знали за ним способность превращаться в тигра, и поэтому вывели его связанным, и Мора хладнокровно убил его. Местные власти начали следствие, и семейство убитого показало в подтверждение своего верования, что Пуза однажды ночью съел целую козу, причем он рычал, как тигр, а в другой раз он говорил своим друзьям о сильном желании съесть такого-то вола, и в ту же ночь этот самый вол был убит и съеден тигром.

В Юго-Восточной Азии не менее распространена вера в колдунов, превращающихся в людей-тигров и рыщущих в поисках добычи. На Малайском полуострове джакуны верят, что, когда человек делается тигром с целью отомстить врагам, превращение совершается в ту самую минуту, когда он собирается прыгнуть, и происходит на глазах людей.

Говоря об абипонах Южной Америки, Добрицгофер наглядно показывает, как живо возбужденное воображение племени, стоило только здесь привиться подобному верованию, может изображать его в виде действительного события. Когда колдун, желая отделаться от врага, гро-

78

Африканский колдун

зит, что превратится в тигра и растерзает всех его соплеменников, он начинает рычать только тогда, когда находится уже на некотором расстоянии от соседей, но чтобы последние все-таки слышали это мнимое рычание. «Смотрите, — вопят они, — все его тело уже начинает покрываться тигровыми пятнами». «Видите, как растут его ногти!» — восклицают пораженные ужасом женщины, хотя они даже не в состоянии видеть обманщика, спрятавшегося в своей хижине: страх представляет их смущенному взору явления, не существующие в действительности. «Вы ежедневно без страха убиваете тигров на равнине, — говорил им миссионер,

— отчего же вы в городе так трусливо бежите от ложного, воображаемого тигра?» — «Вы, добрые отцы, ничего не понимаете в этих делах, — отвечали ему с улыбкой. — Мы никогда не боимся и убиваем тигров на равнине, потому что видим их. Искусственных тигров мы боимся, потому что не можем ни видеть, ни убивать их».

Колдуны, заставлявшие толпы легковерных дикарей верить в этот чудовищный обман, являлись в то же время спиритическими медиумами этих племен, обязанностью их было поддерживать сношения с духами умерших, заставляя их являться в видимой форме или ведя с ними внятные разговоры за занавеской.

79

Африка особенно богата мифами о людях-львах, людях-леопардах, людях-гиенах. На языке канури в Борну36 из слова «бульту» (гиена) составляется глагол «бультундин», означающий «я превращаюсь в гиену», и туземцы утверждают, что существует город Кабутилоа, где каждый человек одарен этой способностью. Племя

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. —-40 624 с. илл.

буда в Абиссинии37, занимающееся кузнечным и гончарным ремеслами, отлучено от общества и христианских таинств вследствие поверья, что они обладают дурным глазом и способностью превращаться в гиен.

В «Жизнеописании Натаниэля Пирса» помещено свидетельство некоего Коффина. Молодой буда, его слуга, попросил отпустить его на некоторое время, что было исполнено. Но едва Коффин успел обернуться к другим слугам, как некоторые из них окликнули его, указывая ему в том направлении, в котором пошел молодой буда: «Смотрите, смотрите, он обращается в гиену». Коффин тотчас же оглянулся: молодой человек исчез, а на расстоянии около ста шагов от Коффина бежала молодая гиена. Это было при ярком дневном свете, на открытой равнине, где ни деревья, ни кусты не заслоняли вида. Буда вернулся на следующее утро и, как всегда, старался скорее подтвердить, чем отрицать свершившееся чудо. Коффин говорит, кроме того, что люди этого племени всегда носят какую-то особенную золотую серьгу, которую он часто встречал в ушах гиен, попавших в капканы или заколотых им самим и другими. Эти люди возбуждают всеобщий ужас своим искусством колдовства, и издатель книги полагает, что они сами вдевают серьги в уши гиен для поддержания этого выгодного для них суеверия. Новейшее сообщение Мансфильда Паркинса показывает, насколько это верование пронизывает спиритуализм абиссинцев. Истерика, летаргия, болезненная нечувствительность к боли и «одержимость бесом», когда пациент говорит от имени вселившегося в него духа и его языком, — все эти случаи приписываются духовному влиянию будасов. Паркинс описывает, между прочим, случай, когда его служанка, болезнь которой приписывалась влиянию одной из этих гиен, была завлечена ею в лес, где гиена намере-

80

валась ее съесть. Однажды ночью около деревни послышался вой и хохот гиены; женщина была связана по рукам и ногам, и ее стерегли в хижине. Вдруг призыв гиены послышался очень близко, и хозяин служанки, к своему удивлению, увидел, что она встает совершенно развязанная и пытается убежать. По словам ДюШалью, в стране ашанго случилась следующая поучительная история. Ему сообщили, что леопард убил двоих людей и что было много толков об этом деле; но это был не простой леопард, а оборотень. Двое из людей Акондого исчезли, и на месте их исчезновения нашли только кровь. Тогда туземцы послали за знаменитым знахарем, который заявил, что виной всему был Акошо, племянник и наследник самого Акондого. Начальник призвал молодого человека, который на его вопрос ответил, что действительно совершил убийства, но это делалось не по его воле, а потому, что он превращался в леопарда, и тогда сердце его жаждало крови. После совершения преступлений он снова становился человеком. Акондого так любил мальчика, что не поверил его признанию, пока Акошо не повел его к тому месту в лесу, где лежали искалеченные тела обоих людей, которых мальчик действительно убил под влиянием своего болезненного воображения. Его сожгли на медленном огне в присутствии всего народа.

О европейских формах этих поверий, сравнительно хорошо известных, достаточно упомянуть только вкратце. По широкому распространению древнего предания, а также по многочисленности случаев, когда больные находятся в заблуждении, воображая, что сами подверглись превращению, Европа может представить весьма полную картину, начиная с древности до новейшего времени. Вергилий в «Буколиках» высказывает общераспространенное мнение, что искусства оборотня-некроманта, или «медиума» и колдуна, были различными отраслями одной и той же силы; он говорит о Мёрисе, что он превращался в волка, пользуясь для этого ядовитыми травами, вызывал души из могил и заколдовывал посевы.

Из античных свидетельств одним из самых замечательных является повествование Петрония Арбитра о пре-

81

вращении оборотня. В нем говорится о раненом волке и о том, как человек, скрывавшийся в его образе, оказался раненным именно так же. В европейских рассказах об оборотнях и ведьмах идея эта встречается постоянно, однако еще не доказано с полной убедительностью, что она первоначально зародилась у примитивных народов. Во времена Августина чародеи уверяли своих клиентов, что посредством известных трав они могут превращать их в волков, и в сравнительно близких нам по времени источниках упоминается об используемой с этой целью мази. Древнескандинавские саги говорят о воинах-оборотнях и об «изменяющих свой вид», которые буйствовали в припадках умоисступления. Датчане узнавали оборотня в человеке, у которого сходятся брови, что давало ему сходство с бабочкой, этим известным образом души, готовой улететь и войти в другое тело. В последний год войны между шведами и русскими жители Кольмара говорили, что наводнившие местность волки были превращенными шведскими пленниками. От легенды Геродота о неврах, которые ежегодно на несколько дней превращались в волков, мы можем проследить ту же идею на славянской почве, где говорится о ливонских колдунах, которые, купаясь в реке, на 12 дней превращались в волков. У славян было сильно распространено суеверие, что волки, которые в жестокие зимы нападают на людей, не что иное, как «вилколаки» — люди, превращенные в волков посредством колдовства. В современной Германии, особенно на севере, до сих пор еще не исчезли рассказы о волчьих поясах, до сих пор еще кое-где считают, что в декабре не следует «говорить о волке», называя его по имени, чтобы не растерзали оборотни. Английское

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. —-41 624 с. илл.

слово «werewolf», т. е. «man wolf» (человек-волк) (в законах Кнута — «verevulf»)38, отражает старинное поверье этой страны, и если в продолжение веков оно играло незначительную роль в английских народных преданиях, то это следует приписать не столько недостатку суеверия, сколько недостатку волков. В более близкой к современности эпохе преследования ведьм мы встречаемся с той же идеей, перенесенной на другое животное, примером чего может служить следующий шотландский

82

рассказ. Некоторые ведьмы из Терсо39 долго преследовали одного парня в образе кошек, пока однажды ночью он не разогнал их всех шпагой, отрубив при этом лапу у одной из них, оказавшейся менее проворной. Подняв лапу, он с ужасом заметил, что это была женская нога, а на другой день увидел обладательницу ее, старую ведьму с одной ногой. Французское название оборотня то же самое, что и английское, т. е. в старинных формах «gerulphus», «garout», перешедшее теперь в плеоназм40 «loupgarou». Во Франш-Конте41 в 1573 г. парламент издал закон об истреблении оборотней. В 1598 г. оборотень в Анжере42 показал, что руки и ноги его превращаются в когти волка. В 1603 г. по делу Жана Гренье судья объявил ликантропию43 безумным заблуждением, но не преступлением. В 1658 г. во французском сатирическом описании волшебника образ ведьмы-оборотня выступал еще в совершенной полноте, как видно из следующего отрывка: «Я обучаю ведьм принимать образ волка и пожирать детей, и если кто-нибудь отрежет у них ногу, которая оказывается человеческой рукой, я покидаю их и отдаю их во власть правосудия, если они будут разоблачены». Даже и в настоящее время это суеверие бытует среди французских крестьян. Менее 10 лет тому назад Бэринг-Гоульд, будучи во Франции, не мог найти провожатого, который согласился бы провести его в сумерки по пустынному месту, где водился оборотень. Этот самый случай навел его на мысль написать впоследствии «Книгу об оборотнях», монографию этого замечательного соединения мифа и безумия.

Если бы мы судили о мифах ранних времен единственно опираясь на наше современное воображение, мы оказались бы неспособными понять необычайное их влияние на жизнь и верования человечества. Но, изучая свидетельства вроде вышеприведенных, мы получаем возможность представить себе обычное состояние воображения диких и древних народов, представлявшее собой нечто среднее между свойствами здравого и прозаического современного горожанина и состоянием буйного фанатика или больного, находящегося в горячечном бреду. Поэт и в наше время имеет еще много общего с умственным со83

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. —-42 624 с. илл.

Вервольф

стоянием нецивилизованных племен, находящихся на мифологической стадии развития мышления. Фантазии примитивного человека могут быть незрелы, узки и отвратительны, тогда как более сознательные вымыслы поэта могут быть облечены в формы поразительной художественной красоты, но и те и другие сходятся в том ощущении реальности существования идей, которое, к счастью или несчастью, современное воспитание пытается так сильно разрушить. Изменение значения одного только слова может

84

проиллюстрировать нам историю этого перехода от первобытного к современному мышлению. Со времен эпохи первобытной культуры и поныне у человека работает фантазия, но где дикарь видит фантасмы, цивилизованный человек наслаждается мечтами.

* * *

Установив общие начала развития мифа, мы можем перейти теперь к обозрению группы природных мифов, и по преимуществу тех из них, которые возникли у примитивных представителей человеческого рода.

Наука, занимающаяся исследованием природы, разъясняет ее факты и излагает ее законы на специальном языке, ясном и определенном для опытного ученого, но являющемся каким-то мистическим жаргоном для варваров, малокультурных людей или детей. Язык поэтического мифа — насколько последний представляет собой настоящую поэзию, а не изысканное, вычурное подражание -предназначен для понимания именно таких простых, не тронутых школьным образованием умов. Поэт созерцает тот же естественный мир, что и человек науки, но своими столь отличными приемами творчества он стремится облегчить всякую затруднительную мысль. Он придает ей видимый и осязаемый образ, относя с этой целью прежде всего мировое бытие и движение к сфере такой же личностной жизни, какую ощущают в себе его слушатели. Он дает, таким образом, широкое применение правилу, что «человек есть мерило всех вещей». Стоит только отыскать ключ к этому мифическому строю речи, и его сложные и изменчивые термины станут прозрачными, и тогда будет видно, как легенда, рассказывая о войне, любви, преступлении, случае и судьбе, воссоздает только все ту же вечную историю обычной жизни мира. Мифы, возникшие на основе тех бесконечных аналогий между человеком и природой, которые составляют душу поэзии, и вылившиеся в сказания, все еще не утратившие для нас своей неувядаемой жизни и красоты, являются мастерскими произведениями искусства, относящегося скорее к прошло-

85

му, чем к настоящему. Развитие мифа было задержано наукой, оно замирает под тяжестью мер и весов,

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. —-43 624 с. илл.

пропорций и моделей и даже почти умерло уже. Оно рассекается ныне анатомическим ножом ученых. В этом мире каждый должен сделать то, что может, и если в людях настоящего времени миф не вызывает тех же чувств, какие вызывал в их предках, им остается, по крайней мере, возможность анализировать его. Мы видим интеллектуальные пределы, за которые не должен выходить тот, кто симпатизирует мифу, и вне которых должен быть тот, кто желает его исследовать. К счастью, мы живем около этой пограничной черты, так что можем переступать за нее и в ту и в другую сторону.

Европейский ученый и теперь еще может до известной степени понимать верования древних греков, ацтеков или маори и их туземные мифы и в то же самое время может сравнивать и истолковывать их без того тревожного чувства, с которым подходят к ним люди, для которых эти сказания действительная и даже священная история. Кроме того, если бы все человеческое общество находилось на одном с нами уровне развития культуры, нам трудно было бы представить себе какое-либо племя в том умственном состоянии, в котором и происходит первоначальное развитие природного мифа, точно так же как нам трудно вообразить человечество на такой стадии развития, которая ниже всякой наблюдавшейся до сих пор. Но различные стадии ныне существующей цивилизации сохранили межевые знаки длинного пути истории, и они целы еще и теперь у миллионов дикарей и варваров, мышление которых в грубой архаической форме все еще производит мифические представления о природе первобытного человека.

При первом знакомстве с воззрениями новейшей школы мифологов и иногда даже после долгого и тщательного изучения их многие нередко относятся полускептически к изяществу и простоте их объяснений и спрашивают — неужели все это правда? Неужели возможно объяснить такую значительную часть античной, варварской и средневековой европейской поэзии все тем же изоб-

86

ражением солнца и неба, утренней или вечерней зари, дня и ночи, лета и зимы, облаков и бури? Неужели столь многие действующие лица преданий, несмотря на их героически-человеческий образ, могут иметь реальное начало в антропоморфических мифах природы? Оставляя в стороне общее обсуждение этих мнений, мы увидим, что исследование природной мифологии с современной точки зрения говорит в пользу их, по крайней мере, относительно руководящего начала.

Общее соображение, что к числу первичных источников мифа следует отнести такое непосредственное понимание природы, которое с наивностью и, даже смелостью выражается в Ведах44, подтверждается еще и иными доказательствами. В преданиях диких народов обнаруживается это мифическое понимание окружающего мира, столь же первобытное, как и в преданиях других арийцев. Они сходны по общему характеру и в отдельных эпизодах. В то же время следует ясно сознавать, что наличие такого общего начала не может служить гарантией сходства частных толкований, которые некоторые мифологи готовы основать на нем, так как многие из этих толкований крайне умозрительны, а некоторые — безнадежно нелепы. Действительно, следует признать большое значение природного мифа для становления и развития поэтических легенд человечества, но лишь настолько, насколько это притязание поддерживается основательными и достоверными доказательствами.

Близкими и глубокими аналогиями между жизнью природы и жизнью человека на протяжении веков пользовались поэты и философы, которые в своих уподоблениях толковали о свете и тьме, о буре и затишье, о рождении, росте, перемене, упадке, разрушении и возобновлении. Но не следует думать, что эти до бесконечности многосторонние совпадения могут быть каким-либо односторонним объяснением сведены все к одной теории. К поспешным выводам, которые вследствие видимого сходства выводят эпизоды мифа из эпизодов природы, следует относиться с крайним недоверием, так как ученый, не имеющий другого, более строгого критерия для своих мифов

87

о солнце, небе и рассвете, найдет их везде, где только вздумает искать.

Достаточно простого примера, чтобы увидеть, к чему может привести такой метод. Нет такой легенды, аллегории или детской песни, которая была бы в безопасности от всюду проникающего мифолога-теоретика. Положим, он объявил бы притязание на детскую «Песню о шестипенсовой монете». Ему нетрудно было бы доказать, что 24 дрозда означают 24 часа суток, а пирог, в котором они находятся, — землю с небесным сводом. Какая верно подмеченная черта природы видна в том, что птицы начинают петь, когда вскрывается пирог, то есть когда наступает день? Король есть солнце, а пересчитываемые им деньги — солнечные лучи, или золотой дождь Данаи45. Королева есть луна, а ее прозрачный мед — лунный свет. Служанка есть рассвет «с розовыми перстами». Она встает раньше солнца, своего господина, и развешивает по небу его платье - облака. А тот дрозд, который так трагично заканчивает сказку, откусывая ей нос, есть час восхода солнца. Для подтверждения того, что эта освященная временем поэма действительно солнечный миф, недостает только одного, а именно: доказательства, основанного на аргументе более твердом, чем простая аналогия. Нетрудно также указать на солнечные эпизоды, олицетворенные в исторических характерах, выбранных с известной

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. —-44 624 с. илл.

осмотрительностью. Так, Кортес, высаживающийся в Мексике и принятый ацтеками за самого Кетцалькоатля46, жреца солнца, возвращается с Востока для возобновления своего царства света и славы. Подобно солнцу, покидающему рассвет, он покидает жену своей молодости и в более зрелую пору жизни изменяет Марине ради другой невесты. Подобно солнцу, блестящая, победоносная карьера его только на закате жизни омрачается тучами печали и немилости.

Даже жизнь Юлия Цезаря может быть подведена под схему солнечного мифа. В какую бы страну он ни являлся, он приходит, видит и побеждает. Он покидает Клеопатру, устанавливает солнечный год, умирает от руки Брута, подобно Зигфриду47 в песне о Нибелунгах, умирающему от руки Гагена, и, падая под множеством ударов, обаг-

88

ренный кровью, он завертывается в тогу, чтобы умереть во тьме.

При истолковании героической легенды на основании природного мифа следует быть чрезвычайно осторожным в использовании аналогий, и во всяком случае здесь требуется доказательство более убедительное, чем простое смутное сходство между человеческой и космической жизнью. Однако такого рода доказательства выступают с большой силой в несметном количестве мифов, сомневаться в значении которых было бы по меньшей мере бесполезно: так мало скрыты в именах или значениях обычные явления природы, представляемые как события личной жизни. Даже в тех случаях, когда рассказчики легенд могли изменить или забыть их первоначальный мифический смысл, часто имеются достаточные основания для попытки его реконструкции. Несмотря на искажение и изменение, мифы довольно медленно утрачивают смысл своего первоначального происхождения.

Так, например, в античной литературе достаточно хорошо сохранился смысл великого солнечного мифа греков, и даже Ламприер в классическом словаре признает, что Аполлон, или Феб, «часто отождествлялся с солнцем». Как другой пример можно указать, что греки никогда не забывали значения Аргуса48 Паноптея, всевидящего стоглазого стража Ио, убитого Гермесом и превращенного в павлина, и Макробий признает в нем звездоглазое небо. Индийский Индра — Небо точно так же называется «тысячеглазым». В настоящее время встречается пережиток или рецидив этой мысли в одной оригинальной области языка. В воровском наречии Италии слово «арго» означает небо, и кто бы ни был тот, кто ввел это слово, он должен был иметь в виду звездное небо, подстерегавшее его, подобно стоглазому Аргусу.

Кроме того, этимология имен может в одно и то же время как давать мифологу руководящую нить, так и предохранять его. Несмотря на все старания комментаторов, совершенно недвусмысленное значение слов много способствовало сохранению признаков точного смысла в античной легенде. Никто не оспаривал очевидного факта,

89

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. —-45 624 с. илл.