Тема 7. Посткласичний (сучасний) період розвитку західної філософії. Релігійно-філософські традиції Індії та Китаю

План

1. Посткласичний (сучасний) період розвитку європейської філософії: загальна характеристика

2. Релігійно-філософська традиція Китаю

3. Релігійно-філософська традиція Індії

4. Песимістична філософія волі А.Шопенгауера як наслідування індійської релігійно-філософської традиції

5. Порівняння духовних традицій Сходу й Заходу

1. Посткласичний (сучасний) період розвитку європейської філософії: загальна характеристика

Сучасний період (≈ з ХІХ cт.) розвитку філософії позначають поняттями некласичний, посткласичний, постмодерн. Для нього характерна тенденція до послаблення віри в науку і раціональність, посилення ірраціоналістичних тенденцій, формування концепції людини як істоти, що керується у своїй поведінці не тільки і не стільки розумом, свідомістю, скільки почуттями, ірраціональною волею, підсвідомими бажаннями тощо.

Це не означає, що філософія взагалі відмовляється від ідеї раціональності. Ірраціоналістична тенденція сучасної філософії відносна, вона проявляється лише у порівнянні з попереднім періодом ХVII – початку ХІХ ст., коли значна більшість видатних мислителів вірили в те, що людство завдяки розуму й розвитку науки невпинно рухається до кращого, більш багатого, щасливого й освіченого стану, що людина за своєю природою розумна і добра: слід лише звільнити її від невігластва, забобонів і передсудів, і вона владнає своє життя згідно з ідеалами розуму, добра і краси. Ці рожеві очікування були зруйновані у ХІХ – ХХ століттях.

З усе більшою очевидністю виявляється, що науково-технічний і економічний прогрес несуть з собою не лише позитивні (такі, як зростання добробуту населення), але й негативні наслідки:

• Стрімке зростання населення і характер економічного розвитку сучасної цивілізації мають наслідком скопичення людей у містах і їх знеосіблення, перетворення на “сіру масу”. (За даними дослідження німецького економіста В. Зомбарта, за період від 1800 року до 1914-го – трохи більше, ніж за одне сторіччя – європейське населення зросло від 180-ти до 460 мільйонів – у 2,5 рази!)

• Зростання спеціалізації, з одного боку, веде до зростання продуктивності праці й матеріального добробуту, але, з іншого боку, має негативний вплив на емоційну насиченість людського життя і особистісний розвиток. Людина не наближається, а все більше віддаляється від гуманістичного ідеалу гармонійно, всебічно розвиненої особистості.

• Навіть “науковці”, за влучною характеристикою Хосе Ортеги-і-Гассета, найчастіше являють собою взірець людини-маси:

“...спеціалізація починає витіснювати культуру в кожному науковцеві. Коли під 1890-й рік третє покоління перебирає в Європі інтелектуальну владу, ми зустрічаємо тип науковця, якого ще не бачила історія. Він з усього того, що повинна знати освічена людина, знає лише одну науку, і навіть у цій науці знає лише ту маленьку ділянку, яку активно досліджує. Він навіть проголошує як чесноту своє незнання всього, що лишається поза його вузькою науковою ділянкою, і всіх, хто цікавиться суцільністю знання, називає дилетантами. ... Спеціаліст прекрасно «знає» свій маленький закуток всесвіту, але він не має найменшого поняття про все інше. ... раніше можна було поділяти людей просто на освічених і неосвічених, на більш-менш освічених і більш-менш неосвічених. Але спеціаліста не можна підвести під жодну з цих категорій. Він не є освічений, бо він буквально не знає нічого, що лежить поза його спеціальністю, проте він не є неосвічений, бо ж він «науковець» і знає дуже добре свою частку всесвіту. Доводиться сказати, що він – учений неук, а це дуже серйозна річ, бо це означає, що цей добродій буде поводитися в усіх питаннях, на яких він не розуміється, не як неук, а з усією зухвалістю людини, що в своєму спеціальному напрямку є знавцем.”¹⁰⁶

• Зростає “відчуження праці”: робітник, який виконує нудні, одноманітні спеціалізовані операції не отримує задоволення від праці і не відчуває її сенсу, він працює лише задля отримання зарплати – на відміну від, скажімо, середньовічного ремісника, який виробляв повністю різні речі, як правило для знайомих людей, і тому часто вкладав у свою працю душу і отримував від неї задоволення.

• Скопичення мас людей у місті і зростаюча спеціалізація мають наслідком те, що відносини між людьми стають усе більше абстрактними, знеосібленими; ми все більше спілкуємося з людьми не як з особистостями, а лише як з надавачами певних послуг, виконавцями певних функцій. Люди стають один для одного взаємозамінними людськими одиницями. Коло емоційно насиченого спілкування звужується, в кращому разі, до родини і невеличкої кількості друзів.

• Гроші, матеріальний добробут стають найвищою метою для дуже багатьох людей, але насправді не приносять щастя; навпаки, така споживацька орієнтація позбавляє людину головних – внутрішніх – умов для щастя: здатності до глибоких емоційних зв’язків зі світом та іншими людьми, орієнтації на самовдосконалення, збагачення власного духовного світу, творчість.

• Зростає розрив між людиною і природою. Життя у штучному міському середовищі позбавляє людей задоволення від повсякденного спілкування з природою.

“Оскільки сучасна людина залежна від техніки, вона втрачає безпосереднє ставлення до життя і природи. Це стосується передусім мешканців міста. Городянин не живе в безпосередньому оточенні живої природи, що росте і розвивається, він майже повністю оточений технічно виробленими речами. Він не ходить по родючій землі, лише по асфальту й цементному тротуару. Замість зелені рослин і дерев він бачить сірі кам’яниці будинків. Навколо нього всюди каміння і сталь, бездушні матеріали технічного світу. Він вже не чує як дзюркоче потічок, а бере воду з водогону. Він вдихає не запашне повітря лісів і лук, а вихлопні гази автомашин. Він не чує звуків природи – тільки галас технічних пристроїв. Таким чином, мешканець міста губить зв’язок з природою, краєвидом і небом, подихом вітру і хвилюванням полів. Природа вже не промовляє до сучасної людини, як промовляла до людини, що не втратила зв’язку з нею. А таке переживання завжди давало натхнення мистецтву і релігії. Первісний зв’язок людини з природою, її пов’язаність з усім живим, з рослиною і твариною замінені світом технічних об’єктів і засобів. Вислів “земля – наша мати” втратив свій таємничий і життєдайний сенс. …ми позбавляємо світ його краси, чарів, його душі і його богів. Ми “розчаклували” наш світ. Наші поганські предки бачили у природі вияв надприродного і ставились до неї з почуттям побожності, пошани, подиву і вдячності. Нам, сучасним людям, важко зрозуміти, що це значить.”¹⁰⁷

• Економічний розвиток і зростання добробуту супроводжується руйнацією природного середовища, так що сучасне людство стоїть на межі екологічної катастрофи.

• Науково-технічний прогрес не привів до очікуваного миру між народами. Навпаки, внаслідок розвитку озброєння, що ґрунтується на найсучасніших наукових досягненнях, ХХ століття стало століттям найжахливіших воєн і масових вбивств. Сучасна ядерна, хімічна, бактеріологічна зброя, що створюється високорозвиненою наукою, загрожує знищенням людства.

• Серед науковців домінує дегуманізоване розуміння людини як складної органічної машини, комп’ютера, об’єкта технічного управління, маніпуляції; заперечення духовного виміру людського буття, намагання звести його до звичайних біологічних функцій.

• Причетні до науки інтелектуали, засліплені тією владою, яку дає наука і техніка над природою, прагнуть поширити цю владу на людей: побудувати нове суспільство, організоване як одна велика фабрика або добре злагоджена машина, в якій кожна людина, як “гвинтик” чи “коліщатко”, буде чітко виконувати свої функції. На практиці це прагнення втілилося в тоталітарній комуністичній державі – СРСР, яка ідеологічно ґрунтувалася на марксистській філософії і теорії “наукового соціалізму”. (Згадаймо, зокрема, про відому характеристику Сталіним письменників як “інженерів людських душ”.) Тоталітарні політичні проекти характерні також для багатьох представників іншого найбільш впливового філософського напрямку ХІХ-ХХ століть, орієнтованого на науку, – позитивізму: починаючи з тоталітарних політичних проектів його засновників – Сен-Сімона та Огюста Конта.

Усе це можна резюмувати висловлюванням-передбаченням видатного німецького поета й мислителя кінця ХVIII ст. Йоганна Вольфганга Гете:

“Людство стане ще більш кмітливим і вченим, але не кращим і щасливішим.”

Виникає все більше сумнівів у тому, чи є справді раціональним (тобто розумним) той інструментально-технічний “раціоналізм”, який домінує у сучасній західній цивілізації? В традиційному, гуманістичному смислі розумність означала насамперед здатність людини до життя в гармонії з самим собою, світом та іншими людьми. Схоже, що в цьому смислі сучасна людина не стала більш розумною, аніж її предки. Сучасний “раціоналізм” є абсолютизацією однієї, інструментально-технічної функції розуму за рахунок занедбання його етичного аспекту. Такий інструментально-технічний “раціоналізм” надзвичайно збільшив владу людини над природою, але при цьому людина втратила контроль за своїм власним життям. Вона не стала щасливою і постала перед загрозою самознищення.

Зворотнім боком інструментально-технічного “раціоналізму” став ірраціоналізм, що поширився у ХІХ-ХХ ст. у суспільному житті й філософії. (Його попередників можна зустріти і у ХVIII ст., – наприклад, в філософії Руссо.) Ірраціоналізм являв собою бунт проти сучасної цивілізації і раціональності, був виявом прагнення до більш “природного” стану. Його пропагандисти відкидали раціональні аспекти людської мотивації і, натомість, звеличували нераціональні: волю, емоції, інтуїцію, натхнення тощо. Разом з тим, ірраціоналізм ХІХ-ХХ століть поділяв характерні вади інструментально-технічного “раціоналізму”: відкидання етичного бачення людського буття, культ сили, влади, панування. В філософії найбільш яскравим виразником цієї тенденції був Ніцше. В політичному житті ірраціоналізм найбільш повно втілився в тоталітарних фашистських режимах. Хоча ці режими і були результатом бунту проти сучасної цивілізації, у своїй практиці вони не лише не усунули її недоліків, а довели їх до крайньої межі.

Якщо виходити з думки, що інструментально-технічний “раціоналізм” насправді не є раціональним у гуманістичному смислі, що він є ірраціональним культом науки і техніки – сцієнтизмом, то стає зрозумілим, чому найбільш радикальні політичні прояви інструментально-технічного “раціоналізму” та ірраціоналізму, комуністичний і фашистський тоталітарні режими, виявилися дуже подібними.

Відповідно до цих процесів, змінюється бачення людини: філософи ХІХ-ХХ століть все менш схильні розглядати розумність як визначальну рису людини. З точки зору багатьох із них, людина зовсім не відповідає тій родовій назві, яку вона собі привласнила – homo sapiens, “людина розумна”. Раціональність є в людині лише чимось зовнішнім, поверховим; за нею приховується більш глибинне ірраціональне. Цю ідею виразно сформулював напочатку ХІХ ст. Артур Шопенгауер, який доводив, що першоосновою буття і людини є ірраціональна воля. Її підхопив і опоетизував Ніцше. В цьому ж контексті перебуває теорія Зігмунда Фрейда про те, що в основі людської мотивації лежить ірраціональне (Фрейд ототожнював його насамперед з сексуальністю), яке витісняється у підсвідомість і трансформується, перетворюється (сублімується) під тиском вимог культури. Інший філософ ХХ століття, Е.Морен, визначав людину терміном sapiens-demens – розумний безумець.

З огляду на сказане вище, в якому напрямку слід шукати засобів розв’язання проблем сучасної цивілізації?

Очевидно, що ірраціоналістичний бунт проти розуму і науки не може вирішити проблем сучасної цивілізації. Ми вже не зможемо, навіть якби хотіли, повернутися до стану десь до ХІХ століття. Так само не вирішує проблем і протилежний підхід – намагання підпорядкувати суспільне життя і економічну діяльність тотальному централізованому “науковому” управлінню. Досвід ХХ століття яскраво засвідчив на практиці, що обидва ці нібито протилежні підходи – представлені фашистським і комуністичним тоталітарними режимами – виявилися не лише неспроможними усунути вади сучасної цивілізації, а навпаки – довели ці вади до крайньої межі.

Життя сучасного населення Землі, кількість якого, порівняно з ХVIII ст., в багато разів зросла, може підтримуватися тільки завдяки сучасній ринковій економіці, розвиненій техніці й технології, поділу праці й спеціалізації. Відмова від раціональності може обернутися лише катастрофою. Але й панування у сучасному суспільстві інструментально-технічної “раціональності”, хоч і більш повільними темпами, веде до того ж результату.

Тому чимало філософів ХХ століття наголошують на потребі відродження раціональності (розумності) у більш широкому, гуманістичному, етичному смислі. Не відмовляючись від наукових і технічних досягнень інструментально-технічної раціональності, їх необхідно поставити під контроль етично орієнтованого розуму.

Цьому сприяють нові філософські теорії розвитку наукового знання. Зокрема, варто звернути увагу на концепцію Карла Поппера. Поппер піддав гострій критиці панівну у ХІХ – ХХ століттях позитивістську концепцію наукової раціональності з її претензіями на досягнення точного, безсумнівного і, в перспективі, всеохопного знання про природу, людину і суспільство. Натомість, він сформулював власну концепцію, критичний раціоналізм, яка наголошує на тому, що:

• пізнання є творчим процесом формулювання здогадок і їх раціональної критики, проб і помилок, припущень і спростувань;

• важливою умовою раціональності є свобода: вільна конкуренція ідей і аргументів;

• усі, навіть найкращі, наукові теорії не є точним, безсумнівним, остаточним знанням, а є лише гіпотезами, припущеннями, які в світлі відомих нам аргументів і фактів виглядають кращими за відомі нам альтернативні теорії;

• ми ніколи не застраховані від помилок; будь-яка з наших теорій, у світлі нових фактів і аргументів, може виявитися хибною; потрібно завжди припускати, що, можливо, ми помиляємося, і бути відкритими до нових аргументів і фактів, готовими під їх впливом переглянути наші теорії;

• необхідно повернутися до Сократової скромності, вираженої у знаменитому висловлюванні: “Я знаю, що нічого не знаю”.

Ми не повинні претендувати на володіння істиною. Ми – шукачі, а не володарі істини: “Чим більше й глибше ми поринаємо у вивчення світу, тим більш усвідомленим і точним стає наше знання про те, чого ми не знаємо. Наше знання може бути лише скінченним, в той час як наше невігластво необхідно мусить бути нескінченним. Нам усім корисно пам’ятати, що хоча ми сильно відрізняємося в тому малому, що ми знаємо, в нашому нескінченному невігластві ми усі рівні.”¹⁰⁸

Необхідно відмовитися від панівної серед науковців і філософів-позитивістів ідеології “сцієнтизму” – віри в те, що методи і пояснювальні принципи, які виявляються продуктивними у царині природничих наук, дають відповідь на будь-яке значуще питання, що людина і суспільство повинні досліджуватися тими ж методами.

Зрештою, усе це виводить нас на головну проблему: розуміння людиною самої себе. У ХІХ-ХХ століттях, внаслідок надмірного захоплення досягненнями природничих наук і тією владою, які вони давали над природою, панівним стало розуміння людини крізь призму концепцій природничих наук: як органічної машини, комп’ютера чи високорозвиненої мавпи. Людина втратила розуміння самої себе як істоти, наділеної внутрішнім, духовним виміром: як істоти що мислить, емоційно переживає власне буття-у-світі, шукає відповіді на моральні питання і питання про сенс власного життя.

Вади сучасної цивілізації можливо подолати лише якщо людина навчиться розуміти сама себе. “Пізнай себе!” – гасло, яким керувалися у своїй філософській діяльності “батьки” європейської та української філософських традицій, Сократ і Григорій Сковорода, є для сучасної людини і сучасної філософії актуальним, як ніколи.

2. Релігійно-філософська традиція Китаю

Філософія в Китаї виникає приблизно в VІ-V ст. до н.е. Її головні напрямки:

Даосизм. Засновником цього вчення був філософ VІ-V ст. до н.е. Лао-цзи; у IV-III ст. до н.е. його розвивав Чжуан-цзи.

Головне поняття цієї філософії – Дао, що означає шлях. Дао – це шлях людини і усього світу, загальна основа і закон буття космосу. Людина має осягнути цей закон і жити відповідно до нього. Слідувати Дао означає жити в гармонії зі світом. Одна з головних ідей, яку сповідуває даосизм, – діяльне недіяння – утримання від грубого втручання, спроб перетворення дійсності за власними бажаннями (від характерного для західної цивілізації намагання підкорення природи і технічного перетворення дійсності) і, натомість, намагання осягнути власну логіку навколишнього світу і діяти в гармонії з нею.

Важливою ідеєю даосизму є гармонія чоловічого і жіночого начал – янь та інь. Сексуальні стосунки в культурі даосизму є не лише актом чуттєвої насолоди і умовою продовження роду, а й засобом подолання роздвоєності світу, єднання з Дао і знаходження безсмертя.

Конфуціанство виникло на межі VI-V cт. до н.е. Засновник конфуціанства Кун-фу-цзи, в латинізованій формі – Конфуцій. Головна ідея – пошана до звичаїв, предків, начальства. Відносини в державі мисляться за зразком сім’ї: підлеглий повинен шанувати і слухатися начальника як син батька, а добрий начальник повинен піклуватися про підлеглих як батько про своїх дітей. Головний об’єкт вшанування в конфуціанстві – Небо, що є водночас природним і духовним началом.

Протягом багатьох століть конфуціанство було офіційною релігією Китаю. Імператор Китаю був проголошений сином Неба і батьком усіх китайців. Патерналізм (від pater – батько), який культивувався конфуціанством, зберігає своє значення і в сучасному комуністичному Китаї.

Конфуцій вважається також автором “золотого правила моральності”: “Не роби іншим того, чого не хочеш собі.”

В період між V та ІІ ст. до н.е. в Китаї існував також ряд інших філософських шкіл, але після перетворення конфуціанства на офіційну релігію їх розвиток припинився.

3. Релігійно-філософська традиція Індії

Індійська релігійно-філософська традиція походить від міфології арійських племен, яка оформилася у двох головних письмових джерелах:

• Веди – збірники гімнів на честь богів,

• Упанішади – твори релігійно-філософського характеру, які є символічним трактуванням і коментарем Вед.

У середині І тисячоліття до н.е. в Індії виникає велика кількість релігійно-філософських шкіл, частина з яких (санкх’я, йога, ньяя, вайшешика, міманса-веданта) визнають авторитет Вед, а частина (джайнізм, чарвака-локаята, буддизм) не визнавали сакрального ведичного знання. Ці вчення представляють доволі різноманітний спектр ідей, в них можна знайти зародки усіх основних напрямків філософської думки. Проте це початкове багатство філософських ідей не здобуло подальшого розвитку, як на Заході. В подальшому на основі цих шкіл сформувалися два впливові релігійно-філософські напрямки – індуїзм та буддизм.

Для релігії індуїзму характерна віра в реінкарнації – переселення душ після смерті в інші тіла (людей або тварин) та карму – відплату, залежність перевтілення і майбутнього життя від поведінки людини у цьому житті.

В індійському суспільстві існував (а частково, на неофіційному рівні традицій, і досі зберігається) поділ на касти – великі соціальні групи, належність до яких визначалася народженням і не могла бути змінена людиною. За кожною кастою були закріплені специфічні професії й обов’язки. Касти утворювали ієрархію вищих і нижчих, спілкування між представниками вищих і нижчих каст суворо обмежувалося. Основу кастової ієрархії утворював поділ на чотири варни: найвища – брахмани, духовні особи; наступна – кшатрії, світські правителі і воїни, третя – вайші, ремісники і селяни, і найнижча – шудри, недоторкані, які виконували найбільш ганебні соціальні функції. Цей поділ освячувався релігією: вважалося, що належність до вищих каст є нагородою за добру поведінку у минулому житті, а до нижчих – покаранням за погану. Згідно з ведичною легендою боги створили різні касти з різних частин тіла першолюдини, Пуруші: брахманів – з вуст, кшатріїв – з рук, вайшів – зі стегон, шудр – з ніг.

Релігія індуїзму визнає і вшановує багатьох богів, проте філософське тлумачення цієї релігії говорить про те, що насправді існує лише один Бог – Брахман, а усі інші боги є лише його формоутвореннями, проявами. Більше того, весь видимий світ насправді не є реальним, він є ілюзією, майєю, проявами Брахмана; справжньою реальністю є лише Брахман. Людська душа – атман, також є частиною цієї ілюзорної псевдореальності.

Індивідуальне людське існування оцінюється в індуїзмі негативно – як джерело страждань. Людська душа (атман) перебуває в циклі перевтілень (реінкарнацій) – “колесі сансари”. Вищою релігійною метою людини є вихід з циклу реінкарнацій і возз’єднання-злиття душі з Богом, розчинення атмана в Брахмані, яке є подоланням індивідуального існування.

Вчення буддизму є досить подібним, за тієї відмінності, що буддизм не схвалює кастового поділу.

Засновник буддизму – Сіддхартха Гаутама (623-544 рр. до н.е.). За легендою, він був сином князя невеличкої держави і батько оберігав його від споглядання страждань. До 29 років він безтурботно прожив у палаці, але потім, випадково залишивши палац, мав чотири зустрічі, які змінили його життя. Спочатку він зустрів старого і зрозумів, що старість руйнує пам’ять, красу й силу. Потім – каліку, який страждав від гострого болю, – так Сіддхатрта дізнався про страждання, і був дуже вражений. Третя зустріч – з похоронною процесією; Сіддхатрха дізнався про смерть. І, нарешті, він зустрівся з мандрівним монахом-аскетом, який уособлював для Сіддхартхи ідею про те, що земні блага й задоволення нічого не варті. Ці зустрічі глибоко вразили Сіддхатртху; він залишив палац і став мандрівним скитальцем, що шукав шлях звільнення від світового страждання. Після довгих пошуків на нього зійшло осяяння і він став Буддою – Просвітленим.

Вчення буддизму складається з чотирьох “шляхетних істин”:

1) життя – це страждання;

2) причина страждання – жага життя, проявами якої є всі земні бажання людини;

3) страждання може бути припинене – для цього потрібно загасити жагу життя, позбутися усіх бажань (смерть не припиняє страждання, бо за нею слідують наступні перевтілення);

4) восьмискладовий шлях звільнення: правильні погляди, рішення, мова, поведінка, спосіб життя, зусилля, напрямок думок, зосередження.

Кінцевою релігійною метою буддизму є досягнення нірвани, стану абсолютної байдужості, спокою, небуття. (Ідея нірвани в буддизмі відповідає індуїстській ідеї подолання циклу перевтілень і злиття атмана з Брахманом.)

Вчення Будди швидко набуло популярності, розповсюдилося як релігія в багатьох країнах. Король Ашока зробив буддизм офіційною релігією в Індії, і протягом кількох століть буддизм був панівною релігією Індії, але потім був витіснений модернізованим індуїзмом. Існує багато місцевих різновидів буддизму, оскільки в процесі свого поширення він, як правило, не заперечував старі місцеві релігії, а утворював з ними синтез.

В Індії існують також релігійні громади джайнізму; головні ідеї цієї релігійної течії подібні до головних ідей індуїзму та буддизму.

4. Песимістична філософія волі А.Шопенгауера як наслідування індійської релігійно-філософської традиції

Артур Шопенгауер (1788-1860) – автор філософського вчення, яке найбільше ототожнюють з поняттями волюнтаризм та песимізм.

Під волюнтаризмом тут мається на увазі філософське вчення, згідно з яким в основі буття лежить воля.

Шопенгауер був шанувальником філософії Платона і Канта. Одна з головних ідей теорії пізнання Канта – розрізнення між речами-у-собі (речами, якими вони є самі по собі, незалежно від їх сприйняття людиною) та феноменами (тим, як речі являються людині крізь призму її відчуттів та категорій розсудку). Кант вважав, що речі самі по собі, речі-у-собі, неможливо пізнати; предметом пізнання є феномени.

На відміну від Канта, Шопенгауер вважав, що існує шлях до осягнення дійсності, якою вона є сама по собі, не як світ феноменів людського досвіду, а як “річ-у-собі”. Цей шлях полягає у зверненні людини до самої себе, своєї самосвідомості. Справді, крім феноменів, які явлені нам опосередковано, у чуттєвому досвіді, існує принаймні одна “річ-у-собі”, яка дана нам безпосередньо – це ми самі, – не як фізичне тіло, а яке духовне суще. Від знання про цю річ-у-собі ми маємо перейти до розуміння світу як реальності-у-собі:

“Здавна говорили про людину як про мікрокосм¹⁰⁹. Я перевернув це положення і з’ясував, що світ – це макроантропос¹¹⁰. Ти з себе повинен зрозуміти природу, а не себе з природи. Це мій революційний принцип.”¹¹¹

На думку Шопенгауера, домінуючою частиною в людині є не інтелект, розум, як вважали попередні філософи, а ірраціональна воля:

“Моя філософія вперше покладає істинну сутність людини не в свідомості, а в волі, яка не зв’язана по суті зі свідомістю, а відноситься до свідомості, тобто до пізнання, як субстанція до акциденції.”¹¹²

Поняття субстанції означає суще, першооснову, а поняття акциденції – властивості субстанції. Акциденції вторинні по відношенню до субстанції. Отже, за Шопенгауером, свідомість вторинна по відношенню до волі, є її властивістю чи формою діяльності.

Оскільки світ – це макроантропос, то він, як “річ-у-собі”, є не чим іншим як волею. Ця воля являється, стає доступною для пізнання у формі матеріального світу. Матеріальний світ, природа – це явище, феномен, за яким приховується справжня реальність – світова воля:

• Весь світ явищ є лише об’єктивація волі.

• Я прийняв одну складову частину духу, волю, як щось перше і первинне, іншу ж – ту, що пізнає, або суб'єкт, як друге, вторинне, а матерію – як необхідний корелят цього вторинного.

• Але чи не є об'єкти, знайомі індивіду лише як явища, насправді, подібно його тілу, проявами волі? Ось справжній смисл питання про реальність зовнішнього світу.

• Всякий об'єкт, як річ у собі, є воля, а як явище – матерія.

• Воля, якщо її розглядати саму в собі, несвідома і є лише сліпим, нестримним прагненням, яким вона в наших очах виявляється ще в неорганічній і рослинній природі та її законах, так само як і в рослинній частині нашого власного тіла.

• Усі біологічні поняття не більш як понятійні об'єктивації проявів волі, незбагненного начала, яке позначають іменами: vitalitas (життєвість), архе, spiritus animalis (тваринний дух), життєва сила, творчий інстинкт; і всі ці імена говорять не більш, ніж Ікс.

• Кожний організм, у тому числі і людський, життя як таке, являє собою не що інше, як виявлення волі. Що таке зуби, глотка, кишковий канал, як не «об’єктивований голод»? Що таке статеві органи, як не «об’єктивований статевий потяг»?

• Нерви, мозок, подібно іншим частинам органічної істоти, суть тільки вираження волі на цьому ступені її об'єктивації.

• Усю мою філософію можна сформулювати в одному вислові: світ — це самопізнання волі.¹¹³

Отже, Шопенгауер заперечує реальність матеріального світу, розглядає його лише як прояв ідеального, волі, лише як форму, в якій воля являється інтелекту. Звідси – назва головної праці Шопенгауера – “Світ як воля і уявлення”:

• Повна ідеальність тілесного світу, що існує лише в нашому уявленні – одне з основоположень мого вчення.

• Увесь світ був би знищений, якби знищити інтелект або видалити мозок із усіх черепів. Я прошу вас не думати, що це – жарт: я говорю цілком серйозно, бо світ існує лише як наше (і усіх тварин) уявлення, і крім цього уявлення світу немає.

• Під об'єктивацією я розумію втілення в реальному фізичному світі. Але сам цей світ цілком обумовлений суб'єктом, що пізнає, тобто інтелектом, і, отже, поза пізнанням зовсім немислимий як такий.

• Я мушу нагадати тут доказ неприпустимості матеріалізму, оскільки він є філософією суб'єкта, який врешті-решт забуває про самого себе. А всі ці істини ґрунтуються на тому, що все об'єктивне, усе зовнішнє, будучи постійно тільки у сприйнятті, пізнанні, завжди і залишається тільки непрямим і похідним і тому рішуче ніколи не може зробитися останньою підставою для пояснення речей, або вихідним пунктом філософії. Тому що остання необхідно вимагає, щоб її вихідним пунктом було щось цілком безпосереднє, а таким безпосереднім, очевидно, є тільки те, що дано самосвідомості, внутрішнє, суб'єктивне.

• Припускати існування речей як таких ще і поза нашою свідомістю і незалежно від неї – воістину безглуздо.¹¹⁴

Друге поняття, яке найбільше характеризує філософське вчення Шопенгауера – песимізм. Пояснимо це цитатами:

• Чи є щастя у світі? Немає. Якщо мета, яку ставить людина, не досягнута, якщо бажання не здійснене — людина нещаслива. Але якщо вони досягнуті – людина пересичена, настає неминуче розчарування і невблаганно виникає питання: а що ж далі?

• Дурень ганяється за насолодами і знаходить розчарування, мудрець же тільки уникає горя.

• Наш світ — найгірший з усіх можливих світів. Якби на підтвердження цього свого погляду я захотів би навести вислови великих розумів усіх часів у ворожому оптимізмові дусі, то цитатам не було би кінця.

• Знамениті чудові вірші Феогніда: «Кращий жереб людини — це зовсім не народитися, не бачити дня і сонячних променів, а якщо вже народилася людина, то найкраще негайно ж кинутися їй в Аід і сховати своє нікчемне тіло в глибині землі». Та й Байрон, зрештою, сказав так: «Порахуй ті години радості, що ти мав у житті; порахуй ті дні, у які ти був вільний від тривоги, і зрозумій, що яке б не було твоє життя, краще було б тобі не жити».

• Тисячі насолод не окупають одного страждання.

• Для мене оптимізм, якщо він тільки не є порожніми розмовами тих, під тупими лобами яких нічого не гостює, окрім слів, є не тільки безглуздим, але й справді аморальним способом мислення, як гірке глузування над невимовними стражданнями людства.¹¹⁵

Виходячи з цього, людині слід намагатися полегшити страждання, свої та інших людей, і послабити волю як джерело страждань. Найвища мета – досягнення стану абсолютного спокою, байдужості, відсутності усіх бажань, за якого наше “я” і світ зникають, розчиняються у небутті.

По суті, філософське вчення Шопенгауера є перекладом на мову європейської філософії основних ідей індійської релігійно-філософської традиції. Шопенгауер був добре знайомий з нею і високо її цінував:

“Вивчення Упанішад було розрадою мого життя і буде розрадою, коли я буду вмирати”.¹¹⁶

В індійській релігійно-філософській традиції, як і в філософії Шопенгауера, матеріальний світ розглядається як ілюзорна реальність, майя. Особливо очевидна подібність вчення Шопенгауера з головними положеннями буддизму (чотири “шляхетні істини” та кінцева мета – Нірвана).

Шопенгауер відомий також популярною працею “Афоризми життєвої мудрості”, в якій він, як сам пише у передмові, спускається з вершин “вищої, метафізичної точки зору” песимізму, йде на компроміс з повсякденною точкою зору, зберігаючи її “корінну помилку” (віру в можливість щастя), і розмірковує про “мистецтво провести своє життя якомога приємніше й щасливіше”. Епіграфом до цієї праці слугує висловлювання Шамфора:

“Щастя дається нелегко – дуже важко знайти його всередині себе і неможливо – в будь-якому іншому місці.”¹¹⁷

5. Порівняння духовних традицій Сходу й Заходу

Якщо порівнювати духовні традиції Китаю, Індії та країн європейської культури, то насамперед привертає увагу відмінність у динаміці розвитку, – точніше, майже повна відсутність такої динаміки в Індії та Китаї після початкового періоду, – на відміну від бурхливої динаміки розвитку європейської філософії.

Релігійно-філософські традиції Китаю та Індії виглядають дуже статичними, незмінюваними; протягом кількох перших століть після зародження філософії (≈ VI-II ст. до н.е. в Китаї, VII-V ст. до н.е. в Індії) виникає багато різних релігійно-філософських шкіл, які в зародку представляють майже усі основні філософські напрямки. Проте незабаром відбувається стабілізація, яку можна назвати і застоєм, і протягом наступних більш як двох тисячоліть майже не виникає нових оригінальних філософських вчень.

Натомість, для західної філософії характерні динамізм, розвиток, історія. Значною мірою це пояснюється домінуванням на Сході релігії над філософією, хоча саме це домінування, у свою чергу, частково пояснюється характером філософської традиції. Справді, на Заході після періоду Античності філософію також було підпорядковано релігії; і якби історичний розвиток європейської цивілізації продовжувався в тих духовних рамках, які встановила у період Середньовіччя християнська Церква, то тієї відмінності у динаміці розвитку і характері філософії на Сході й Заході, на яку ми звернули увагу, не було б.

Звільнення філософії від підпорядкування релігії на Заході стало можливим завдяки багатьом чинникам, духовним і політичним: змагання між Церквою і світськими правителями за владу, розвиток науки, географічні відкриття, Реформація. Серед цих причин важливе місце займає характер західної філософської традиції, сформованої в античній Греції, та її відношення до християнської релігії.

Ми вже говорили про унікальність раціонально-критичної традиції, започаткованої давньогрецькими натурфілософами. Світоглядні ідеї, що формулювалися філософами, розглядалися як результат діяльності людського розуму, мислення, як думки філософів, які можуть бути, а можуть і не бути істинними. Тому учні видатних філософів не сприймали їх теорії догматично, як абсолютну істину, а намагалися піти далі: виявити і виправити помилки своїх учителів, запропонувати кращі теорії.

В інших традиціях релігійно-філософські вчення розглядалися як божественна, надприродна істина, одкровення, яке зійшло на Вчителя звише і тому не може бути вдосконалене людьми. Учні вбачали своє завдання не в тому, щоб критикувати і розвивати ці вчення, пропонуючи нові, а в тому, щоб їх правильно зрозуміти і передати далі у всій чистоті, неушкодженими, незмінними. Цим шляхом пішли, зокрема, релігійно-філософські традиції конфуціанства, індуїзму, буддизму. Як наслідок, розвиток філософії на Сході фактично припинився.

Тривалий час, протягом періоду Середньовіччя, становище західної філософії було схожим. Згадаймо відому характеристику: “філософія – служниця теології”. Проте тут відношення між філософією і релігією було відпочатку більш складним.

По-перше, філософська спадщина Античних Греції та Риму несла в собі більш потужний раціонально-критичний заряд.

По-друге, будучи продуктом язичницької (а не християнської) культури, вона не так легко піддавалася підкоренню панівній – християнській – релігії. В Китаї та Індії не було такого роздвоєння між релігією та філософією: ми говоримо про релігійно-філософські традиції конфуціанства, буддизму та індуїзму як результати внутрішнього розвитку китайської та індійської культур. Натомість, християнство прийшло у Європу ззовні – з іудейської культури – увійшовши в конфлікт з античною культурою (і філософією) Греції та Риму. Складна, динамічна взаємодія між цими двома культурними “первнями” європейської цивілізації зумовила динаміку розвитку європейської цивілізації, – в контрасті зі статикою цивілізацій Сходу.

Завдяки динамічному розвитку західної цивілізації, скарбниця її філософської думки є значно багатшою на різні ідеї та концепції, порівняно зі східними релігійно-філософськими традиціями. Можна вважати це перевагою західної філософської традиції, проте у цієї переваги є й зворотній бік:

1) Багатоманітність філософських концепцій є джерелом труднощів у засвоєнні набутків західної філософської думки. Навіть якщо ми візьмемо лише філософські напрямки ХХ століття, то їх розмаїття виявиться настільки великим, що без ґрунтовної філософської освіти в них дуже важко не загубитися.

2) Динамізм розвитку філософської думки на Заході, що особливо яскраво проявляється у багатоманітності філософських течій ХХ століття, пов’язаний з динамізмом розвитку самої західної цивілізації. Проте на думку багатьох мислителів цей динамізм став у ХХ столітті надмірним. Темпи змін настільки великі, що людина не встигає до них нормально пристосуватися. Вона ніби втрачає ґрунт під ногами; не встигає осмислити те, що відбувається з нею і світом. Темп життя сучасної західної людини є надто високим, вона ніби весь час кудись не встигає, поспішає і не знаходить часу для того щоб зупинитися і озирнутися навколо. В такій ситуації саме статичність східних духовних традицій виявляється привабливою: сучасній західній людині бракує досвіду переживання вічності, і східні релігійно-філософські вчення сприймаються нею як уособлення вічності.

3) Домінування у сучасній західній цивілізації інструментально-технічного мислення, пов’язане з “розчаклуванням світу” відчуття втрати життєвих сенсів і вищих цінностей робить привабливою духовність Сходу (насамперед, індійської релігійно-філософської традиції), яка зберігає сакральне ставлення до дійсності, благоговіння перед життям.

З іншого боку, зацікавленість західної людини східними релігійно-філософськими вченнями і практиками є поверховою: ми так чи інакше залишаємося людьми західної культури і “ментальності” (складу мислення і психіки). Для вирішення наших духовних проблем звертання до східної духовності може бути корисним, але навряд чи може бути достатнім. Ми не можемо просто “імпортувати” східну духовність. Маємо насамперед перезасвоїти і переосмислити власну цивілізаційну духовну спадщину, відкрити для себе і розвинути наявні в ній альтернативи тенденціям нігілізму, релятивізму, сцієнтизму та інструменталізму.

Література для самостійного опрацювання студентами

1. Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. – 1999. – №5. – C.91-98.

2. Горин Г. Тот самый Мюнхгаузен: Пьесы. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 656 с.

3. Гордер Ю. Світ Софії. – Львів: Літопис, 2007. – 548 с.

4. Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – М.: АСТ, 2008. – 475 с.

5. Достоевский Ф. Pro и contra // Достоевский Ф. Братья Карамазовы. – К.: Борисфен, 1994. – T. 1.

6. Колаковський Л. Міні-лекції на макси-теми. – К.: Основи, 1999. – 133 с.

7. Лоу С. Философские истории. – М.: АСТ, 2007. – 280 с.

8. Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 c.

9. Платон. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – С. 20-41.

10. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: У 2 т. – Т1: У полоні Платонових чарів. – К.: Основи, 1994.

11. Поппер К. Как я понимаю философию // Поппер К. Все люди – философы. – М.: УРСС, 2003. – С.9-22.

12. Поппер К. Назад к досократикам // Предположения и опровержения. – С.234-261.

13. Сенека. Моральні листи до Луцілія. – К.: Основи, 1999. – 603 с.

14. Фейербах Л. Сущность христианства. – М.: Мысль, 1965. – 416 с.

15. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости // Под завесой истины. – Симферополь: Реноме, 1998. – С.181-364.

Література, використана при підготовці курсу лекцій

1. Августин. Сповідь. – К.: Основи, 1997. – 310 с.

2. Аврелій Марк. Наодинці з собою. Роздуми. – Львів: Літопис, 2007.

3. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков и до наших дней: В 4 т. – Санкт-Петербург: Пневма, 2001-2003.

4. Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. – 1999. – №5. – C.91-98.

5. Бичко І.В. Людиномірність предмету філософії // Філософія. – К.: Либідь, 2002. – C. 8-19.

6. Біблія. – К.: Українське біблійне товариство, 1994. – 1255 с.

7. Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – 464 с.

8. Вебер М. Протестантська етика та дух капіталізму. – К.: Основи, 1995. – 332 с.

9. Виндельбанд В. История новой философии. В 2-х т. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-пресс-Ц, 2000.

10. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. – М.: Мысль, 1976. – 532 с.

11. Гете. Фауст. – К.: Веселка, 2001. – 478 с.

12. Гордер Ю. Світ Софії. – Львів: Літопис, 2007. – 548 с.

13. Горин Г. Тот самый Мюнхгаузен: Пьесы. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 656 с.

14. Горський В.С. Історія української філософії. – К.: Наукова думка, 2001. – 376 с.

15. Гроссман В. Все течет // Октябрь. – 1989. – №6.

16. Гроссман В. Життя і доля. – К.: Дніпро, 1991. – 831 с.

17. Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – М.: АСТ, 2008. – 475 с.

18. Ґаєр М. Світ Канта: Біографія. – К.: Юніверс, 2007. – 336 с.

19. Ґіденс Е. Соціологія. – К.: Основи, 1999. – 726 с.

20. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. – К.: Борисфен, 1994. – T.1.

21. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1976 г. // Достоевский Ф. Полное собрание сочинений: В 30-ти т. – Л.: Наука, 1982. – Т. 24.

22. Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – К.: Політвидав України, 1965. – Т. 20. – С. 3-318.

23. Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах та кінець німецької класичної філософії. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – К.: Політвидав України, 1964. – Т. 21. – С. 269-317.

24. Жадько В.А. Історія філософії. – Запоріжжя: Гуманітарний університет “ЗІДМУ”, 2001. – 216 с.

25. Жадько В.А. Світоглядні основи морально-етичної свідомості. – Запоріжжя: Видавництво ЗДІА, 1997. – 105 с.

26. Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит прюрализм философских учений? // Вопросы философии. – 1991. – № 12. – C.14.

27. Історія філософії / Ярошовець В.І., Бичко І.В., Бугров В.А. та ін.; за ред. В.І.Ярошовця. – К.: Парапан, 2002. – 774 с.

28. Кант І. Критика практичного розуму. – К.: Юніверс, 2004. – 240 с.

29. Кант І. Критика чистого розуму. – К.: Юніверс, 2000. – 504 с.

30. Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980.

31. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. – М.: ЧОРО, 1994. – Т. 8. – C. 29-37.

32. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. – М.: ЧОРО, 1994. – Т. 6. – C. 5-223.

33. Каутский К. Происхождение христианства. – М.: Политиздат, 1990. – 463 с.

34. Класики політичної думки від Платона до Макса Вебера: Пер. з нім. – К.: Тандем, 2002. – 584 с.

35. Колаковський Л. Міні-лекції на макси-теми. – К.: Основи, 1999. – 133 с.

36. Колаковський Л. Мої правильні погляди на все. – К.: Вид. дім “Києво-Могилянська акад.”, 2005. – 280 с.

37. Конзьолка В.В. Історія середньовічної філософії. – Львів : Світ, 2001. – 456 с.

38. Кураев А. Если Бог есть Любовь… – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. – 200 с.

39. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. – М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1996. – 958 с.

40. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993.

41. Лебон Г. Психология революции. – СПб., 1895.

42. Лоу С. Философские истории. – М.: АСТ, 2007. – 280 с.

43. Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 c.

44. Макіавеллі Н. Державець. – К.: Основи, 1998.

45. Мень А. История религии. В 2-х кн. – М.: Форум-Инфра-М, 1999.

46. Мень О. Син людський. – Львів: Свічадо, 1994. – 328 с.

47. Монтень М. Проби. У 3-х кн. – К.: Дух-і-літера, 2005.

48. Мор Т. Утопія. Кампанелла Т. Місто Сонця. – К.: Дніпро, 1988. – 207 с.

49. Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – К.: Абрис, 1995. – 336 с.

50. Ницше Ф. Веселая наука. – М.: Азбука-Классика, 2007. – 352 с.

51. Ніцше Ф. Так казав Заратустра. – К.: Основи, Дніпро, 1993. – 415 с.

52. Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас // Ортега-і-Гасет Х. Вибрані твори. – К.: Основи, 1994. – C. 15-139.

53. Паскаль Б. Мысли. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. – 590 с.

54. Платон. Держава. – К.: Основи, 2000. – 355 с.

55. Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – 395 с.

56. Платон. Законы. // Государство. Законы. Политик. – М.: Мысль, 1998. – С. 383-716.

57. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: У 2 т. – К.: Основи, 1994.

58. Поппер К. Злиденність історицизму. – К.: Абрис, 1994. – 192 с.

59. Поппер К. Как я понимаю философию // Поппер К. Все люди – философы. – М.: УРСС, 2003. – С.9-22.

60. Поппер К. Предположения и опровержения. – М.: АСТ, Ермак, 2004. – 638 с.

61. Ренан Э. Жизнь Иисуса. Апостолы. – Мн.: Беларусь, 1991. – 494 с.

62. Рассел Б. Історія західної філософії. – К.: Основи, 1995. – 759 с.

63. Себайн Дж.Г. Історія політичної думки. – К.: Основи, 1997. – 838 с.

64. Сенека. Моральні листи до Луцілія. – К.: Основи, 1999. – 603 с.

65. Симоненко В. Дід помер; Ти знаєш, що ти – людина? // Симоненко В. У твоєму імені живу. "Веселка", К., 1994.

66. Скирбекк Г., Гилье Н.. История философии. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. – 800 с.

67. Сковорода Г. Твори. У 2 т. – К.: Обереги, 1994.

68. Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії. – К.: Основи, 1998. – 331 с.

69. Стретерн П. Кант за 90 минут. – М.: АСТ; Астрель, 2004. – 88 с.

70. Стретерн П. Кьеркегор за 90 минут. – М.: АСТ; Астрель, 2004. – 93 с.

71. Твен М. Размышления о религии. – М.: 1964.

72. Тейлор Ч. Джерела себе. – К.: Дух-і-літера, 2005. – 696 c.

73. Толстой Л. В чем моя вера? – М.: Логос, 2004. – 562 с.

74. Толстой Л.Н. Смерть Ивана Ильича. // Толстой Л.Н. Воскресение. Повести и рассказы. – М.: Худож. лит., 1984. – С.259-288.

75. Трач Р. Нігілізм як виклик... // Гуманістична психологія. – Т.2. – К.: Пульсари, 2005. – С.24, 19-20.

76. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. – М.: “Символ”, “Мартос”, 1997. – 414 с.

77. Фейербах Л. Сущность христианства. – М.: Мысль, 1965. – 416 с.

78. Філософія / Причепій Є.М., Черній А.М., Гвоздецький В.Д., Чекаль Л.А. – К.: Академія, 2001. – 576 с.

79. Філософія: світ людини / В.Г.Табачковський, М.О.Булатов, Н.В.Хамітов та ін. – К.: Либідь, 2004. – 432 с.

80. Філософський енциклопедичний словник. – К.: Абрис, 2002. – 744 с.

81. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990. – 368 с.

82. Хайек Ф. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом. – М.: Фонд "Либеральная миссия", ОГИ, 2003. – 288 с.

83. Хамітов Н.В., Гармаш Л.Н., Крилова С.А. Історія філософії. Проблема людини та її меж. – К.: Наукова думка, 2000. – 272 с.

84. Чехов А.П. Палата №6 // Чехов А.П. Избранные произведения. В 3-х т. − Т.2. − М.: Художественная литература, 1964. – С.233-286.

85. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – 576 с.

86. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М.: Харвест, 2007. – 848 с.

87. Шопенгауэр А. // Под завесой истины. – Симферополь: Реноме, 1998.

88. Эпикур // Антология мировой философии. Античность. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, 2001. – С.482-542.

89. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. – М.: Класс, 2005. – 576 с.

90. Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – С.419-508.

91. Tart C. The End of Materialism. – USA, Oakland: New Harbinger Publications, 2009. – 398 p.

Сепетий Дмитро Петрович

Вступ до філософії

Історико-філософський та релігієзнавчий аспекти

Курс лекцій

Навчальний посібник

Підписано до друку 01.10.2009. Гарнітура Times New Roman.

Формат 60*84/16. Умовн. друк. арк. 9. Наклад – 100 прим.

Надруковано з оригінал-макету в типографії

Запорізького державного медичного університету

м. Запоріжжя, пр. Маяковського, 26

1Кант І. Критика чистого розуму. – С.456

2Кант И. Логика // Трактаты и письма. – С.331-332.

3Берлин И. Назначение философии. – С. 98

4Горський В.С. Історія української філософії. – С.17.

5 Енгельс Ф. Анти-Дюрінг. – С.249.

6 Шопенгауэр А. Мысли // Шопенгауэр А. Под завесой истины. – C.16.

7Поппер К. Как я понимаю философию. – С.9.

8Поппер К. Как я понимаю философию. – С.10.

9Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит прюрализм философских учений? – C. 14.

Цікавою є також думка М. де Унамуно, який писав, що визначальною рисою філософії, на відміну від теології, є її індивідуальне походження:

“Філософія може мати і фактично має індивідуальне походження; але теологія завжди з необхідністю колективна.” (Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.)

На цій підставі навіть діяльність релігійних пророків кваліфікується як “індивідуальна, скоріше філософська, аніж теологічна” (там же, c.160)

10 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? – C. 30.

11Поппер К. Злиденність історицизму. – С.171

12Гордер Ю. Світ Софії. – С.39-40.

13Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.

14 Звернемо увагу, в цьому контексті, ще на одну думку М. Де Унамуно:

“Поняття про божественне виникло з відчуття божественного, а відчуття божественного – це не що інше, як смутне й зародкове відчуття особистості, що вихлюпнуте назовні” (там же, С.158).

Можливо, мав рацію Л.Фейєрбах, коли доводив, що адекватним, зрілим (на відміну від смутного і зародкового) способом осмислення відчуття божественного (тобто відчуття особистості) буде повернення до особистості людини того, що було раніше з неї “вихлюпнуте назовні”?

15Тейлор Ч. Джерела себе. – С.35.

16Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – С.95-96.

17Ґіденс Е. Соціологія. – С.506.

18Ґіденс Е. Соціологія. – с.506-507.

19Ґіденс Е. Соціологія. – с.666.

20Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.183-184.

21 Лоу С. Философский тренинг. Введение – С.4.

22Берлин И. Назначение философии. – C.91-98.

23Гордер Ю. Світ Софії. – С.51-52.

24Є ще одна цікава версія цього парадоксу.

Крокодил схопив маленьку дитину. На благання матері відпустити дитину, крокодил відповів: якщо ти даси правильну відповідь на те питання, яке я задам, то я відпущу дитину. Питання: “Чи я відпущу дитину?” Мабуть, крокодил хотів поглузувати з бідної жінки. Він був певний, що вона скаже “Відпустиш” і він зможе сказати: “От бачиш, не вгадала!” Але жінка виявилася хитрішою. Вона відповіла: “Ні, ти не відпустиш дитину!”

Крокодил замислився. Якщо він не відпустить дитину, то значить, жінка дала правильну відповідь, і він мусить відпустити дитину. Але якщо він відпустить дитину, то це значить, що жінка дала неправильну відповідь, і він не повинен відпускати дитину. Що ж робити? (Крокодил був хоч і жорстокий, але дуже чесний; він ніколи не порушував своїх обіцянок.) Крокодил довго ламав собі голову і від мозкового перенапруження помер.

25 Поппер К. Назад к досократикам // Предположения и опровержения. – С.253-258.

26 Поппер К. Назад к досократикам. – С.259-260.

27Платон. Апологія Сократа. – C.31.

28Деякі дослідники (наприклад, Б.Рассел та К.Поппер) вважають, що судовий процес над Сократом мав приховані політичні причини: суд відбувся невдовзі після повалення олігархічної диктатури “тридцяти тиранів” і відновлення в Афінах демократії. Серед тиранів були молоді олігархи, з якими раніше Сократ проводив чимало часу у філософських бесідах. Тож це могло розглядатися як свідчення шкідливого впливу філософських бесід Сократа на молодь. Сам Сократ в “Апології” заперечував свою причетність до диктатури, нагадавши, що відмовився виконувати злочинні накази тиранів, наражаючи цим своє життя на небезпеку.

29Платон. Апологія Сократа. – C.34.

30Платон. Апологія Сократа. – C.35.

31Малюнок з книги С.Лоу “Філософські історії”

32Платон. Законы. – С.688.

33Платон. Законы. – С.494-495.

34Платон. Законы. – С.652

35 Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.166.

36Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.218-219

37Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.164

38Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.45-46.

39Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.57.

40Рассел Б. Історія західної філософії. – С.313-314.

41Слід зауважити, що поняття “реалізм” багатозначне і в інших – як побутових так і в філософських – контекстах має зовсім інші значення. Зокрема, те, що ми звичайно називаємо реалізмом не має до середньовічного реалізму ніякого відношення. В інших філософських контекстах реалізмом називають віру в те, що речі, люди тощо та їх властивості існують реально, а не лише у свідомості як її феномени.

42Лебон Г. Психология революции. – С.15.

43 Сковорода Г. Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алківіадська. // Твори. У 2 т. – Т.2. – С.9-10.

44Пор.: диякон А.Кураєв:

“Можна бути нерелігійною і невіруючою людиною, але все-ж розуміти, що з безлічі богословських концепцій найбільш чиста, піднесена, продумана – та, що проголошує: "Бог є любов"...

Є багато міфів про втілення богів у світі людей. Але це завжди втілення якихось "вторинних богів", це оповіді про те, як один з багатьох небожителів зважився прийти до людей, у той час як Божество, шановане у даній релігійній системі як джерело всякого життя, так і не перейшло за поріг власного всеблаженства. Ані Прометей, що вмирає заради людей, ані Гор, чия жертва була так цінована єгиптянами, не втілюють у собі Абсолютне Божество. Страждають герої і напівбоги. Але справді Вищий не робить Себе доступним людському болю...

Отже, вища богословська формула говорить: "Бог є любов". Любити означає увібрати в себе як свої радості і страждання любимого. Справжня любов прагне ототожнити себе з любимою людиною... Вища формула любові визначає: "Немає більше над ту любов, коли хто покладе життя своє за друзів своїх" (Ів.15.13).

Такої любові до людей не відкриває жоден богословський образ у позаєвангельскому світі. І ми запитуємо Бога Євангелія: як Ти любиш людей? І Він відповідає: до Моєї смерті... Його любов не тільки створила світ. Його любов не тільки дарувала людям волю. Його любов не тільки дала нам закон. Його любов не тільки дарувала нам пророків і мудрість. Його любов не тільки прийняла людський лик. Він не здавався – Він став людиною…І Його любов до нас пішла до кінця, до граничної точки, до повної віддачі Себе, до повної відмови від Себе, до жертви і смерті…

Цей Бог – є Любов; Він не просто любить, Він є Любов. Він не просто має любов, не просто проявляється в любові: Він є Любов.”

А.Кураев. Если Бог есть любовь... – С.9-10.

45Пор.: Л.Фейєрбах:

“Бог є любов. Це положення є вищий принцип християнства. Але суперечність між вірою й любов’ю міститься вже і в цьому положенні. Любов є лише предикат, а бог – суб’єкт. Чим же є цей суб’єкт на відміну від любові? Я мушу по необхідності так ставити питання й робити це розрізнення. Необхідність розрізнення відпала б лише в тому разі, якби мало силу обернене положення: любов є бог, любов є абсолютна істота.” (Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 350.)

46Пор.: М.Твен:

“Наша Біблія малює характер бога з вичерпною і безжалісною точністю. Портрет, що вона нам пропонує, – це в основному портрет людини, якщо, звичайно, можна уявити людину, сповнену і переповнену злістю поза всякі людські межі… Усі його діяння, зображені у Старому заповіті, говорять про його злопам’ятство, несправедливість, дріб’язковість, безжалісність, мстивість. Він тільки і робить, що карає – карає за незначні провини з тисячократною суворістю; карає безневинних дітей за провини їхніх батьків; карає ні в чому не винних мешканців країни за провини їхніх правителів... Більш мерзенного і викривального життєпису у друкованому вигляді не існує. Начитавшись його, починаєш вважати Нерона ангелом світла і досконалості.” (Твен М. Размышления о религии. – С.34.)

47А.Кураев. Сатанизм для интеллигенции. – С.237.

48Наприклад, А.Кураєв, розглядаючи проблему узгодження ідеї Бога-Любові з положенням християнського віровчення про те, що лише ті, хто вірить у Христа, можуть спастися, дає таке пояснення: Бог не спасає нехристиян не тому, що не хоче, а тому, що не може – перша людина своїм гріхом спричинила смертність усього людства і не існує іншого засобу подолання цієї смертності, крім як через з’єднання з Христом, який своїм праведним життям, стражданням, смертю на хресті і воскресінням “вилікував” у собі смертельну хворобу людства, спричинену гріхом Адама. (А.Кураев. Сатанизм для интеллигенции. – С.278-297.) Це пояснення суперечить як ідеї про всемогутність Бога, так і біблійній оповіді про гріхопадіння.

49Твен М. Размышления о религии. – С.36.

50Твен М. Размышления о религии. – С.37.

51Твен М. Размышления о религии. – С.40-41.

52Лоу C. Откуда появилась Вселенная // Философский тренинг. – С.35.

53Пор.: Василь Гроссман: “П'ятнадцятого вересня минулого року я бачив страту двадцяти тисяч євреїв – жінок, дітей і старих. Того дня я зрозумів, що Бог не міг допустити чогось подібного, і я збагнув, що його немає.” (Гроссман В. Життя і доля. – С.38.)

54Сократ:

“Будьте певні, що якщо ви мене, такого, яким я є, скараєте на смерть, то ви більше зашкодите самим собі, ніж мені. Бо ж мені не може зашкодити ні в чому ні Мелет, ні Аніт, та й не в силі вони це зробити, бо мені здається, що не годиться, аби гірша людина капостила кращій. Ясна річ, вона може вбити, вигнати, позбавити громадянських прав. Вона, або ще хтось інший, вважає, можливо, це великим злом, а я зовсім не вважаю – на мою думку, значно більшим злом є чинити те, що він тепер чинить, тобто намагатись несправедливо зазіхати на людське життя.”

Платон. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – C.23.

Сенека:

“Відчуттям не дано судити про те, що є благом, а що злом. …розум – це суддя добра і зла. …всяке благо для нього – в душі…” “…благом є лишень те, що робить душу кращою.” “…є одне благо – доброчесність…” “«То як це? – запитаєш. – Прилягти собі до обіду і мучитися на дибі – одне й те ж саме?» – А що ж тут дивного? Скажу більше: прилягти до обіду – зло, мучитися на дибі — благо, якщо перше пов'язане з ганьбою, друге – з честю. Тож не від самих речей залежить, з чим маємо справу – з благом чи зі злом, а від доброчесності: де вона з'являється, усе там – однакової міри й ціни.” “Але що, власне, є злом у тортурах, у всьому, що називаємо бідами? Це, гадаю, занепасти духом, зігнутися, впасти під ними. Мудрецеві жодне з цих зол не грозить: він тримається рівно під будь-яким тягарем. Ніщо не може його принизити… ...хто блаженний, чия доброчесність довершена, той найбільше задоволений з себе тоді, коли витримає найсуворіші випробування…”

Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.221, 244-246.

Марк Аврелій:

“Усе, що може однаково трапитися і з поганою, і з доброю людиною, не є ані добро, ані зло.” “Смерть і народження, слава й невідомість, біль і насолода, багатство й бідність – усе це трапляється однаково з людьми добрими й поганими, не будучи ані гідним схвалення, ані ганебним. А отже, це не добро й не зло.” “Що не робить людину гіршою за саму себе, те й життя її не робить гіршим і не шкодить їй...” “Немає людині добра у тому, що не робить її справедливою, розумною, мужньою, вільною, і ніякого зла немає в тому, що не робить протилежного.” “Пам’ятай, що за будь-яких неприємностей слід застосовувати принцип: це – не зло, але мужньо переносити це – благо.”

Марк Аврелій. Наодинці з собою. Роздуми. – С.25; 48; 61-63.

55 Пор.: Василь Гроссман:

“Я запитала, як німці могли у євреїв дітей в камерах душити, як вони після цього можуть жити, невже ані від людей, ані від бога так и нема їм суду? А ти сказав: суд над катом один – він на жертву свою дивиться не як на людину і сам перестає бути людиною, в собі самому людину знищує, він сам собі кат, а загиблий залишається людиною навіки, як його не вбивай.”

Гроссман В. Все течет. – с.134.

56Колаковський Л. Чи можлива християнська утопія? – С.26.

57 Шопенгауэр А. Мысли // Под завесой истины. – C.24.

58Маніхейство – релігійний напрям ІV ст. н.е., що сполучав елементи християнства і зороастризму – ґрунтувалося на дуалізмі добра і зла, ототожнюючи добро з духом, а зло з матерією. Маніхеї вважали, що матеріальний світ створений злим богом-деміургом, а мета людини – спасіння як звільнення від уз матерії.

59Б.Рассел. Історія західної філософії. – C.493.

60Згадаймо в цьому контексті “Фауста” Гете, в якому Сатана визначає себе як “частку сили, що робить лиш добро, бажаючи лиш зла”.

61Пор.: М. де Унамуно:

“І відносно морального порядку речей ми маємо запитати: чи є брехня, вбивство або перелюб злом тому, що так встановлено Богом? Чи Богом так встановлено тому, що це – зло. ...або Бог за якоюсь своєю примхою і без будь-якого смислу встановлює один закон, хоча міг би встановити й інший, або він... підкоряється природі і сутності, що внутрішньо властиві самим речам, не залежать від Нього, тобто від Його суверенної волі; якщо ж це так, якщо Він підкоряється розуму, що міститься у самому бутті речей, то цього розуму, якщо ми його пізнаємо, нам буде достатньо, і у нас уже не буде ніякої необхідності в Бозі... І не треба говорити, що цей розум і є сам Бог, вищий розум речей. Адже такий розум, який зводиться до необхідності, сам по собі безособовий. Особистісність йому надає воля...

Раціональний Бог неминуче буде необхідним у своєму бутті і в своєму творінні; кожного разу він не зможе зробити нічого, крім найкращого, і неможливо, щоб однаково найкращими виявилися різні речі, бо серед усіх несчисленних можливостей лише одна може бути такою, що максимально відповідає Його меті... І раціональному Богу, Богу розуму, нічого іншого не залишається, як лише дотримуватися кожного разу прямої лінії, яка найкоротшим шляхом веде до мети, яку він переслідує, – мети настільки ж необхідної, як необхідним є єдиний прямий шлях, який до неї веде. Таким чином, божественність Бога підмінюється Його необхідністю. І в необхідності Бога знищується Його вільна воля, інакше кажучи, Його свідома особистість.”

Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.163-164.

62До цього образу Паскаля звертався в одному зі своїх віршів Ф.А.Тютчев:

откуда, как разлад возник,

и от чего же в общем хоре

душа не то поет, что море,

и ропщет мыслящий тростник?

63Tart C. The End of Materialism. – p.313

64від antropos – людина, logos – слово, наука, вчення

65Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 350-351.

66Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 330.

67Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 330.

68Фейербах Л. Сущность христианства. – С. 331.

69Горин Г. Дом, который построил Свифт // Горин Г. Тот самый Мюнхгаузен: Пьесы. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – C.327-328.

70Ч.Тейлор. Джерела себе. – С.35.

71Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.

72Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.2. – С.448-449.

73Кант І. Критика практичного розуму. – С.123-124.

74Кант І. Критика практичного розуму. – С.136.

75Кант І. Критика практичного розуму. – С.136.

76Кант І. Критика практичного розуму. – С.136.

77Кант І. Критика практичного розуму. – С.139.

78Кант І. Критика практичного розуму. – С.162-163.

79Стретерн П. Кьеркегор за 90 минут. – С.5.

80Ф.Ніцше. Так казав Заратустра. – C.257-258.

81Ф.Ницше. Веселая наука. – С.78.

82Ніцше Ф. Так казав Заратустра. – C.16-17.

83Монтень М. Проби. – Кн.1. – C.92.

84 Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. – С.7-257.

85Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.38, 44.

86Платон. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – C.36.

87“Якщо дотримуватися правильного знання, що смерть для нас – ніщо, то смертність життя стане для нас відрадною: не тому, що до неї додасться нескінченність часу, а тому, що від неї відніметься жага безсмертя.” (Епікур. Лист до Менекея)

88Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.32, 61.

89Цит. за: Ялом И. Экзистенциальная психотерапия – С.78.

90Франкл В. Человек в поисках смысла. – С.250-251.

91Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.28.

92Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.59-60.

93Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.28.

94Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.56.

95 Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах та кінець німецької класичної філософії. – С.278.

96Ф.Достоевский. Дневник писателя. 1976 г. – С.137.

97Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.34, 39, 61, 63-64.

98Чехов А.П. Палата №6. – С.251-252

99 Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах та кінець німецької класичної філософії. – С.278.

100Вчення про вічне повернення виконує у Ніцше і функцію тієї “регулятивної ідеї” або “системи координат”, у відношенні до якої здійснюється смисложиттєва орієнтація. На думку Ніцше, якщо людина повірить, що проживатиме це саме життя точно так само безліч разів, то вона здійснюватиме свої життєві вибори відповідально, обираючи такий спосіб життя, щоб їй захотілося прожити це життя ще безліч разів.

101Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.61.

102Поппер К. Как я понимаю философию. – С.21

103Франкл В. Человек в поисках смысла. – С.191-192.

104Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – С.25-26.

105Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. – С.6.

106 Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас. – C.98-99.

107Трач Р. Нігілізм як виклик... – С.24, 19-20.

108Поппер К. Об источниках знания и невежества // Предположения и опровержения. – С.55-56.

109маленький Всесвіт

110велика людина

111Шопенгауэр А. Мысли // Под завесой истины. – C.16-17.

112Шопенгауэр А. Мысли. – C.15.

113Шопенгауэр А. Мысли. – C.14-16.

114Шопенгауэр А. Мысли. – C.14-16.

115Шопенгауэр А. Мысли. – C.18-24.

116Шопенгауэр А. Мысли. – C.16.

117 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости // Под завесой истины. – C.183-184.