едва ли даст сколько-нибудь точное представление о жертвоприношении в гомеровское время. О древнейших ритуалах мы узнаем только из письменных документов, туманных и неполных, по фрагментарным и обманчивым пережиткам, из туманных преданий. И столь же невозможно требовать восстановления системы первичных институтов от одной этнографии. Факты, которые регистрируют этнографы, обычно неполноценны из-за поспешности наблюдения или искажены переводом на наши языки и приобретают значимость только после сопоставления с более точными и полными сведениями.

Таким образом, мы не собираемся описывать здесь историю и генезис жертвоприношения, а если уж зайдет речь о предшествующих формах, мы будем иметь в виду предшествование логическое, а не историческое. Это не значит, что мы отказываемся от права обращаться к классическим текстам и к этнологии для разъяснения своего анализа или проверки общезначимости своих выводов. Но вместо того чтобы класть в основу исследования искусственно составленные группы фактов, мы изучим в целостных и конкретных обрядах те группы данных, которые в них уже содержатся, те естественные системы ритуалов, которые представляются взору непредвзятого наблюдателя. А значит, факты обяжут нас остерегаться упущений и произвольной классификации. Наконец, поскольку обе религии, лежащие в центре нашего исследования, очень непохожи (одна выливается в монотеизм, другая доходит до пантеизма), можно надеяться, что их сопоставление приведет к достаточно общим выводам.

С. 9-14