5. Речь должна идти об особой парадигмальной установке в психологии человека - о теологизме, понятийный строй которого раскрывается в соотношении "человек - Божество".

Религиозная точка зрения - это целостный взгляд на человека во всей его тотальности; это одновременное видение человека в его происхождении (как?), сущности (что?), бытии (кто?) и назначении (зачем? во имя чего?). Данная характеристика может быть распространена фактически на все мировые религии; относительно религиозной все другие точки зрения на человека (научная, этическая, эстетическая и др.) имеют частичный, периферийный характер.

Для религиозного сознания жизнь человека только тогда есть, тогда действительна и обретает свой подлинный смысл, когда она устремлена к Высшему, Абсолютному, Иному бытию, нежели то, которое открывается человеку в его непосредственном существовании; когда его конкретная жизнь приводится в связь (лат. religio) с этим Высшим, осмысливается как служение Ему или как осуществление Его в мире.

Подобное стремление человека предполагает наличие в нем особого начала - не сводимого ни к природному, ни к общественному; не объяснимого ни наследственностью, ни влиянием окружающей - сколь угодно культурной - среды. Это начало - духовное, и оно составляет основу бытия человека во всех его измерениях; во всем, что в человеке (и с ним самим) свершается в пределах его индивидуальной жизни. Именно религиозный человек впервые оказывается подлинным распорядителем (субъектом) своих душевных сил и автором собственной земной жизни, смысл которой раскрывается ему в его взаимоотношениях с Божеством.

При всей познавательной значимости учений о человеке в разных религиозных системах мы остановимся здесь только на христианской, и прежде всего православной, точке зрения.

 

                                                           10

 

Так, в основе христианской антропологии - как ее центральная идея - лежит учение об образе Божием в человеке. Кстати, в этом учении не существует "проблемы происхождения" человека (и всего человеческого в нем), а есть тайна творения его по образу и подобию Божества. Именно благодаря тому, что человек есть образ и подобие Божие (образ человеку дан, а подобие задано в его свободе и составляет жизненную задачу самого человека), он способен познавать вечное, бесконечное, непреходящее, духовное и отождествлять себя с ним, воплощать в себе. При этом, как отмечает Б. С. Братусь, "если для всего позитивного знания вопросом вопросов является "ЧТО есть истина?", то для религиозного сознания этот вопрос звучит как "КТО есть истина?", Кто являет собой истину и через обращение и приобщение к Кому жизнь станет истинной, станет Жизнью, но не смертью" [6; 13].

И в то же время в своем наличном, эмпирическом бытии - в жизни конкретной земной личности, какова она есть, человек обнаруживает себя как не соответствующего своему Первообразу. Он оказывается неразрывно сплетенным с природным, натурально-жизненным, телесным, ограниченным, временным, смертным; образ Божий в нем как бы отодвинут в тень неподлинного (земного) бытия и померк в нем. Это помрачение истинной природы человека называют в христианстве греховностью. Грех - это искажение подлинной природы человека, духовная болезнь, присущая всему человеческому роду после грехопадения.

Однако с православной точки зрения неверно включать в основы христианской антропологии, в сущностное учение о человеке также и учение о грехе; это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Именно откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии.

Как же можно проинтерпретировать интересующую нас проблему развития в терминах религиозных учений о человеке?

С христианской точки зрения становление человека как целого - это преодоление сил греха, это отсечение периферии души, часто мрачной, пошлой и неприемлемой, и осуществление своего Прообраза - образа Божия в своей индивидуальной жизни; в этом ее конечная цель и смысл.

Подобная духовная работа человека в христианском мировоззрении называется спасением и в то же время - служением в деле спасения других. Состояние, характеризующее спасенную личность и одновременно описывающее цель ее духовных устремлений, это состояние святости. Истинный человек - это святой человек; процесс же его становления, охватывающий весь состав человека - его дух, душу и тело, - обожение (теосис), восстановление и обретение образа и подобия Божия.

Практика веры, деятельность спасения и процесс преображения в христианском мировоззрении являются смыслом и деятельными формами становления и развития "собственно человеческого в человеке".

Теологическая парадигма, как хорошо видно, принципиально отлична от всех предшествующих прежде всего тем, что "предметом" ее рассмотрения является весь человек, во всей полноте его бытия; нет ничего в человеческой реальности, на всех ее уровнях, что не подлежало бы религиозному осмыслению. Казалось бы, именно данная парадигма в наибольшей степени способна служить подлинным источником в построении концептуальных основ психологии человека. Как было показано выше, она дает фундаментальные ответы на вопросы о происхождении, сущности, назначении человека, о чем или умалчивается, или невнятно говорится в других парадигмальных системах.

И все-таки теология как учение о Божестве (именно как учение, а не сама практика веры) в меньшей степени, а иногда и неопределенно говорит о реальном (а не только о должном или желаемом) человеке во всей полноте уже случившейся и еще только предстоящей истории его бытия в мире. Целый ряд вопросов о свободе человека, о его самости

                                                                 11

 

(субъектности), о его становлении в меру личностного достоинства для встречи с Богом; вопрос об истории (биографии) этого становления, если оно в принципе действительно, остается открытым. Как это возможно? Какова та инстанция в человеке, которая ответственна за эту встречу и достойна ее? Как возможна психология подлинно религиозного, открытого Божеству человека (а не только имеющего те или иные представления о Нем)?

Неполнота, а иногда и неадекватность ответов на эти вопросы позволяет нам включить и теологическую парадигму в общий состав с другими, рассмотренными выше, также частично отвечающими на главные вопросы о становлении "собственно человеческого в человеке" как в фило-, так и в онтогенезе. Рассмотрим соотношение всех парадигм и их возможные взаимопересечения на схеме.

 

 

Представленная схема - это упорядоченная совокупность парадигмальных оснований, к которым тяготеют наши представления о сущности человека, а соответственно - о природе психического и его развитии. Внимательный взгляд на традиционные психологические учения без труда обнаружит их принадлежность (в большей или меньшей степени) к вышебозначенным основаниям.

Однако ни одна из рассматриваемых парадигм в отдельности, ни они вместе, ни их многообразные сочетания ничего принципиально не меняют "в плоскости наших представлений о... ". А это именно плоскость представлений о сущности, о развитии, о его предпосылках и условиях и многом другом. Добавление каждый раз еще одной грани, еще одной ипостаси человеческой реальности, например к природной еще и культурной, социальной, духовной, делает микст более сложным, но не более съедобным. Простое указание, что у человека есть еще это и это измерение, ничего не проясняет в вопросе: а как такое возможно?

Ответить на этот вопрос нельзя, на наш взгляд, в силу "первородного греха", встроенного в сами эти представления; имя этого "греха" - гносеологизм, нововременная S - O установка, субъект-объектная технологизация наших знаний. Не вдаваясь в подробную и детальную аргументацию этого тезиса, отметим лишь одно: наша сродственная со-причастность и природе, и обществу, и Богу, и культуре в рамках субъект-объектной структуры наших представлений о них всегда обнаруживает и будет обнаруживать себя как объективистски-вещно-внешняяпротивопоставленность и отчужденность им ("это не моя природа, не моя культура и др., это мои представления о них!").

6. Сегодня мы стоим у порога (или уже перешагнули его) парадигмального сдвига в психологии, в самом типе научности психологических знаний, который должен позволить нам вообще выйти за пределы "плоскости представлений о... ". Речь идет о складывающейся антропологической парадигме в психологии, о принципиальном антропоцентризме психологических знаний, делающим их, по замечательному выражению В. П. Зинченко, живым знанием, которое только и способно удержать и воспроизвести саму возможность человеческой реальности во всей ее полноте и целостности.

Главный вопрос: как, в свете именно психологической теории, возможен человек по сущности своей, которая не есть совокупность (и даже не ансамбль) его отдельных проекций, сколь бы значимы и богаты они ни были? И в чем эта искомая психологическая сущность? Речь, таким образом, должна идти о сугубой предметности психологии человека, которая не сводится ни к содержанию психического (множеству его функций и

 

                                                     12

 

свойств), ни к формам его организации (многообразию процессов и структур).

В ряде предшествующих публикаций [23]-[24] уже проводилось развернутое обоснование такого специального предмета антропопсихологии, как человеческая субъективность. Именно субъективная реальность ("внутренний мир", "индивидуальность", "самость" и др.) является ключом в поиске оснований и условий становления "собственно человеческого в человеке" в пределах его индивидуальной жизни.

Категория субъективности - это та основа, которая позволяет развернуть и панораму, и перспективу наших представлений о человеке, становящемся и определяющемся в мире; о человеке, обретающем образ человеческий во времени не только личной биографии, но и мировой истории, в пространстве не только наличной цивилизации и сознания, но и универсального мира культуры во всех ее измерениях.

Субъективность составляет родовую специфику человека, принципиально отличает собственно человеческий способ бытия от всякого другого - до и внечеловеческого. Философский анализ установил кардинальный факт человеческой субъективности: для нее не существует однопорядковых, равнозначных явлений, с которыми она находилась бы в причинно-следственных отношениях (ни природно-телесных, ни социокультурных). Как пишет В. П. Иванов [14], для субъективности невозможно указать совокупность порождающих ее внешних причин, условий, обстоятельств, ибо ее природа и специфическое отличие от других явлений объективного мира состоят именно в отношении к ним, ко всему внешнему; ее специфика состоит в самопричинении, в самообусловленности.

С самой общей - но! психологической - точки зрения субъективная реальность есть наиболее абстрактное выражение способа существования и принципа организации человеческой реальности (по словам С. Л. Франка, как непосредственного самобытия человека). Этот всеобщий способ и фундаментальный принцип - субъективность (по-русски - самость) - обнаруживает себя в главной способности человека: способности превращать собственную жизнедеятельность в предмет практического преобразования, что и позволяет ему быть (становиться) действительным субъектом (автором, хозяином, распорядителем) собственной жизни. Итак, субъективность есть первая предельная категория антропологической парадигмы, позволяющей позитивно строить теоретические основы и задавать действительную предметность именно психологии человека.

Однако, утверждая, что субъективность в природе человека есть сердцевина его сущности, необходимо ответить на главный вопрос: "А как она возможна? Как ее понять (выразить в системе понятий) и каковы ее границы (т. е. как ее определить)?"

Наиболее адекватной и продуктивной методологической установкой в поисках ответа на эти вопросы является исторический подход в психологии. Еще 15 лет назад Д. Б. Эльконин в одном из своих блестящих публичных выступлений, раскрывая общий смысл исторического подхода, утверждал, что без его реализации мы всегда будем иметь бесконечное число эмпирико-гипотетических обобщений и структурно-феноменологических описаний, но никогда - достаточно обоснованных психологических теорий.

Главный смысл исторического подхода к изучению именно человеческой психологии состоит в необходимости рассмотрения становления человека во всем многообразии его жизнедеятельностных обликов: и как природного индивида, и как социокультурного субъекта, и как духовно-практического существа одновременно. Человек должен быть рассмотрен как целое в контексте его истории, в прослеживании процессов возникновения, становления, преобразования, функционирования и угасания фундаментальных человеческих способностей, т. е. в развитии."Развитие вообще"  есть главный инструментальный принцип в методологии историзма.

 

                                                             13

 

К сожалению, и по сей день исторический подход, принцип развития в психологии продолжают во многом оставаться либо всеобщей декларацией, либо магической формулой, приговариванием, а не нормой научного исследования и понимания. Парадоксально, но именно в советской психологии, полагавшей в свою основу диалектическую философию и ее методологию, важнейшей стороной которой собственно и является принцип историзма, последний так и не был реализован в многочисленных концепциях развития.

А ведь диалектика, которая по сути есть генетическая логика (логика развития), выработала достаточно полный набор категорий, позволяющих теоретически воспроизводить ход развития любого интересующего нас явления (и что важно, обнаруживать - диагностировать - неполноту наших представлений об этом процессе).

В традиционном философско-психологическом человекознании обычно полагается, что развитие человека, всего его психологического строя - это процесс: либо естественный, как созревание и рост, либо квазиестественный, как накопление жизненного опыта, либо как искусственная деятельность - целенаправленное формирование, либо и то, и другое, и третье одновременно. Именно по этой причине в большинстве психологических теорий как раз и осуществляется феноменологическое описание процессов происхождения и становления какой-либо психологической структуры, понятых как развитие и его закономерности.

Однако необходимо ввести особое представление о "развитии вообще" - как о кардинальном структурном преобразовании человеком своей собственной самости; как о сдвиге, скачке в общем ходе его развития, которые не сводятся ни к процессуальным, ни к деятельностным характеристикам. Речь должна идти о развитии не только по сущности природы (созревания), не столько по сущности социума (формирования), а прежде всего по сущности человека - о саморазвитии: как фундаментальной способности человека становиться и быть подлинным субъектом своей собственной жизни; способности превращать собственную жизнедеятельность в предмет практического преобразования.

Чтобы строить концептуальные основы так понимаемого развития, необходимо специально сделать ряд разъясняющих методологических фиксаций.

1. Категория "развитие" объемлет по крайней мере три несводимых друг к другу смысла: развитие, во-первых, - это объективный факт, реальный процесс в ряду других жизненных процессов; во-вторых, это объяснительный принцип многих явлений объективной реальности (и практически всего в человеческой реальности); в-третьих, это цель и ценность европейской культуры, которые с разной степенью отчетливости вошли в категориальный строй наук о человеке (принято считать, что развиваться - это хорошо). Именно эту тройственную интерпретацию и необходимо удерживать при построении и анализе психологии развития человека.

2. Важнейшей спецификой логики развития (генетической логики) является то, что многообразие свойств, структура, способ функционирования какого-либо ставшего (существующего) психологического образования являются не  характеристиками самого этого образования, а результатами развития некоторого другого; конечные характеристики результата развития не совпадают ни с внутренним содержанием этого "другого", ни с содержанием самого хода его развития. То, что возникло, не конгруэнтно тому, из чего оно возникло; в генетической логике это норма понимания "понятия развития"^[1].

3. Вообще необходимо провести жесткое различение понятий "развитие" (genes) и "происхождение" (gonos); развивается то, что есть; то, чего нет, - то происходит (может происходить). Всякое развитие - это проблема, суть которой

 

                                                              14

 

в простом: если нечто есть и развивается, то необходимо показать, как это возможно; происхождение - это тайна, которая может открыться и к которой можно приобщиться; позволительно, конечно, строить еще и вероятностные гипотезы о происхождении чего-либо (чем наука по преимуществу и занимается); не надо только впадать в иллюзию, что сколь угодно высокая вероятность хоть что-то объясняет.

4. Почему-то забывается, что история - это не натуральное (не физикалистское) время, это человеческое время, "время человека", содержание, размерность, топика которого задается способами его бытия, а не космическими событиями. Как, кстати, и пространство человеческой реальности - не физикалистский пустой объем, не емкость, а прежде всего социокультурный и духовно-практический континуум. Именно поэтому культурно-исторический подход в психологии и есть попытка построить пространственно (культура)-временной (история) континуум человеческой реальности в ее цельности, полноте и определенности.

5. Генетическая логика есть прежде всего логика выведения, а не полагания, постулирования уже ставшего и его структурно-феноменологического описания. С генетической точки зрения, чтобы понять, что это такое, необходимо объяснить и показать ход его становления, необходимо ответить на главные вопросы: "Из чего и как это нечто становится?" Поиск ответов именно на эти вопросы определяет постановку и центрального вопроса всего генетического анализа: "Что развивается? Что является объектом развития?"

Но также: "Из чего развивается (предпосылки и условия)? Что преобразуется в развитии (структура объекта)? Как осуществляется развитие (исходные противоречия, механизмы и движущие силы)? Куда и во что нечто развивается (направление, формы и результаты развития)?" Все перечисленные категории в своей совокупности и при соответствующей их содержательной интерпретации позволяют достаточно полно воспроизвести ход развития того или иного интересующего нас объекта, а значит, познать (понять) его природу.

Сказанное выше о генетической логике означает также, что "объект развития" всегда неочевиден (как неочевиден всякий теоретический объект изучения, что убедительно было показано в методологических исследованиях школы Г. П. Щедровицкого). В нашем случае он вообще не существует натурально в своей законченной, ставшей или жестко определенной форме, а скорее обнаруживается как некая общая тенденция, как принципиальный момент общей жизнедеятельности человека (что на языке категорий и обозначается как "предпосылки и условия развития"), из "материала" которых он специально конструируется. Но как? Каковы основы построения именно такого (адекватного) объекта, а не иного?

Первый шаг в поиске достаточно содержательных и адекватных ответов на эти вопросы - определение исходной ситуации, пространства развития, того источника, отправляясь от которого возможно и выстроить то, что развивается, и проследить, как осуществляется это развитие. При теоретическом конструировании того "пространства", где совершается (должно совершаться) развитие, недостаточно учитывается одно фундаментальное обстоятельство (вернее, на него постоянно указывается, но оно не становится предметом специального анализа): человек зарождается, рождается и живет в системе реальных (а не просто абстрактно-общественных), живых, хотя и разнородных связей с другими людьми (первоначально с матерью, затем с близкими, впоследствии с дальними).

Усиливая эту мысль, можно вообще постулировать: нигде и никогда мы не можем увидеть человеческого индивида до и вне его связи с другими; он всегда существует и развивается в сообществе и через сообщество. Наличие и сам характер этих связей (физических, биохимических, психологических, духовных, социальных и др.), динамика их преобразования в систему предметных отношений как раз и образуют подлинную ситуацию

 

                                                          15

 

развития, образуют искомое единство исходных предпосылок и условий развития. Человек рождается не в качестве отдельного тела в пространстве тел физической реальности, а в культурно-историческом поле наличной социальности, наличных форм деятельности, наличных форм сознания. Своим рождением он поляризует это поле, преобразует жизнедеятельность других в способ("орган") своего существования.

Живая общность, сплетение и взаимосвязь разных жизней, их внутреннее единство и внешняя противопоставленность друг другу самим фактом своим указывают на то, что один человек для другого - не просто одно из условий его существования наряду со многими другими; другой - не просто персонификатор культуры и источник общественно выработанных способностей, а фундаментальное онтологическое основание самой возможности возникновения человеческой субъективности, основание нормального развития и полноценной жизни человека.

М. Хайдегггер однажды заметил, что человек есть не только "бытие-в-мире" (Das-sein-Welt), но что он, главным образом, есть "бытие-с-другими" (Mit-anderen-Sein). Общительность, общность являются сущностным атрибутом человека. Он по самой своей природе есть "бытие-для-других". Проблема общности поэтому не только социальная или историческая; она при более глубоком рассмотрении является глубинно экзистенциальной проблемой.

Так, родовая общность устанавливается уже с первых дней появления человека на свет (а есть серьезные данные, что задолго до появления); и действительное развитие человека как раз и связано со сменой и обогащением многообразных форм общности, через которые он проходит на своем жизненном пути. Подлинная, бытийная общность предполагает, несмотря на препятствия и "непрозрачность" другого, выход за рамки самого себя и понимание (постижение) личности другого, а также чувство ответственности и преданности, которое включает в себя и я, и ты, и мы.

Эту уникальную, внутренне противоречивую живую общность людей мы обозначаем как  с о – б ы т и е. Оно и есть та действительная ситуация развития, где впервые зарождаются специфически человеческие способности, "функциональные органы" субъективности (во всех ее измерениях), позволяющие человеку однажды действительно и самому "встать в практическое отношение" к своей жизнедеятельности. Со-бытие и есть то, что развивается, результатом развития чего оказывается та или иная форма субъективности. Соответственно, сам ход развития в таком случае состоит в возникновении, преобразовании и смене одних форм совместности (единства, со-бытия) другими формами - более сложными и более высокого уровня развития.

Изначально процесс становления субъективности осуществляется в общественно заданных формах обучения и воспитания, или в общественно заданном способе образования индивида (обретения им образа человеческого), становления его культурно-историческим субъектом; причем само развитие и не тождественно обучению и воспитанию, и не параллельно им. Тот или иной тип образования оказывается формой, в которой осуществляется и результируется процесс развития, он же задает и общее направление самому этому процессу.

В европейской образовательной традиции особой ценностью и в то же время вектором развития является движение в сторону самостоятельности: в сторону образования самодеятельного, само-сознающего, само-устремленного (предельно индивидуализированного) субъекта, способного с некоторого момента к саморазвитию. Именно эта общественно-культурная, духовная ценность определяет ту программу действий взрослого, с которой он и входит в событийную общность. Взрослый входит в событие как живой носитель существующей возрастной стратификации, символизации мира и его духовных смыслов, которые оказываются для него особой матрицей тех действий, с помощью которых он и самоопределяется в событии.

 

                                                                       16