10070

рекомендует действовать так, как действовала комендантша в повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка», которая, пославши поручика «рассудить» городового солдата с бабой, подравшихся в бане за шайку, снабдила его такой «инструкцией»: «Разбери, кто прав, кто виноват, да обоих и накажи» (ибо всяк человек есть, дескать, греховное существо – М.П.).

В «Светлом Воскресении» (глава XXXII) Н.В. Гоголь противопоставляет свою религиозно-экзистенциальную утопию экзистенциальной реальности наиболее «корыстных расчетов», лицемерных действий (например, когда «начальник чмокнет в щеку инвалида, желая

показать подчиненным чиновникам, как нужно любить своего брата»), «гордости» «считать себя лучшим других», «лучше своих предков», присущей человечеству «девятнадцатого века». «Позабыто им то, что, может, оттого развелось так много подлых и презренных людей, что сурово и бесчеловечно их оттолкнули лучшие и прекраснейшие люди и тем заставили пуще ожесточиться». И отталкивает каждый такой экзистенциально «позабывший» человек («девятнадцатого века») от себя брата, как богач отталкивает покрытого гноем нищего от великолепного крыльца своего. Ему нет дела до страданий его; ему бы только не видать гноя ран его. Он даже не хочет услышать исповеди его, боясь, чтобы не поразилось обонянье его смрадным дыханьем уст несчастного, гордый благоуханьем чистоты своей». В «гордости» он видит главное препятствие религиозно-экзистенциальной утопии-идеалу: гордость «была известна и в прежние веки, но то была гордость более ребяческая, гордость своими силами физическими, гордость богатствами своими, гордость родом и званием, но не доходила она до того страшного духовного развития, в каком предстала теперь. Теперь явилась она в двух видах. Первый вид ее – гордость чистотой своей», непризнанием своей греховной природы-экзистенции. Но «есть и другой вид гордости, сильнейший первого, – гордость ума. Никогда еще не возрастала она до такой силы, как в девятнадцатом веке. Она слышится в самой боязни каждого прослыть дураком. Все вынесет человек века: вынесет названье плута, подлеца; какое хочешь дай ему названье, он снесет его – и только не снесет названье дурака. Над всем он позволит посмеяться – и только не позволит посмеяться над умом своим. Ум его для него – святыня. Из-за малейшей насмешки над умом своим он готов сию же минуту поставить своего брата на благородное расстоянье и посадить, не дрогнувши, ему пулю в лоб. Ничему и ни во что он не верит; только верит в один ум свой. Он позабыл даже, что ум идет вперед, когда идут вперед все нравственные силы в человеке, и стоит без движенья и даже идет назад, когда не возвышаются нравственные силы. И тень христианского смиренья не может к нему прикоснуться из-за гордыни его ума. Во всем он усомнится: в сердце человека, которого несколько лет знал, в правде, в боге усомнится, но не усомнится в своем уме».

И так начались «страсти ума», «противоречия в мире мысленном»: «образовались целые партии» «уже друг друга ненавидящие», хотя друг друга «не видевшие». И когда уже начали было думать люди, что образованьем

290

выгнали злобу из мира, злоба другой дорогой, с другого конца входит в мир, – дорогой ума, на крыльях журнальных листов, как всепогубляющая саранча, нападает на сердца людей повсюду. (Правомерно ли изъятие нравственности из ума? Согласно В. Далю, например, ум есть «общее название познавательной и заключительной способности человека, способности мыслить; это одна половина духа его, а другая нрав, нравственность, хотенье, любовь, страсти…»

[5, с. 494]).

Н.В. Гоголь не прав, ибо эти «распри ума» начались уже в древности (согласно легенде древних, Платон собирал работы Демокрита для уничтоженья – М.П.). И они имеют социальные «предпосылки». Мышление социально. Для Н.В. Гоголя же социальность и светскость совпадают, и он стремится вывести человека «по ту сторону» всякой социальности/светскости, предлагает утопию/парадигму религиозного экзистенциализма, характеризуя социальность (светскость) как (про)явление «духа тьмы», наиболее явившее себя в странах Европы. У нас же, в России, «еще нет» «непримиримой ненависти сословья против сословья и тех озлобленных партий, какие водятся в Европе и которые поставляют препятствие непреоборимое к соединению людей и братской любви между ними, что есть, наконец, у нас отвага, никому не сродная, и если предстанет нам всем какое-нибудь дело, решительно невозможно ни для какого другого народа, хотя бы даже, например, сбросить с себя вдруг и разом все недостатки наши, все позорящее высокую природу человека, то <…> ни одна душа не отстанет от другой, и в такие минуты всякие ссоры, ненависти, вражды – все бывает позабыто, брат повиснет на груди у брата, и вся Россия – один человек» (Как пишет В. Воропаев, «признавая и принимая существующий порядок вещей, он (Н.В. Гоголь – М.П) стремился не к преобразованию общества, но к преобразованию человека», полагая, что «общество образуется само собою», что «общество слагается из единиц», что только надобно, «чтобы каждая единица исполнила должность свою <…> Нужно вспомнить человеку, что он вовсе не материальная скотина, но высокий гражданин высокого небесного гражданства. Покуда он хоть сколько-нибудь не будет жить жизнью небесного гражданина, до тех пор не придет в порядок и земное гражданство», нужно «сделаться истинным христианином во всем смысле этого слова» [3]. То есть речь о необходимости, внутреннего, экзистенциального переустройства каждого человека. Эта идея-мечта, которая зародилась в Н.В. Гоголе еще в 1844 году в «Правиле жития в мире», определяет всю структуру и «Выбранных мест…», придавая им характер почти апостольского послания: «Начало, корень и утвержденье всему есть любовь к Богу. Но у нас это начало в конце, и мы все, что ни есть в мире, любим больше, нежели Бога». Он утверждал религиозность человеческой экзистенции вопреки падению религиозности в России, на что и указал В.Г. Белинский в своей критике-отповеди, что было наиболее болезненным для Н.В. Гоголя. В.Г. Белинский же «восстанавливал в правах» социальность человеческого бытия и мышления.

291

Н.В. Гоголь квалифицирует ее как явление «современной близорукости», которая больше присуща Европе, чему способствует, по его мнению, несовершенная европейская форма католического христианства (эта «идея» до сих пор пропагандируется руководством РПЦ в России – М.П.). Он высказывается в том смысле, что пройдет еще десяток лет и Европа «приедет к нам не за покупкой пеньки и сала, но за покупкой мудрости, которой не продают больше на европейских рынках». Как известно, вместо такого развития событий в России в 1861 году было отменено крепостное право. Россия вступила на путь буржуазного развития, воспользовавшись идеями философов Просвещения, немецкой классической философии и внося свой вклад в развитие науки, культуры, социально-экономической и философской мысли…

Противоречивость последующего ее развития, трудности рубежа XX-XXI вв., возвращают в современную Россию противоречие социального и религиозного…

Религия до сих пор отвергает социальность так же как вообще объективность реальности, будучи поражена сверхъестественностью религии, ее таинственностью – потусторонностью, непознаваемостью, возможностью невозможного. Так, бог, согласно Л. Шестову, в состоянии даже «бывшее сделать небывшим». Религия идет вслед за мифологическим мировоззрением, признанием «возможности невозможного» (хотя бы для воображения и в воображении) для человека, управляемого, как писал Я.Э. Голосовкер, абсолютной силой и свободой творческого желания как первого и последнего основания для любого следствия, как первоисточника, порождающего из себя причины всех действий, всех чудес…

Сегодня это отчуждение от социальности, от ее главного признака, определяющего всю социальную жизнь людей в современной России, проявляется в том, например, что РПЦ [8] не ставит вообще проблему преодоления глубочайшего социального неравенства, значит, социальной несправедливости, поражающей и сражающей современную Россию. В своих проповедях православные священники, как и религиозные проповедники других конфессий, призывают богатых и сверхбогатых «новых русских» помочь тем «новым» бедным, которые оказались в особенно сложной ситуации. Им объясняют, что таким образом они сохранят свои богатства, в противном же случае, не вытерпев выпавших на их долю тягот, новые бедные пойдут на (по словам А.С. Пушкина) кровавый и жестокий бунт, который вполне способен привести к утрате «новыми русскими» их нечестно нажитых состояний (искусство наживать таким образом богатства Аристотель не относил к экономике и ее эволюции, считал его извращением «домохозяйства», называл «хрематистикой» [1, с. 397-398]). Тех же, которым выпала судьба терпеть тяготы и невзгоды, а их в современной России немало, призывают терпеть в надежде на обещаемый рай «по ту сторону» земной жизни. Церковь не выступает против социальной несправедливости, ненавистного людям

292

социального неравенства. В постсоветской России именно эти условия стали основанием для ее возрождения.

Эти проповеди соответствуют положениям гл. III «Церковь и государство» «Основ социальной концепции РПЦ», которые начинаются с утверждения, что Церковь как «богочеловеческий организм имеет…таинственную сущность, неподвластную стихиям мира», которая и является основанием для ее «исторической составляющей», получается, не обусловленной (это хорошо «прописано», например, еще в ветхозаветной «Книге Иова») процессом развития самого социального человеческого бытия, что лишает мышление социальности.

Литература:

1.Аристотель. Политика//Аристотель. Сочинения. В четырех томах. Т. 4.

М., 1984.

2.Белинский В.Г. Письмо к Н.В. Гоголю. 3 июля, 1847//Белинский Н.В. Избр. филос. произв. Т. 2. М., 1948.

3.Воропаев В. «Монастырь ваш – Россия!»//Н.В. Гоголь. Выбранные места из переписки с друзьями//http://modern.lib.ru

4.Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с

друзьями//http://modern.lib.ru

5.Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб., 1996. Т. 4.

6.Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997.

7.Мочульский К. Духовный путь Гоголя. М., 1934.

8.Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 13-16

авг. 2000//http://www.russian–orthodox–church.org.ru;

9. Урсул А.Д., Урсул Т.А. Универсальный (глобальный) эволюционизм и глобальные исследования//Философские исследования. № 1. 2012.

293

Часть 3.

ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО И СОЦИАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО: СХОДСТВО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

Глава 11.

СУЩНОСТЬ ГОСУДАРСТВА И МОДАЛЬНОСТЬ СОЦИАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА

В главе показано, что возможность, действительность или необходимость социального государства онтологически определяется сущностью государства, его историческими типами, которые открывают возможность его возникновения, задающую временные границы существования. Изучая современное человеческое бытие, мы берем его в форме процесса, моментом которого выступает возникшее в XX столетии социальное государство. Ее цель показать связь между исследованием природы социального государства с сущностью государства. При таком подходе открывается модальность (позднелатинское modalis от лат. modus – мера, способ, образ, вид) социального государства, которая характеризует его в зависимости от степени устанавливаемой исследователем достоверности, т. е.

от того, утверждается ли в нём возможность, действительность или необходимость такого государства. Причем эти понятия имеют не только логическое и даже гносеологическое, но и онтологическое значение. Онтологически модальность обозначает способ существования какого-либо объекта или протекания какого-либо явления, процесса – его действительность, возможность и/или необходимость. Гносеологически, логически и методологически модальность означает обусловленный реальными условиями познания способ понимания, отражения, воспроизведения существующего (как действительного, возможного и/или необходимого) – является ли это познавательное явление, образ существующего действительным, лишь возможным или необходимым. Однако ни онтология, ни гносеология не существуют в отрыве друг от друга. Напротив, они находятся друг с другом в сопряжении, взаимном воздействии, взаимно влияют друг на друга: онтология, как учение о бытии, предполагает, что бытие может быть познано, а гносеология как учение о познании предполагает познаваемость бытия, того, что познается, отражается. Эта взаимосвязь в самом общем виде обнаруживается при постановке и решении основного вопроса философии, который сводит воедино две стороны этого вопроса. Такую работу проделал в свое время Ф. Энгельс в ходе анализа основного вопроса философии. Современные исследователи идут дальше, они пишут о «взаиморефлексии» онтологии и гносеологии, которые образуют некую «динамическую круговую структуру, которая прерывается и вновь восстанавливается в том или ином звене, в зависимости от цели и задач исследования» [5, с. 48]. Например, нетрудно показать, что в качестве такого единства противоположностей

294

выступает летопись, с которой имеют дело историки. Будучи картиной древних событий, она в то же время несет в себе информацию и о познании/познаваемости/непознаваемости этих событий. Круговая структура из онтологии и гносеологии универсальна уже потому, что любая наука, исследование объединяют в себе сведения о предмете и объекте исследования с информацией о путях и способах их постижения, его логике и методологии. Из этой интуиции исходит каждый пишущий научную работу аспирант.

В традиционной логике суждения модальности принято делить на суждения возможности, действительности и необходимости. В суждении возможности отражается вероятность наличия или отсутствия признаков у предмета («Возможно, в этом году я поеду к морю»). В суждении действительности констатируется наличие или отсутствие у предмета того или иного признака («Некоторые числа делятся на 5»). В суждении необходимости отображается такой признак, который является необходимым, существенным для предмета («Живые организмы не могут существовать без обмена веществ»). Объясняя роль суждения в познании, известный специалист в области логики Г.И. Челпанов писал, что если бы у нас были одни только представления и понятия, но не было бы их соединения или связи, то мы не могли бы сказать, что у нас есть познание. Кроме того, познание может быть только в том случае, если мы имеем дело с истинностью или ложностью, а вопрос об истинности или ложности возникает только тогда, когда между понятиями устанавливается известная связь. Это бывает именно тогда, когда мы судим о чём-нибудь. Например, когда я произношу слово «государство», то в понятии, выражаемом этим словом, нет ничего ни истинного, ни ложного. Когда же я говорю «государство или дракон существует», «он или оно имеет крылья», то я утверждаю нечто истинное или ложное. Об истинности и ложности речь может вестись только в том случае, если мы имеем дело с суждением, которое всегда имеет дело с какой-либо объективной реальностью. Модальность есть одно из важнейших свойств суждения, выражая степень существенности того или иного признака для данного предмета, отображённого в рассуждении. Различие суждений по модальности определяется не субъективными желаниями, а тем, насколько основательны и реалистичны способы установления и объяснения реальности. Так, наличие в суждении слова «необходимо» ещё не означает, что это суждение непременно аподиктическое. Аналогично высказывания о вероятности наступления того или иного события или о принадлежности какого-либо признака предмету опираются на исследования фактов, на изучение объективной действительности.

§1. Определение и сущность государства.

В настоящее время известны сотни (некоторые авторы пишут «тысячи»), определений того, что такое государство и каковы причины его появления. Наиболее часто встречаются следующие концепции: 1. теологическая (религиозная, божественная); 2. патриархальная (отеческая); 3. договорная

295

(естественно-правовая); 4. органическая; 5. психологическая; 6. ирригационная; 7. насилия (внутреннего и внешнего); 8. экономическая (классовая) и др., в том числе современные концепции государства: теория элит (В. Парето, Г. Моска, Ч.Р. Миллс и др.); технократические теории (Р. Арон, Д. Гелбрейт и др.); теория плюралистической демократии; теория государства всеобщего благоденствия; теория социального и правового государства; теория солидаризма; теория конвергентного государства; теория мирового государства и др.

Одна из задач всякого определения предмета – отграничить и отличить определяемый предмет от всех прочих, учитывая различие сущности и явления. Например, определение человека, указывающее на мягкую мочку уха, позволяют безошибочно и просто отделить людей от всех иных существ. Но в подобных определениях не раскрывается глубинное содержание понятия «человек», в них мы оказываемся всего лишь на поверхностном уровне признаков, характеризующих предмет со стороны явления. Ведь человек есть в сущности существо способное к труду и мышлению, он не перестал бы быть самим собой, если бы его мочка уха оказалась твердой. Итак, к определению предъявляются требования раскрыть сущность, указать важные признаки. С этим требованием чаще всего связаны сложнейшие проблемы определения понятий. Если бы сущность вещей совпадала с явлениями, то и наука была бы не нужна, отмечали многие мыслители; за сущностью первого порядка или уровня всегда лежит, скрывается более глубокая сущность второго порядка, и так далее. Возможность углубления в сущность объекта делает понятными трудности на пути определения, объясняет, почему определения «одних и тех же предметов» с течением времени изменяются. Углубление знаний о предметах и процессах ведет к изменению представлений об их сущности, значит, их определений. Приходится учитывать и относительность сущности: чем сложнее объект изучения, тем он многограннее, тем большее число определений можно ему дать. Наконец, определение зависит от целей: существование для одной цели может оказаться второстепенным с точки зрения другой цели.

Многообразие взглядов на государство (и право) сводится к противостоянию двух исходных принципов, на которых выстраивают основные концепции. Один принцип состоит в объяснении государства как института силы и обеспечения порядка путем принуждения или насилия. Государство предстает орудием насилия одной части общества, подчиняющим других членов общества своей воле, возводимой в закон; она выступает субъектом власти. Другой принцип – государство (и право) обеспечивает «порядок» путем «гармонизации» интересов в обществе, путем их согласования, компромиссов и т.п. В государстве видится общественное согласие, гармония и т.п.

Представители обоих принципов и концепций известны. Но в этом случае происходит разрывание единства противоположностей, ведущее к явно однобоким изображениям сущности государства. Сущность государства будет представлена адекватно, если оба «начала» синтезировать – как единство и борьбу противоположностей.

296

Ф. Энгельс, определяя сущность государства, указывал, что оно возникает вместе с разделением людей на противоположные классы, большие социальные слои, готовые, если их оставить без государственной формы организации общественной жизни, вступить в борьбу друг с другом до «победного конца», которая, на поверку, ведет к взаимному истреблению их и общества в целом. Чтобы они «не пожрали» друг друга и общество, для этого стала необходимой сила, происходящая из общества, но возвышающаяся над обществом, сила, которая «умеряет» столкновение классов в неких границах «порядка». Таким образом, государство есть единство противоположных тенденций – «насилия» и «согласия». И только далее, исходя из этого понимания сущности государства, Ф. Энгельс переходил к выделению основных исторических типов государства, проистекающих из сути общественно-экономических формаций: различные исторические типы государства возникали в борьбе различных классов той или иной эпохи, и класс-победитель превращал государство в орудие собственной власти, возводя волю господствующего класса в закон для всего общества.

Итак, мы получаем три базисных абстракции государства: институт насилия, согласия или компромисса, и насилия и согласия – как единства и борьбы противоположностей. Но не является ли трактовка государства как «единства противоположностей» продуктом фантазии, вымысла, подобно образам мифологического сознания типа кентавров, минотавров, русалок и т.п., или, напротив, именно она отражает сущность государства? Проблема такого разграничения возникла уже в период перехода от мифологического мировоззрения к философскому, которое отвергло «синкретизм» мифов как чистых продуктов мысли, «вы(из)мышленных образов, хотя и объединяющих вполне реалистические элементы. Ведь в образе кентавра мужчина и лошадь вполне реальны, как реален человек и бык, или женщина и рыба, фантастически соединенные в мифологических образах устного народного творчества, интерпретированных философией как понятия с нулевым объемом.

Гераклит, преодолевая мифологическое сознание, создающее вымышленные представления с нулевым объемом и исходя из органической взаимосвязи онтологических и гносеологических представлений философии, доказывает, что противоречивы сущности реальных предметов, что именно они представляют собой «единство противоположностей», что их следует отличать от мифологически-синкретичных образов. Гераклит вскрывает/обнаруживает в сущности вещей противоречие как единство противоположностей, борьба которых обусловливает их процессуальность. На этом основании он формулирует мысль о том, что «все течет».

Понятно, что такой подход предполагает сущностное различие между мифологическим сознанием, в котором единство противоположностей было плодом человеческой фантазии, и философским «логосом», который призван воспроизводить противоречия в самих вещах мироздания, следуя принципу взаимной связи онтологии и гносеологии. С одной стороны, «от своих предшественников, как ионийских натуралистов, так и италийских идеалистов,

297

– пишет А.В. Лебедев, – Гераклит хорошо усвоил, что весь чувственно воспринимаемый мир имеет полярную структуру и может быть целиком и без остатка анализирован и редуцирован к парам противоположностей». С другой стороны, В. Лебедев обнаруживает у Гераклита в характеристике трактовки «единства противоположностей» и «гармонии» развитие: если «единство противоположностей» понимать как «связь» (connection, connectedness), то это предполагает их раздельность; для того, чтобы быть связанными, они должны существовать отдельно друг от друга, «но именно это Гераклит и отрицает своим учением о coincidentia oppositorum», выступая против «дуализма». Он утверждает, что противоположности «тождественны» или суть «одно». Учение о противоположностях Гераклита связано с его учением о всеобщей обусловленности и взаимозависимости всех явлений, ибо отдельно взятые противоположности есть иллюзорные объекты, «результат лингвистической ошибки смертных, их неумения правильно читать вечную Книгу природы». «Все пары противоположностей при постижении утрачивают свою мнимую индивидуальность и исчезают как слоги в едином логосе» [6, с. 111-112].

Преодолевая односторонние концепции государства как института насилия, либо, напротив, как института согласия, мы будем учитывать философские открытия Гераклита о единстве и борьбе противоположностей в самой сущности вещей и процессов, о возможности их познания человеком и, следовательно, его выступления против «дуализма» в защиту «монизма» [6, с. 291]. Согласно Гераклиту, «противоположности оказываются просто различными именами, имеющими один и тот же объективный денотат», что свидетельствует о «несостоятельности интерпретации единства противоположностей в метафизике Гераклита как «связанности» (connnectedness). Основной метафизический, онтогносеологический тезис Гераклита говорит не о «связывании» двух различных противоположностей в некий составной комплекс, а об абсолютном тождестве противоположностей, об их единой объективной «природе», условно разделенной надвое в обыденном сознании (доксе) и ложных «именах». Связанность характерна для «сходного или подобного», для «зримой гармонии», а для «незримой гармонии» свойственна гармония «различного и противоположного», которая «нерасторжима и вечна», обеспечивая нераспадающееся «единство природы» как объективной реальности. На уровне абсолюта «незримой гармонии» сокрыты и погружены на дно объективной природы «все различия и инаковости» [6, с. 301-302]. Такое «единство противоположностей» «не мешало» им явить «борьбу противоположностей», войну (= «полемос») как высший принцип мироустройства, как нормальный порядок вещей, хотя это было нетипично для современного Гераклиту греческого сознания, ориентированного на «согласие» (όμόνοια) и видевшего в «распрях» величайшее зло. Никакой альтернативы войне противоположностей Гераклит не видел, будучи противником «пацифизма», примирения противоположностей [6, с. 308]. На таком основании Гераклит требовал «знать все как одно» и выводить «из одного все, из всего одно». «По природе», т.е. «объективно» есть

298

только одно, в котором все противоположности совпадают и перестают различаться на уровне «согласия единого с самим собой». В этом смысле противоположности «не субстанциальны», будучи аспектами объективного, субстанциального или «единого первоначала». В этом состоял принцип гераклитовского «монизма», критика им «дуализма», в котором Гераклит видит не «единство противоположностей», а их «связанность», connnectedness, значит, распадение мироздания на противоположности и их субстанциализацию.

Исходя из вышеописанной онтологии и соответствующей ей методологии гераклитовского исследования, мы предлагаем толковать природу, сущность государства как «единство и борьбу противоположностей» «насилия и согласия». В таком случае две другие абстракции государства мы оцениваем как односторонние, однобокие абстракции, противостоящие друг другу, к которым в политологической литературе чаще всего сводят все разнообразие взглядов на государство. Государство никоим образом не представляет собой силы, извне навязанной обществу, как не является оно якобы «действительностью нравственной идеи» или «образом и действительностью разума», как утверждал Гегель. Государство есть продукт общества на определенной ступени его развития. Оно есть признание того, что общество запуталось в неразрешимом противоречии с самим собой, раскололось на непримиримые противоположности, избавиться от которых оно бессильно. А чтобы эти противоположности, классы с противоречивыми экономическими интересами, не пожрали друг друга и общество в бесплодной борьбе, для этого стала необходимой сила, которая умеряла бы их столкновение, держала его в границах «порядка». И эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство [14, с. 235-236]. Но далее мы должны исследовать государство и его проявления учитывая принцип историзма, который позволяет не только вскрыть его сущность, но и установить также главную сторону его сущности, которая определяется уже конкретно-историческими обстоятельствами. Обнаруживается она не сразу, будучи скрытой за другими его сторонами. «При внешнем подходе кажется, будто государство всецело надклассово, общенародно, будто оно исполняет только функции по регулированию, координации и управлению социальной жизнью (будучи институтом согласия – М.П.). Таковые действительно имеются. Но принцип историзма помогает глубже разобраться в явлении; основное назначение государства – быть орудием в руках господствующей социальной группы. Все последующее развитие государства с момента возникновения демонстрирует эту его главную сущность» [1, с. 384]. В своем конкретно-историческом развитии государство прошло несколько этапов – рабовладения, феодализм и капитализм, – образующих, при сопоставлении с первобытным обществом как первичной формацией общества, его «вторичную формацию». На этапе рабовладения эксплуататоры владели не только всеми средствами производства, но также людьми. Этот этап сменил феодализм с его крепостным правом. Крепостник-

299