этика которая поставила под сомнение принцип наслаждения и счастья, во всяком случае, подчинила его принципу долга. Выдвинутый Кантом категорический императив, требовавший в своих мотивах и постулатах относиться к человечеству и в своем лице, и в лице любого другого человека только как к высшей цели и никогда как к средству, хотя и давал достаточно фундаментальное подтверждение абсолютной самоценности человеческой личности, однако основу нравственности искал в разуме. Между тем люди сознательно черпают свои нравственные воззрения в конечном счете из практических отношений.

Своими выводами о качественной специфике законов общества, о роли трудовой деятельности в становлении человека, о диалектике свободы и необходимости в эволюции человеческого духа немецкие философыидеалисты внесли значительный вклад в создание предпосылок для формирования антропологизма Л. Фейербаха и марксистской теории общества и человека.

17.3. Гуманизм и отчуждение

Л. Фейербах, преодолевая идеализм своих предшественников, приходит, по словам Маркса, к действительному человеку на основе природы. Как материалист он выступает против идеалистического сведения сущности человека к всеобщему духу при игнорировании его чувственности и материальных потребностей. "Мое "Я" - не только мой дух и душа, но и мое тело", - утверждал Фейербах. Указывая на разум, волю и сердце как отличительные черты истинно человеческого в человеке, Л. Фейербах попытался раскрыть его природу через критику религии, идеи Бога. В Боге он, по-своему используя гегелевскую категорию отчуждения, увидел обусловленное естественной ограниченностью человека самоотчуждение его родовой сущности. Для автора "Науки логики" отчуждение - это мистифицированное свойство абсолютной идеи, мирового духа в процессе его диалектического развития, переходящего ("отчуждающегося") в свое другое - в природу. У Фейербаха же отчуждение есть превращение фантастических продуктов человеческого сознания - под влиянием естественной зависимости и ограниченности человеческого индивида от окружающего его мира - в мир религиозных существ, противостоящий человеку и подчиняющий его себе. Отчуждение противостоящего человеку предметно-вещественного мира, по Гегелю, преодолевается процессе познания, что становится условием развития и свободы человеческой личности и общества в целом, для Фейербаха отчуждение преодолевается через рациональную критику религии, что позволяет путем раскрытия сущности отчужденного религиозного мира понять природу человека и обеспечить его свободное развитие. В итоге оказывается, что сущность Бога - это отражение родовой сущности человека с его важнейшим атрибутом - любовью. Именно она - любовь - как сердечное отношение Я и Ты и составляет, по Фейербаху, самую глубокую потребность и сущность человека. Преодолевая религию как отчужденный мир человека, он - человек - должен утвердить любовь как принцип взаимоотношений людей и тем самым преобра-

241

зовать и усовершенствовать общество. По мнению Н. Бердяева, антропологизм Л. Фейербаха - одна из философских вершин гуманистического сознания.

"Конец классической немецкой философии" в лице Фейербаха как последнего ее выдающегося представителя сопровождался, с одной стороны, появлением и обоснованием в философской антропологии марксистской концепции человека как теории его освобождения от капиталистической эксплуатации и других форм отчуждения и социального подавления; а с другой, - возникновением "философии жизни", которая, в противоположность просвещению и рационализму, в понимании человека пошла по пути иррационализма и пессимизма. Эта философия в негативных проявлениях человеческой природы усматривала непреодолимые препятствия для совершенствования человека и общества.

К. Маркс в отличие от немецких философов-классиков рассматривал отчуждение не как свойство (у духа Гегеля - абсолютного, у Фейербаха - человеческого), а как совокупность определенных конкретно-исторических отношений в обществе, складывающихся в такой экономической сфере, как разделение труда на наемный труд и капитал. Охватывая затем все другие стороны жизни, отчуждение проявляется в антагонизме классов, индивида и общества, в национализме и индивидуализма и т.д., - одним словом, обнаруживается как всестороннее отчуждение человека от человека.

В отличие от Маркса (во многом воспринявшего в своей концепции человека идеи Гегеля) некоторые философы утверждают и утверждали, что связывать развитие человека с исторической необходимостью, закономерностью общества - значит отрицать свободу и самоценность личности (что, как, например, заявлял Бердяев, ведет к отрицанию марксизмом гуманизма).

Линию Л. Фейербаха в пользу субъективности и индивидуальности в трактовке человека продолжил (правда, исходя из других философских оснований) и довел до религиозного эгоцентризма и крайнего индивидуализма датский философ С. Кьеркегор, идеи которого получили свое возрождение в XX в. в философии экзистенциализма. В его понимании сущность человека составляют не разум и знание, не активная деятельность на пути достижения своих целей и интересов в системе общественных отношений, а существование как иррациональное переживание, страдание и отчаяние стоящего перед нивелированием и исчезновением в ничто отдельного, замкнутого в себе индивида. Известный русский философ Л. Шестов, открывший в значительной мере Кьеркегора для Европы XX в., приходит к выводу, что именно онтологический страх перед кризисом бытия, по Кьеркегору, должен привести человека к Богу и вере. Шестов отождествляет в этом отношении взгляды Кьеркегора и Достоевского, называя их двойниками, вскрывая вместе с тем и прямую связь, и преемственность обоих мыслителей с А. Шопенгауэром и Ф. Ницше.

Шопенгауэр и Ницше, а вслед за ними философы XX в. А. Бергсон, У. Джемс, Д. Дьюи и другие рассматривают природу человека в традиции идеализма как чисто духовную реальность, однако за основу берут волю, в ущерб интеллекту, что, по мнению Б. Рассела, самая специфическая перемена в данной проблеме в философии XХ в. При этом воля в той или иной степени характе-

242

ризуется инстинктивно-биологической устремленностью. Воля к жизни, по Шопенгауэру, - "начало и корень всех существ, в том числе и человека, а интеллект - нечто вторичное придаточное к воле". К тому же, центр воли – пол, а "человек есть конкретное половое стремление", добавляет он, предваряя тем самым 3. Фрейда. Для Ницше воля есть стремление к власти. Не самосохранение, полемизирует он с французскими просветителямиматериалистами, а воля к власти составляет сущность человека. Отбрасывая все гуманистические ценности человеческой культуры и утверждая, что "зло есть лучшая сила в человеке", Ницше провозглашает идеалом будущего некоего сверхчеловека как жестокого эксплуататора и завоевателя, призванного утвердить господство над массой других людей, заранее готовых, по Ницше, к подчинению этому сверхчеловеку. Для Ницше "очеловечить" мир - значит утвердить в нем отношения господства и порабощения одних другими. Ницше отвергает не только справедливость, социализм, прогресс, демократию, но и мораль, именуя себя первым имморалистом.

Ницше развивал свою философию как идеологию будущих господ земли, претендентами на роль которых через несколько десятилетий явились приверженцы нацизма в Германии и в других странах. Известный немецкий философ Р. Рормозер отмечает с удивлением, что, несмотря на кровавый опыт фашизма в Европе 30-40 гг., Ницше вновь приобрел актуальность и популярность, причину чего он связывает среди прочего с крушением попыток снять отчуждение марксистским способом, крушением, по его мнению, марксизма в целом.

Н. Бердяев, оценивая значение ницшеанства, утверждал, что после Ницше гуманизм уже невозможен, "навеки преодолен", декларируя вместе с тем необходимость продолжения гуманистической традиции, но уже только на религиозной основе. Вместе с тем проявились и иные подходы в трактовке гуманизма. Таково, в частности, учение фрейдизма.

Психоанализ 3. Фрейда как философская теория человека и общества сложился не только под влиянием его клинической практики, но и идей Шопенгауэра и Ницше. Важным условием, способствовавшим необычайной популярности фрейдизма в западном мире после первой мировой войны, по мнению Э. Фромма, было возникновение в условиях западного капитализма так называемого "общества всеобщего потребления", господствующим принципом которого стало удовлетворениевсех желаний как всфере материального потребления, так и в сфере секса.

Фрейд (о трактовке сознания которым уже говорилось ранее) считал, что действия и сознание нашего Я мотивированы и детерминированы скрытыми от контроля сознания либидонозными по своей сути мотивами. Наша личность, наше Я, по Фрейду, олицетворяет то, что можно назвать разумом и рассудительностью, в противоположность Оно (либидо-половое влечение), содержащему страсти и влечения; таким образом, Я, хотя и изменяется под влиянием внешнего мира, по сути является частью Оно. Но так как Я подвергается еще и воздействию и "цензуре" "сверх-Я" (олицетворяющего контроль общества), то именно взаимодействие и борьба бессознательных импульсов со стороны Оно с нормами общества (сверх-Я) и определяют причины поступков и мотивы людей.

243

Психоанализ Фрейда представлялся и представляется им самим и его многочисленными последователями как продолжение традиции гуманизма, поскольку он вносит принципиально новый взгляд на природу человека, позволяющий поставить под контроль определенные иррациональные силы личности и общества. Вместе с тем идеи Фрейда использовали и используют нередко и в антигуманистических целях представители некоторых течений в философии, порывающие с традициями гуманизма исоциальногопрогресса.

17.4. Центральная проблема современной философии

Центральной проблемой философского мышления в XX в. является гуманизм, который, по словам Э. Фромма, всегда актуализируется, когда возникает угроза человеку. Экзистенциалисты, например, видели эту угрозу в технизации общества и человека, в опасности ядерной войны, в марксизме и связанным с ним революционным движением масс, поскольку Маркс, по их мнению, абсолютизирует всеобщностьтрудаитехники.

Современный человек, утверждал М. Хайдеггер, чрезмерно материалистичен, как и человек классического гуманизма. По Хайдеггеру, восстановление гибнущего гуманизма возможно лишь с раскрытием истинного бытия человека, а такое, согласно представлению немецкого мыслителя, допустимо лишь в случае понимания его как трансцендентного существа, т.е. соприкасающегося с чемто Абсолютным и вечным. Страх человека перед смертью и связанное с этим чувство Ничто, переживаемое индивидом, является условием "подлинности" его человеческого существования (экзистенции).

Своеобразный подход к проблемам человека в рамках экзистенциализма демонстрирует французский философ Ж.- П. Сартр. Принимая в основном учение Хайдеггера, Сартр, однако, отклоняет его понимание смерти как выражение сущности человека, выдвигая, в свою очередь учение о свободе, что и дает ему, как он считает, основание претендовать на новую гуманистическую трактовку человека. Но, понимая свободу субъективистски, не находя для нее оснований в объективном мире природы и общества, Сартр трактует ее как произвол, коренящийся в самом индивиде. Отсюда его известное положение, что человек - всегда проект, что в своей свободе, не связанной ничем, он сам определяет свою сущность, что свобода не предзадана, а является свойством его жизнедеятельности. Употребляя философскую терминологию, этот вывод Сартра формулируется так: экзистенция (существование) предшествует эссенции (сущности). "Человек есть то, чем он хочет быть... Человек есть то, чем он хочет себя создать", - формулирует Сартр свою позицию(34. С.333-334).

Сартр считает, что такое понимание возлагает на каждого гуманистическую ответственность за все происходящее в мире, за каждого человека, за самого себя и свои действия. "Если действительно экзистенция предшествует эссенции, то человек ответственен за то, что он есть", - заключает Сартр. Он пытается более основательно раскрыть социальную природу человека, ибо социальность, как выразительно говорил другой французский экзистенциалист и писатель А. Камю в своей книге "Бунтующий человек", самая первая ценность, равносильная гуманности.

244

Волюнтаристско-субъективистская концепция в экзистенциализме Сартра и Камю давала теоретическую основу анархистско-радикалистскому движению мелкой буржуазии. Ибо бунт провозглашался, в частности, у Камю, высшим выражением социальной свободы и гуманизма. "Я возмущаюсь, - значит мы существуем", - писал Камю и дополнял: быть свободным - значит рвать цепи.

Говоря в соответствии с экзистенциалистскими догмами об абсурдности счастья людей, Камю, однако, сомневается в иррационалистском принижении человеческого интеллекта, замечая, что, отбросив разум, неизбежно придешь кантигуманизму и даже фашизму. Двойственность, противоречивость Камю как выдающегося писателя-гуманиста, содной стороны, и философа-экзистенциалиста - с другой, видящего мир в мрачном свете страха, хорошо отражены в его словах: "Порой я сомневаюсь, можно ли спасти современное человечество. Но еще можно спасти человека, его детей, их тело и дух". (34. С.334).

Идеи классического фрейдизма и экзистенциализма оказали большое влияние на представления о человеке в XX в.. В дальнейшем фрейдизм предпринял попытку обновиться через использование марксизма и экзистенциализма, выдвинув значительную группу теоретиков, весьма условно объединенных в так называемой Франкфуртской школе и представляющих свои идеи как неомарксизм (Э. Фромм, Г. Маркузе и др.). Они считают, что Фрейд, как и Маркс, тоже вскрыл основные болезни общества, но через психологию индивида.

Э. Фромм исходит из предпосылки, и в этом он ссылается на Маркса, что человек как социальное существо определяется общественными отношениями окружающего его социума, что именно культура и есть человеческий мир. Фромм формулирует понятие социального характера как системы неинстинктивных побуждений, благодаря которым человек становится в определенные отношения с другими людьми и материальным миром. Характерологические черты, составляющие специфику человека (стремление к любви как эквиваленту разумности, солидарности, единства и творческих способностей индивида), согласно Фромму, есть результат "человеческой ситуации" - исторически сложившегося разрыва единства с природой, и, как следствие, - "расколотости", "потерянности" человеческого бытия.

Современное индустриальное общество, согласно Фромму, формирует характер человека с модусом "иметь" (приобретательство, потребительство, жадность и т.д.) в противоположность гуманистическому модусу "быть" (любовь, солидарность, творчество и т.п.), который должен был формироваться в справедливом и гуманном обществе.

Фромм, как и Маркузе, дает глубокую критику антигуманности современного общества (они включают сюда и бывшее советское общество) за одномерность, ограниченность формируемого им человека. Но в отличие от Фромма Маркузе, утверждающий, что с возрастанием технического подчинения природы возрастает подчинение человека человеком, приходит к выводу, что гуманизм изжил себя, нерентабелен и т.д.

Антигуманистические концепции человека в последние десятилетия получили свое выражение в работах философов-структуралистов (М. Фуко, Л. Альтюсер и др.) и находящихся под их влиянием так называемых "новых философов" (Б.

245

Леви и др.), а также философствующих этнологов (К. Лоренц, Л. Тинберген) и необихевиористов (Б. Скиннер).

Структурализм, исходящий из признания структуры как принципа бытия и познания, отрицает правомерность автономного, свободного субъекта. В этом случае делается вывод, используя слова Фуко, что гуманизм вместе со своим "отпрыском" - социализмом - мистификация.

К. Лоренц, обнаружив сходство в механизмах инстинктивных реакций человека и животных, считал, что из-за роста населения на Земле и действия инстинкта пространства происходит постоянный рост агрессии, конфликтов и т.д.; при этом ставится под сомнение даже социальная природа человека.

Отталкиваясь от фрейдистских положений, к еще более крайним антигуманистическим выводам приходит необихевиоризм, крупнейший представитель которого Б. Скиннер выступает с тезисом, что его концепция человека как животного противопоставляется ложному возвеличению и почитанию человека.

По Скиннеру, поступки людей, как и в целом их поведение, обусловливаются не внутренними психологическими состояниями, а воздействиями среды, вызывающими соответствующие реакции. Для него человек предстает совокупностью элементарных актов действия. Человеческое же поведение - не функция, а результат внешнего побуждения. В этом смысле Скиннер даже называет человека машиной.

Развивая свою теорию "нового гуманизма", основанного на идеях психоанализа и марксизма, Фромм отвергает позиции Лоренца и Скиннера как антигуманистические. Он упрекает их за то, что они оба представляют человекакак машину; только у первого, т.е. Лоренца, обусловленную прошлым (врожденные инстинкты), а у второго - Скиннера - обусловленную актуальной (действующей в настоящее время) ситуацией - средой. Он считает, что Скиннер лишает человека творчества и ценностей, а Лоренц исходит из недоказанной предпосылки, будто бы большинство высших млекопитающих (в том числе человек) обладают спонтанной агрессивностью. Фромм не согласен с тезисом, что агрессия человека порождается перенаселенностью.

Гуманистическая философия Э. Фромма приобрела в наше время значение важного фактора нового мышления. "Я считаю, - писал он, - что решающим вопросом сегодня для всех народов является вопрос о войне и мире". Характеризуя мир как состояние братской гармонии всех людей. Фромм справедливо связывает возможность достижения его с верой в силу и мощь человеческого разума. "Я верю, - пишет он, - что единственная сила, которая спасет нас от самоуничтожения - это разум". Формулируя оптимистическую перспективу гуманного человека на основе идеи "коммунитарного социализма", Э. Фромм связывает ее с развитием у индивида достаточной зрелости разума и способности к любви, солидарности, взаимопомощи.

Подобно Э. Фромму и вопреки широко распространенному представлению о том, что человек - иррациональное и агрессивное существо, крупнейшие представители так называемой гуманистической психологии К. Роджерс и А. Маслоу также считают, что природа человека как свободно функционирующего индиви-

246