56

26Н.Сәбитовтыңжекемұрағаттыққоры.Справка.УполномоченныйСНКСССРпоохраневоенныхтайнвпечати

иНачальник Главлита РСФСР. Москва, 25.02.1935. № 2502.

27Н.Сәбитовтың жеке мұрағаттық қоры. Справка. Таджикский педагогический институт. Сталинабад, 13.04.1935. № 774.

28Н.Сәбитовтың жеке мұрағаттық қоры. Наркомпросвещения. Сталинабад, 5.08.1935. № 13/081.

29Н.Сәбитовтың жеке мұрағаттық қоры. Жалоба от бывшего члена ВКП(б) Сабитова Н. в Комиссию партийного контроля. Алма-Ата, 17.10.1936.

30.Н.Сәбитовтың жеке мұрағаттық қоры. Автобиография. Решение ЦК КП(б) Казахстана от 27. 02. 1945. № 268,

(п.18).

Жүзтаева Б.Н., Тұрсынбай А.

Абылай хан атындағы ҚазХҚ және ӘТУ

ҚАЗАҚ ШЕЖІРЕЛЕРІ ЖӘНЕ ОНЫҢ ҚАЗАҚ ҚОҒАМЫН БІРІКТІРУДЕГІ ТАРИХИ РӨЛІ

Кез-келген қоғамның және дәуірдің этнозердесінде біріктіруші діңгек идеясы (центральная идея терминін Ахмет Байтұрсынов қазақшалаған) болады. Онсыз мемлекеттік тұтастыққа негізделген этностың ғұмыры ұзаққа бармаса керек. Ондай діңгек идея сол дәуірдің, сол қоғамның саяси-мәдени,әлеуметтік– экономикалықөзгешеліктеріменқұрылымынанкеліпшығады.Жәнесол ортаға қызмет етеді. Қазақ халқында осындай біріктіруші діңгек рөлін тарихи санасы құрады десек, оның өзі шежірелік санасынан көрініс тапқан болатын. Шежірелік сананың алға шығуыныңда тарихи қажеттілігі мен өзіндік заңдылығы бар. Осы орайда Қазақ хандығының құрылу кезеңіндегі ру – тайпалық жүйенің біртұтастануы көшпелілердің этноәлеуметтік табиғатынан туындаған. Сондықтан кешегі кеңестік билік тұсында аталған жайтқа әдейі назар аударылмаған. Тіпті, ұлттың ұлттық санасын өшіруді мақсат тұтқан билік үшін бұл кедергі еді.

Қазақ елі – өте бай тарих айту және оны сақтау дәстүрі мен мәдениеті бар халық. Өткен өмірінде көшпелі өмір салты басымдылық танытқан қоғамда ауызша тарих айту дәстүрі, белгілі дәрежеде, отырықшы өркениетті елдердегі мұрағат пен кітапхана міндетін атқарады, халықтың рухани өмірі ұрпақтан ұрпаққа осы негізде жетіп, ұласып отырды. [1]

Тағы бір ерекше назар аударарлық жайттардың бірі шежірелерге қазақтардың аса киелі дүние ретінде келуі.Оны сақтаушыларда,тыңдаушыларда да шежірені бабалармұрасы ретінде белгілі бір сакральды (киелі) дүние ретінде құрмет еткен. Өз кезегінде шежірелер де сондай мәнге лайық аталған немесе жазылған деп қарастыруға болады. Осы тұрғыдан алғанда Қазақ шежірелік деректеріндегі киелілік мағыналар мәнін талдау жасауды мақсат етеді. Қариялармен сұхбат барысында дерек берушілер: «бұл істің анық әңгімесін білмеймін, өтірік айтуға рұқсат жоқ» деп кесіп айтады. Иә, бұрынғы даналар да сөйткен. Бұл әріден келе жатқан әдеп, имандылық. Хазірет Әли ибн Әбу Тәліб (р.а.ғ.) «Ғалым адам бір нәрсені анық білмесе «Аллаһ а’лам» (Аллаһ жақсы біледі) деп айтудан ұялмайды» - депті. Ислам ғалым – ғұлама хакімдері осы қағиданы қатты ұстанған. М.Ж.Көпейұлы да мәлім болған тарихи ақпаратты сол күйінде өзгеріссіз жеткізеді. «Естіген сөзімнен сөз қалмағын, шежірелерге тән. Анығын айту Құран қағидасынан туындайды. Осыдан шежіре сақтаушылардың өз қызметіне аса үлкен жауапкершілікпен қарау діни тәртіпке бағынушылығынан туындағанын байқаймыз. Тарих бұрмаларды көтермейді. Бірақ шежірелерде тарихи шындықтың өзін жеткізуде ерекше нақыш кездеседі. Олар киелі түсінік, тылсым күш ықпалы деп түсіндіріледі. Зерттеуші М. Әбусейтова тарихи шежірелік туындылар қатарында «ең тәуірі ортаазиялық агиографикалық шығармалар. Оларда сопылық әулиелердің өмірі, мұсылман шейхтарының «ғажайып» әрекеттерін суреттеумен қатар Орта Азия мен Қазақстан халықтарының тұрмысы мен мәдениетін, тайпалық құрамын, сенім-нанымын, кейде саяси тарихын сипаттаған деректер де кездесіп отырады» , [2] деп жазады.

Шежірелік мазмұндағы осы бір киелілік санаудың исламдық тәрбие жүйелерімен сабақтасып келетін тұстары бар екені байқалып тұр. Солай екеніне ортағасырлық авторлар Захираддин Бабырдың – «Бабырнамасындағы» және Мұхаммед Хайдар Дулатитің «Тарих – и – Рашидиіндегі» ғылыми стилдердің де куәлік беретінін көре аламыз. Мысалы, Қазақ хандығының құрылуы туралы дерек беретін кейінгі еңбекте хандықтың құрылу уақытын һижралық жыл санаумен келтіре тұрып «анығын Алла біледі»деп аяқтайтын тұсы бар[3].Міне,тарихи еңбектердіңөзінде киелі шежірелік сананың іздері айқын байқалады. Ал, ауызекі айтылатын шежірелер де айтушының Алланы еске алмай, бабаларды құрмет етпей сөз бастауы әрине кем де кем. Осының барлығы келіп

111

тыңдаушыныңнемесе оқырманныңбойында шежірегесенімдіқарау,оны киелі затретінде аяқ асты етпеу, яғни кие тұту сияқты сезімдерін оятқан. Ал өз кезегінде бірнеше ру мен тайпаға ортақ киелі дүние олардың тек қандас – туыстық санасын ғана емес, бірігуге деген ұмтылыстарын да арттыра түскені байқалады.

Қазақ шежірелерінің қоғамды біріктірудегі тағы бір қызметі өздерінің бір атаның баласы ретінде сезінуінен басталатын тарихисананың үстемдігі арқылы байқалады.Мысалы Бәйдібек баба Ұлы жүздің жеті руының (Сарыүйсін, Албан, Суан, Дулат, Ысты, Ошақты және Шапырашты) түп атасы. Ол ру – тайпалар бір атаның баласымыз деп, бір аумақты қоныс етіп, бірін бірі жақын тұтатыны жасырын емес жайттар. Қалған рулар мен тайпаларға да қатысты осындай жайттарды мысалға келтіруге болады.

Тағы бір ерекше назар аударарлық мәселе туыс тайпалардың немесе қоғамда белгілі бір дәстүрлі артықшылыққа ие тайпалардың таңбаларының ұқсас болып келуі дер едік. Мысалы, қазақ шежірелерінде айтылатын әр жүздің «ноқта ағалары» саналатын тайпалардың таңбасы «тарақ» таңбалы болып келеді. Мысалы, зерттеуші М. Ысқабай «Шыңғыс ханның нәсілі моңғол ма, түрік пе? деген мақаласында: «Таңбаларды зерттеуші ғалымдар таңбасы ұқсас тайпаларды туыстас немесе кезінде бір бірлестікте болған жақын тайпалар ретінде қарастырды. Демек, жалайыр, тарақты,төре арасындабелгілібірдәрежеде ілік – шатыстықбарекеніақиқат.Әйтпесе,оларғажеке

– жеке иеленер табылмай қалмаған жоқ шығар»,-дейді. [4] Ерекше назар аударарлық тағы бір жайт тылсымға толы діни – мифологиялық аңыздар

сипаттарындағы баяндалатын шежірелердің де басты мақсаты елді бірлікке үндейтіні айқын көріністерге толы болып келуі. Мысалы, Қазақ халқының шығуы мен қазақ сөзінің этимологиясын халықтық тұрғыдан түсіндірген мынадайбіраңызбарекен: Бірзаманда бірпатшаныңқызы түсінде ахтылам (үйлену) болып, жүкті болып қалады. Себепсіз жүкті болып қалғандықтан, атасынан қорқып,бұлсырдыдәйесіменқызметкерқызғабілдіреді.Олар:«Иә,сеніңпәк,тазаекендігіңекуәлік берсек, жағдай қиын болады. Енді бұның бір шарасы, басқа бір тарапқа қашпақ – дүр. Онда сені жалғыз қашырып, өзіміз қалғанымызбен біздерге амандық болмас», - деп, бұлар күтіп алғандарға азық – түлік алып, алтын – күміс алып тауға қашады. Бұларға біржерге барып тоқтағанда,бір аңшы үш киік баласын ұстап алып, байлап қойып, енесін ұстау мақсатымен тұрғанда қыздарға жолығып қалып, хал – ахуалдарын сұрапты. Сонда қыздар шын сырларын баян қылыпты. Сонда аңшы жүкті патша қызымен қосылып тұруын талап етіпті. Қыз да талайыма шыққан кісім деп разы болыпты. Сонда қыз аңшыдан мәһәр (қалың) сұрайды. Аңшы:

-Мақұл, не сұрайсыз? – депті.

- Осы үш киік баласы менің қалыңым болсын, - депті.

Аңшы мақұл болып, үш киік баласын қызға береді. Сонда қыз киік балаларының бастарынан сипапазатқылғанекен.Киікбалаларыжүгіріп,шабысыпбарыпенелеріменқосылғанекен.Енекиік бұл тамам шаттанғаннан бұларға жақын келіп, төңіректі үш қайтара айналып, көзінен жас төгіп, құбылаға қарап дұға қылған сықылды тұрып, кейін балаларын ертіп алып жолына кеткен екен. Бұл себептен Құдай қызға үш перзент берген. Содан нәсілі көбейіп кетіп, бұлар көп уақытта рахат, тыныш,қайғысызжасағанекен.Сөйтіп,аңшыкиікбалалары менсадақты ортаға қойып,мекемуәде қылып қызды еліне алып келеді.

Сонда қызды көргендер қыздың сұлулығына қайран қалып: «Бәрекелді, қыз – ақ екен бұл, бұдан артық не болсын, шіркін – ай! Сұлулығын ай!» -деп, кейін бұл лақап қызға мүбәрәк нам болып,ұл– қыздарынһәманасынаертіп,«қыз– ақбалалары»депмәшһүрболыпкеткенекен.Кейін бала деген сөз қалып «Қазақ»болып қалған деседі. [5,24-25 б]. Ал, басқа бір деректерге қарасақ, ол нұсқада былай делінген: «Ертеде бір жорықта Қалша Қадір деген қолбасшы жарақаттанады да құбажон, жапан далада жалғыз қалып қояды. Өлейін деп қатты қиналып жатқанда, аспаннан бір қаз ұшып келіп, аузына су тамызады. Содан оны тірілтіп, аман алып қалады. Осыдан екеуі қосылып, сол ақ қазбен бірге өмір сүріп, үрім – бұтақты болады...» [5,27 - б ].

Қаз - аққу болып келген перизат – ақ қыз екен. Ол үстіндегі аққу терісін сыпырып тастау, ару қызғаайналыпҚалшаҚадірдіңжарасынемдепжазады.ҚалшаҚадіросыаққызғаүйленеді,олардан туылған ұл «Қазақ» атаныпты деседі. Осы жерден байқалатыны шежірелерге ғылыми талдаулар керек. Ғылымикешенді, яғни тарихи жазба дереккөздердің материалдарын тарихи әдіс-тәсілдерден бөлек лингвистикалық таңбатанулық, философиялық, археологиялық, этнографиялық тұрғыдан алып қарастыру керек. Ең бастысы деректанулық талдауларды ғылыми саралау қажеттігі айқын. Мысалы,шежірелердекелтірілетінкейбіртайпалардыңатауынғылымиәдебиеттердегімағлұматтар мен лингвистикалық зерттеулер арқылы түсіндіруге болады. Атап айтар болсақ, Шежіре бойынша , Ұлы жүз құрамына енетін Албан атауы көне жазба тарихи деректерден белгілі. 5-6 ғғ. Албандар

112

Жетісу өңіріндегі Үрбі (Юебань) қауымдастығында чубань тайпасы аталып дулу одағында болған. Қытай деректері бойынша чубань тайпасы 7 ғасырда Тянь – Шань мен Алтайдың арасын мекендеген. Н. Аристов «чубань» дегеніміз Дулаттарға туыс Албан және Суан тайпалары деген пікірі белгілі. Бұлардың бәріне орақ таңбасы – дөңгелек (күнкөзді). Албан, Суан екеуінің атауы да көнетүріктік«алп»(«алып»),«суб»(«су»)сөздеріне«ел»,«мекен»мағынасынбілдіретін«ан»сөзін қосуарқылыжасалғансыңайлы,яғни«албан»- «Алыптауелі»,«суан» - «Суелі».Осығанқарағанда Албан, Суан, Дулат ежелден іргесі бөлінбеген туыстас тайпалар болса керек. Мұны қазақ шежірелері де дәлелдейді. Бұл үш тайпа тайпа сол ерте ғасырлардан бүгінге дейін Жетісуды мекен етіп келеді.

Шежірелердің бәрі қиялдан туындаған деп қарауға да болмайды. Нақты тарихи оқиғалар мен тарихи есімдердің қатысуымен айтылатын нұсқалары да бар. Ондай шежірелер хронологиясы дәл анықталмаса да идеялық бірлікке үндеп халықтың тарихи санасының тұтастануына қызмет етіп келгені байқалады. Қазақ шежірелік аңызында «Қазақ халқының шығуы туралы» көптеген нұсқа түрі бар.Дегенменоларғабірзерттеуаясында тоқталып,барлыққырынайтыпкетумүмкінемес.Ол мақсат та емес. Біздің мақсат келер буын өз халқының тарихи жадын ұмытпай, ұлттық ойлау жүйесін одан ары жетілдіріп келешекке бабалар аманатын жеткізуге ұмтылса деген тілек қана.

Қазақтың шежіресіне қатысты алғашқы ғылыми еңбекті Ш.Ш.Уәлиханов еңбектерінен байқаймыз. [6] Ғалым өз еңбегінде: «Қазақтардың ру – руға бөлінуі бұрыннан келе жатқан дәстүрден ауытқымайды. Олар шығу тектерін таратқанда, ортақ бір кіндіктен өрбитінін қатты діттейді. Ру мен ру, жүзбен жүз араларындағы жол - жора бойынша да, үлкен – кіші тәрізді салт – сана ұғымында да, о бастағы, тұқым қуалау басты шарт болып саналады», - деп нақты Шоқан Уәлихановтың бұл еңбегіндегі басты мәселе халықтың шежірелік санасына қатысты ғылыми тұжырымдар арқылы келуге шақыруы дер едік. Ғалым халықтың тарихи сананың іздерін тарихи деректер арқылы дәлелді білуге ұмтылады. Ол қазақ халқының этникалық құрамындағы тайпалардың тарихи деректерде бар іргелі елдер болғанын көрсететін дереккөздер мен халықтың тұтастығыелдіксананыңдәстүрліжолдарықалыптасқанынаерекшеназараударады.Мысалы,әрбір рулардағы жолы үлкендері мен«ноқта ағалары»болатынына назараударған.Шынында да осы сана күні бүгінге дейін көрініс беріп келеді.Тойларда, астарда телім беруде, шапан таратуда ең алдымен Ұлы жүзге, одан соң Орта жүзге, кейін Кіші жүзге беретін болсақ жалпы халық жолды солай деп түсінеді. Той бастарда да «ноқта ағаларына» жол беру дәстүрі бар. Осының барлығы шежірелік сананың қазақта әлі күнге өмір сүруінің бір көрінісі. Және жақсы көріністерінің бірі. Ал қан тазалығы үшін пайдасын айтпаса да түсінікті екенін білеміз. Олай болса осы жолдан біз болашақта да ауытқымауымыз керек. Тек сол сананы кері мақсаттарға жетелегісі келетіндердің кешегі отаршылдардың жүргізген «құлдық санасының» ықпалынан ажырай алмағандар деп түсінген дұрыс сияқты.

Қорыта айтқанда, шежірелер өзінің хронологиялық жағынан бірізді бола алмауына қарамастан тарихтың дереккөзі бола алады. Ол үшін шежірелерге кешенді зерттеулер керек. Шежірелер түрік халықтарының, оның ішінде қазақ қоғамының біріктіруші тарихи санасын қалыптастырған ұлттық рухани мұралар қатарына саналады. Елбасы айтқан «ұлттық кодтарымыздың» бірі осы шежірелік санамызда жатқаны анық.

____________________________

1.Құсайынова М. Қазақ қоғамының әлеуметтік-саяси өмірі ұлттық тарих айту дәстүрінде (ХІХ ғасырдың алғашқы жартысы). Тарих ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған афтореферат. - Алматы,

2010. - 3-б.

2.Әбусейітова М. Түркі және парсы деректемелері. // Қазақ тарихы. -1995.-№2. -22-27 бб.

3.Дулати Мухаммед Хайдар. Тарих – и Рашиди. (Рашидова история) / Мухаммед Хайдар Дулати. – Алматы: Санат, 1999. -652 с.

4.Ысқабай М. «Шыңғыс ханның нәсілі моңғол ма, түрік пе?»// Қазақ әдебиеті газеті. 27.08. 2010 ж.

5.«Бабалар сөзі». 83 – том. «Мәдени мұра бағдарламасы – Алматы: 2011.

6.Ш. Уәлиханов. Қазақ шежіресі. Таңдамалы шығармалары. – Алматы: «Жазушы», 1985. -108-125 бб.

113

Егізбаева М.Қ.

т.ғ.к., әл-Фараби атындағы ҚазҰУ доценті

XIX Ғ. АЯҒЫ-XX Ғ. ТАРБАҒАТАЙ ӨҢІРІ ҚАЗАҚТАРЫНЫҢ ӨЛІК ЖӨНЕЛТУГЕ БАЙЛАНЫСТЫ ӘДЕТ-ҒҰРЫПТАРЫ

Тарбағатай өңірі аз аумақ емес. Аудан Шығыс-Қазақстан облысының оңтүстік-шығысында Тарбағатай тау жоталары мен Зайсан шұңқырының аралығында орналасқан. Ол бүгінгі Шығыс Қазақстан облысының Аякөз, Тарбағатай, Көкпекті және Зайсан, Мақаншы аудандары орналасқан жерлер.

Тарбағатай өңірі қазақтарының өлік жөнелтуге байланысты әдет-ғұрыптары аз зерттелген мәселелердің қатарына жатады. Зерттеуімізді жүргізуде В.Н. Басиловтың «Культ святых в исламе», «Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана» [Басилов, 1970; 1992] атты еңбектерінің маңызы зор. Бұл еңбектер қазақ халқы жәнебасқа да Орта Азия халықтарына тән әулиелерге, атабаба аруағына табыну сияқты мәселелердің басын ашуға арқау болады.

Төңкеріске дейін қарастырылып отырған өңірде болған орыс саяхатшылары мен патша шенеуніктері, зерттеушілер жазбаларынан мәселеге байланысты деректерді кездестіруге болады. Атап айтсақ, ХІХ ғасырдың бас кезіне жататын И. Сиверс пен И.П. Фальктың «Письмо из Сибири» деген еңбегінде де Шығыс Қазақстан қазақтарының өмір салты, тұрмыс-тіршілігіне байланысты деректербар.И.Сиверс өзініңсаяхатыныңбарысында жолбойындағыәсіресе,Тарбағатайтаулары, Боғас өзені бойында жайлап отырған қазақтарға байланысты көрген-білгендерін күнделік бетіне түсіріп отырған [Сиверс, Фальк, 1999].

Орыстың белгілі саяхатшысы Г.Н. Потанин өзінің еңбектері мен мақалаларында өңір қазақтарына байланысты құнды деректер қалдырған. Оның саяхаттарының нәтижесінде жазылған «Очерки Северо-Западной Монголии» [Потанин, 1881] атты еңбегі, сондай-ақ Орыс Географиялық қоғамы жазбаларында жарияланған «Поездка по Восточному Тарбагатаю»[Г.Н. Потанин], «ПутешествиепоозеруЗайсанвюжнуюобластьЧерногоИртыша»[Г.Н.Потанин]аттымақалалары Тарбағатай қазақтарының әдет-ғұрып, салт-дәстүрі жайлы мәліметтерге толы.

П. деген бүркеншік атты автордың «Обычаи киргизов Семипалатинской области» [П., 1878] дегенмақаласыТарбағатайөңіріқазақтарыныңқұдатүсіп,қызұзатужәнеүйленуге,балатууға,өлік жөнелтуге байланысты әдет-ғұрыптарына тікелей байланысты жазылған.

И.А. Кастаньенің«Надгробные сооружения киргизских степей»[Кастанье, 1911]атты еңбектеріндетақырыпқабайланыстымәліметтер,оныңішіндеөлікпенқосажылқыныжерлеу,оның басын зиратқа қоюға қатысты деректер бар. Х. Арғынбаевтың«Қазақ отбасы» [Арғынбаев, 1996]еңбегінде жалпы қазақ халқының өлік жөнелтуіне байланысты наным-сенімдері туралы сараланған.

Дәстүрлі отбасылық әдет-ғұрыптар мен наным-сенімдер мәселесін қарастырғанда Ә.Т. Төлеубаев [Төлеубаев, 1991] еңбегінің маңызы зор. Бұл еңбектерде жазбаша дерек көзі және этнографиялық материалдарды негізге ала отырып, автор өлік жөнелтуге байланысты архаикалық наным-сенімдер және т.б. мәселелерді зерттеген.

Шығыс Қазақстан қазақтарының отбасылық әдет-ғұрыптарына байланысты жазылғын Д.Б. Ескекбаевтың мақаласы өңір қазақтарының отбасылық әдет-ғұрыптары мен наным-сенімдеріне тікелей қатысты. Автор мақаланы өзі ел арасынан жинаған мәліметтер негізінде жазғандықтан бұл мақаланың біз үшін маңызы зор [Ескекбаев, 2001].

А. Жақыповтың «Сүлейменнің асы»[Жақыпов,2001: 4] атты мақаласы сияқты тәуелсіздіктен кейін жарық көрген кейбір еңбектер де маңызды мәліметтерге толы.Осы зерттеулермен қоса ел арасынан жинақталған мәліметтерге сүйенсек, Тарбағатай өңірі қазақтарыныңөлік жөнелтуге байланысты әдет-ғұрыптарында өзіндік локалдық ерекшеліктері кездесетініне көз жеткізуге болады.

Методология. Жоғарыда айтқандай арнайы этнографиялық зерттеулерде Тарбағатай қазақтарының өлік жөнелтуге байланысты әдет-ғұрыптарына қатысты мәліметтер өте сирек кездесетіндіктен, мақала автордың түздік материалдарына негізделген. 2004-2012 жж. аралығында автор жергілікті тұрғындар арасынан мәліметтер жинау мақсатында Тарбағатай өңіріне бірнеше іссапармен барып қайтты. Оларды зерттеу барысында ғұрыпты жалпы сипаттаумен қатар, олардың өзге халықтармен ұқсастықтары және ерекшеліктерін да анықтауға үлкен көңіл бөлінді. Түздік зерттеулер кезінде Шығыс Қазақстанның Тарбағатай өңірінің Зайсан, Аксуат, Шілікті, Көкпекті, Аягөз сияқты аудан орталықтары мен бірнеше елді-мекендері негізге алынды.Дерекберушілер егде

114

жастағы және қарт адамдар болды. Ақсуат және Ақжар сияқты аудан орталықтарында жергілікті өлкетанушылар, тарихшылар және этнографтармен кездесулер ұйымдастырылып, жиналған мәліметтерді толықтыруға өз көмегін тигізді.

Зерттеудің негізгі ұстанымдары бірнеше әдістер арқылы сараланды. Бірінші, салыстырмалытарихи әдіс: Тарбағатай қазақтарының әдет-ғұрыптары белгілі бір ерекшеліктеріне байланысты зерттелді (ғұрыптың өткізілетін уақыты мен орны, қатысушылардың құрамы мен саны, негізгі ғұрыптық іс-әрекеттер, ғұрыпта қолданылатын заттар, ғұрыптың мағынасы) және солардың негізінде тарихи бірізділікте ортақ және ерекше белгілері анықталды. Екіншіден, жүйелілік әдісі: ғұрыпты дәстүрлі дүниетаным және тіршілікқамы жүйесінің басты құрастырушысы ретінде қарастыру. Үшіншіден, пәнаралық әдіс: ғұрыптың тұрақты және өзгеріске ұшыраған элементтерін анықтау үшін этнографиямен сабақтас пәндердің (лингвистика, фольклористика, археология, дінтану) мәліметтері қолданылды.

Түздік жұмыстар кезінде әлемдік социологиялық және этнологиялық ғылымдарда кеңінен қолданылатын бақылау, сұқбат алу әдістері де қолданылды [Девятко, 2006; Ядов, 2003; Страусс, Корбин, 2001]. Қазақ халқының өлік жөнелтуге байланысты әдет-ғұрыптарын Сібір, Орта Азия халықтарының әдет-ғұрыптарымен салыстыра отырып, анализ жасау, олармен арадағы генетикалық және мәдени ортақтықтарын саралауға септігін тигізді. Тақырыпты жаңа көзқарас тұрғысынан саралауда қазiргi кезеңде қалыптасқан обьективтiк және сыни талдау мен сыни зерделеу принциптерi басты ұстанымда болды. Мақаланың әдiстемелiк негiзi – тарихилық және жүйелiлiкболыптабылады.Соныменбiрге,локальдықэтнографиялықзерттеудегібiрден-бiр тиiмдi жолы ретiнде проблемалық-хронологиялық, салыстырмалы-тарихилық тәсiлдер қолданылды. Әсiресе, салыстырмалы мәлiметтердi жүйелеу локальды этнографиялық топ пен оған жапсарлас жатқан басқа ру-тайпалар мен этникалық байланыста болған өгей жұрт өкілдері арасындағы байланыс пен оның әсері, салдарынан туындайтын нәтижелерді анықтауға негiз болды.

Қазаға дайындық. Өлікті жөнелтуге қатысты әдет-ғұрыптарды орындау барысында этностың дәстүрлі мәдени болмысын, оның өмірлік кезеңдерінің құндылықтары мен дүниетанымынайқын көруге болады.Өлік жөнелтуге байланысты әдет-ғұрыптарға деген қызығушылық қазіргі күні ерекше, зерттеушілердің пікірінше, ол отбасылық әдет-ғұрыптар жүйесіндегі ең тұрақтысы.Өлік жөнелтуге қатысты әдет-ғұрыптар о дүниелік сапарды жеңілдету, осы жолдағы кедергілерді жою, «ана өмірдің ырыздықты» болуына бағытталған көптеген іс-шаралардан тұрады.

Өлім алдындағы қорқыныш, оның себептерін түсіндіре алмау адамның қайтыс болуы туралы көптеген сенімдер мен ырымдардың тууына себеші болды. Мәселен, үйде айна шытынаса немесе сынса, сол үйде бір адам қайтыс болады деген түсінік қалыптасқан. Жаман түстерді де өлімге байланысты жорыған. Жиналған түздік материалдар бойынша, адам түсінде тісі түсіп қалса немесе марқұм болған адам түсіне кіріп құшақтасса, өзімен бірге шақырса, бір затын алып кетсе, бұл да жаман ырым болып есептелген. Керісінше, қайтыс болған адам түсте бір нәрсені беріп кетсе, жақсылық болады деп сенген. Қазіргі уақытта осындай сенімдерді жоғарғы буын өкілдері мен ауылдық жерлерде әлі де ұстанады.Жасы егде қарт әйелдер өздеріне арнап, сандыққа мата түрлерін жинайды, сақина-білезіктерін, тәуір киімдерін салып қоя береді,көбінесе бірнеше метр ақ мата«кебінін» алып қояды.

Қазақ халқының өлік жөнелтуге байланысты әдет-ғұрыптары жалпы ісләм ғұрпын сақтаушы басқа да халықтар дәстүрімен ұқсас, өзектес болып келеді. Мәйітті жерлеу, аза тұту, кейінгі еске түсіру сияқты дәстүрлер барлық дүние жүзі халықтарына тән құбылыс. Әсіресе ерекше түсті киім кию, киімдерін жырту, өзіне жара салу, марқұмды жоқтау және мадақтау, өлік жөнелтудің кезеңдері,аластаужәнет.б.ғұрыптарбарлықхалықтардажиікездеседі[ШтернбергЛ.Я.,1936:204].

Өлген адамды соңғы сапарға аттандыру оның жасына, жынысына, тірі күніндегі дәулетіне, қоғамдағы орнына, беделіне, адамдық қасиетіне, артында қалған туыстарының да осындай қасиеттеріне байланысты болады.

ХІХ ғ. соңы мен ХХ ғ. бас кезіндегі қазақтар мен Орталық Азия халықтарының жан туралы түсініктері бір-біріне өте ұқсас болып келеді. Мысалға, таулы тәжіктердің түсінігінде Орталық Азияның басқа халықтары сияқты жан чон және рухболып бөлініп, арвох(аруақ) деп те аталған. Рух немесе мурги(шыбын жан) адамның өліміне 40 күн қалғанда денеден шығады. Рух егер адам күнәлі болмаса жұмаққа түседі, егер ол күнәға батса тұзаққа түсіп азап шегеді. Жан ұйықтап жатқандағы сияқтыөлгенадамныңденесінтастап,мұрнынанмаса,шыбынболыпұшыпкетеді.Бұл түсініктердің тәжіктердегі атауында ғана кейбір өзгешеліктер болмаса, олардың анимистік мағынасы, дүниетанымдық мазмұны бүкіл Орта Азия халықтарында бірдей [Толеубаева, 2010].

115

Қазақтар қатты науқас адамға арнап құрбандықта шалатын болған. Жалпы қазақтарда құрбандыққа қой, жылқы, түйе арналды және көбінесе қара түсті қой сойылды. Сырқат көз-тіл тиюден болды деп санаған кезде, «көш-көш» ғұрпы жасалады. Бұл ғұрыпты бақсы-балгер адам атқарады. Мағынасы сырқатты адамнан құрбандыққа көшіру болып табылады. Құрбандық еті осы ғұрыпты орындаған адамға тартылады. Жалпы құрбандық шалудың мағынасы - дүниені кезіп жүретін зұлым күштер жеке адам мен отбасына, тұтас қауымға кесірін келтіреді, берекесін кетіреді деген сенімде болды. Сондықтан олар Жаратушы Тәңірден қолдау сұрап, оған арнап құрбандық шалып тұрды, сонымен қатар, тіл мен көзден сақтау мақсатында әр түрлі діни ғұрыптар мен ырымдаржасады.«XIXғ.аяғыменXXғ.басындаТарбағатайқазақтарындаадамқаттыауырыпөлім ауызындажатқанда,ауруадамға ақсарыбасқойдыарнайды.Оныңмойнынакөкнемесе ақшүберек байлап жіберіп қояды. Егер ауру адам қайтыс болып кетсе, қойды сол күні сойып жейді» - деген мәліметтер де кездеседі [Потанин, 1881: 94].Мұндағы қойдың ақ сары бас болуы науқастың ауыруынан айығып кетуіне тілекші болсын деген мағынада. Себебі, құрбандық тек қиыншылық туғанда ғана емес, қуанышты күндері де, алыс сапардан немесе жорықтардан аман-есен оралғанда жасалды және мұндайда құрбандық малдың түр-түсіне ерекше назар аударған.Жақсылыққа арналған малдың түсі міндетті түрде ақ сары немесе көк болуы шарт. Ақ пен көк түркі халықтарында жоғарғы, рухани әлемнің рәмізі болып табылады. Қуанышты жағдайда айтылатын «Ақ түйенің қарны жарылды» деген мәтел содан қалған. Себебі, түйе маңызды, ел тағдыры үшін шешуші сәттерде құрбандыққа шалынады.

Науқас адам әлсіреп, өлім халіне жеткен кезде туған-туыстары оның соңғы тілегін, өсиетін сұрап қалуға тырысады, жақын арада молла болса шақыртады. Үйдің сол жағы үй иесінікі болып есептелгендіктен, қайтыс болған адамды үйдің оң жағына жатқызады. Мәйітті шымылдық ішіне жатқызады немесе ертеректе ши құрған. Жалпы үйдің оң жақ бөлігі отбасының уақытша мүшесінің орны болып есептелген, себебі, қазақ тұрмысқа шығар жасқа жеткен бойжеткен қызын «оң жақта отырған қыз», қайтыс болған адамды «оң жаққа салып қойыпты» дейтіні осыдан шыққан.

Марқұм болған адамның о дүниеге өтуіне және жерленуіне қатысты ғұрыптық іс-шаралар. «Адам қайтыс бола салысымен жан-жаққа хабаршылар жіберіледі. Хабар алғандар сол

уақытта-ақ өзін де, астындағы атын да аямастан сол ауылға қарай шабады, егер де осы кезде аттан құлап бір адам қайтыс болса, бұл бақытсыздық болып саналмаған керісінше, сол арқылы ол адам қасиетті болып есептелген» - деп жазады П. деген автор [П.,1878: 47].

Қаралы үйге жақындай бере үйге «ой-бауырым-ай» деп кіріп, туыстарымен көріседі. Үлкен кісіқайтыс болса,«қормалым-ау, тиянағым-ау»,жас адамқайтыс болса«ақботам,құлыным-ай»т.б. сөздер айтылады.

Қазақ дәстүрінде аза тұту ғұрпында орындалатын рәсімдердің бірі-жоқтау. Бұл өңірде адам қайтыс болғанда тек әйелдер ғана дауыс шығарып жоқтау айтады. Жетісу өңіріндегідей ерлердің таяқ ұстаптұруы,белдеріне белбеутартуы қазіргі кезде кездеспейді.Қызылорда облысында жоқтау «дауыс шығару» деп аталады, Қазалы, Арал өңірінде «теріс өлең» делінген, «қара өлең» деп те аталады. Жоқтауды әйелдер дауыс шығарып және кезектесіп айтады. Білмейтіндерге арнайы біреу жазып әкеліп беріп, түні бойына жаттатқызады. Дауыс салып жоқтау үлкен сынға саналады[Қартаева,2014: 233].Қарақалпақтарда өлген адамды әйелдер ғана емес, сонымен қатар ер адамдарда жоқтаған [Народы Средней Азии и Казахстана, 1936: 204].

Өлгенді жоқтау көне замандардан келе жатқан ескі әдеттің қалдығы. Л.Я. Штернбергтің айтуынша өлген кісіні мадақтау, оның өлгеніне күйіне қайғыру арқылы оны бұл өмірге қайтаруға, яғни қайта тірілтуге болатындығына алғашқы адамдардыңсенгендігіне байланысты жылап-сықтап, жоқтау айту әдеті қалыптасса керек [Штернберг, 1936: 204].

Жоқтаудың мазмұнына келсек, марқұмды мадақтаумен бірге, туған-туысының, жас жесірі мен бала-шағасының, дәрменсіз қарттарының болашағы туралы уайым айтылса, ақырында қайғыға көндігіп, марқұмға иман, жұмақтан орын тілеумен аяқтайтын [Арғынбаев, 1996: 100].Жоқтау басқа да халықтарда кездеседі. Мәселен, телеуіттерде жерлеу кезінде марқұмның туыстары (үйде, зират басында)жоқтауайтыпжылап, арнайы қаралы ән«сыгыт»айтқан[Тюркскиенароды Сибири,2006:

322].

Тарбағатай өңірінде бай, ауқатты, халық арасында беделді адамдар қайтыс болғанда жырмен жоқтатқан. Мысалы, ХХ ғ. бас кезінде Шілікті маңында өмір сүрген қожан елінен шыққан, ақылдылығымен де, халыққа жасаған жақсылығымен де ерекше ел есінде қалған, болыс болған Зейнолла Бұтабайұлы қайтыс болғанда керей елінен бір байдыңжыршы қызын алып келіп, жырмен жеті күн жоқтатқан екен. Бұл жырдың сөзі дерек берушінің есінде қалмаған. Зейнолла Бұтабайұлы қайтыс болғанда келіндері мен қыздары былайша жоқтау айтқан екен:

116

Дүниеден қайтты ханымыз, Шықпаған отыр жанымыз, Алты да жұмық бес саты(рудың атауы), Не болар екен мәніміз.

Шіліктінің бойын жайлаған, Жағалай бие байлаған, Алтын да меніңаташым, Елдің де қамын ойлаған.

Тарбағатайөңіріқазақтарыныңжасы үлкенқартадамдарыныңайтуы бойынша,олардыңбала кездерінде (ХХ ғ. басында) еркектер бастарына қара бас киім, білектеріне қара байлап, қолына таяқ ұстаған, әйелдер тек ақ байлаған. Қазіргі кезде ер адамдардың қолына таяқ ұстап тұруы аталмыш аймақта кездеспейді.

Халық жаназаға жиналып болғанша өлікті жөнелту қамы жасалып бітеді. Шығарылатын мал, киім, жыртыс, ақша, берілетін ас бәрі ескеріледі.

ХІХ ғ. аяғы-ХХ ғ. басында адам қайтыс болған үйдің есігінің алдына мақта, қара шүберек байлап қоятын болған. Ер адам болсын, әйел адам болсын білектеріне ақ шүберек байлаған. Адам қайтыс болған күніүйдегібетіашықсұйықтамақтардыңбарлығынтөккен. Себебі, керегенің тор көздерінен қан ағып тұрады және тамақ та қан татып тұрады деген түсінік қалыптасқан. Бірнеше күн бұл үйде тамақ ішілмеу керек. Мәйіттің де бетін жауып қояды. Қазіргі кезде бұндай ғұрыптар орындалмайды.

Қайтыс болған адамды жуындыруға қатысу – «сүйекке кіру, түсу» деп аталады. Мәйітті жуындыруға әр атадан 5-6 адам қатысады. Бір адам су құяды, құдасы бас жағын, қалған адамдар орта тұсын және аяқ жағын жуады. Екі адам шымылдық керіп тұрады. Жуындыратын адамдар қолдарындәкеменорапалады.Басынатүскенадамғабаскиімменқосыпсырткиім,ортасынатүскен адамға сырт киімнен төмендеу киім, аяғына түскенге де сондай киім, су құйған кісіге етік шылғауымен,шымылдықұстағанадамға матабереді.Жатқанжерінсуқұйғанадамтазалап,орнына арпа,бидайшашады,аршаменаластайды.Бұлартындағыұрпағыбидайдайөсіп-өнсіндегенұғымды білдіреді. Сол сияқты сойоттарда да адамды үйденшығарып бара жатқанда қайтыс болғанадамның киімдеріменжекезаттарынжинап,үстінеарпашашады[Кон,1903:31].Мұндайғұрыптархристиан дінін ұстаушы халықтарда да кездеседі, мысалы, мордва халқында да өлікті жуындыруға ерекше мән берен. Жуындыруға марқұмның жақын адамдары қатысқан. Мәйітті жуған суды адам аяғы баспайтын жерге төгіп, оған қолданған сабынды сақтап қойған, сабынды емдеу мақсатында қолданған. Жуындыруға қатысқан адамдарға қазақтардағыдай сый берген [Щанкина, 2014:2]. Осылайша, қайтыс болған адамды жуындыру рәсімінің гигиеналық қызметімен қатар, сакральдық, магиялық бағыты да болғанын көреміз. Ал Тарбағатай қазақтары мәйітті жууға пайдаланған шүберектітастамай,сиырдыңемшегіннемесеәйеладамныңкеудесіауырғандасүртеді(LXVІ).Бұл қайтыс болған адамның денесіне тиген шүберекте, яғни о дүниелік болған адамда қасиет болады деген ұғымнан туса керек.

Кісі қайтыс болған үйден киім алып келгенде бірден үйге кіргізбей, есіктің алдына қойып кетеді. Бұл – сол киіммен бұл үйге өлім келмесін деген сенім.

ХІХ ғасырдын аяғы-ХХ ғ. басында қайтыс болған адамның әйелінің қасына ауыл әйелдері жиналып,жаулығыншешіп,өрілгеншашынтарқатқан,басынақараматабайлаған.Жесірәйелжәне оның маңындағы әйелдер сырға-сақина сияқты әшекейлерінің барлығын шешкен. Қазіргі уақытта бұндай ғұрыптар орындалмайды.

Қайтыс болған адамдардың киімдерін - ақырет, кебін, шын киім деп атайды. Кебін ер адамдарға 3 киім: 1) сырқы киім, 2) ішкі киім,3) қамыт (ақырет); әйел адамда 5 бөліктен тұрады: 1) іш көйлек, 2) бүркеншек (әйел адамның шашын алдына қояды), басына кимешек кигізеді, 3) қырқа төстікті жауып тұратын – көкірек жапқыш, 4) белдемше, 5) қайтыс болған әйел денесін тұтас орайтын мата бөлігі (ақырет). Мәйіттіжуыпболғансоң оны ақыретке (кебін) орайды. Әдетте еркек кебіні үш, әйел кебіні бес қабат болатындай етіліп пішіледі. Алайда аталмыш өңірдің кейбір жерлерінде ақырет еркекке бес, әйелге жеті рет оралатындай етіп дайындалады(ХVІІ, ХХХІ).

Қызылорда облысы Арал, Қазалы аудандарында кейбір жанұяларда өліктің денесі, мойны босапқалса,артындағыадамдардыалыпкетпесіндеп,ырымменжатқанжеріне,еденгешегеқағады. Жатқан жеріне дән сеуіп жататын ырым қалыптасқан. Қырқына дейін шырақ жағып қояды [Картаева, 2014:145.]. Тарбағатай өңірінде Қызылорда облысындағыдайжатқан жеріне шеге қағу кездеспейді.

117

И. Кастанье бойынша марқұмның көзі тірісінде жинаған заттарын тарату өлікті жерлеп келгеннен кейін атқарылған [Кастанье, 1911: 56].Бұл дәстүр қазіргі күні де атқарылады. Жерлеп келгеннен кейін жақын туыстары жиналып, марқұмның «көзі» деп оның киімдерін бөліп алады.

Ақыреттелген мәйітті үйден шығарарда сырмақ немесе текеметке (иман киіз) салып көтеріп «дәуір» жүргізеді. Тіршіліктегі күнәсін басқа адам алуға тиісті осы жосын-жоралғыны «ысқат оқу» деп атайды.Ал Жетісу өңірінде сақталған марқұмның денесін шығарғанға дейінгі құраннан аят оқу рәсімінің С. Әжіғали «дәлел шығару» және «дәлел оқу»деген екі атауын береді [Әжіғали, 1992:56].

Мәйітті шығарар алдында жаназасы шығарылады. Мәйітті киізге немесе кілемге орап шығарады. Қазақстанның оңтүстік, батыс облыстарындағы қазақтар мен ортаазиялық халықтарда кездесетін мәйітті молаға жеткізуге арналған арнайы ағаш «табыттар» бұл өңірдің қазақтарында қолданылмайды. Қарақалпақтарда мұсылмандық дәстүр бойынша қайтыс болған адам мәйітін табытқасалыпмолағаапарыпжерлеген.Көптегенэпостықжырларда«ағашат»дегентабыттыңескі атауы жиі кездеседі [Народы Средней Азии и Казахстана, 1936: 204].

Шығыс Қазақстанда мәйітті молаға жеткізу үшін ақ түсті арнайы «ақ киіз», «иман киізге»немесе «табыт киіз деп аталатын» киізді қолданды. Ақжар ауданының дерек берушілерінің айтуы бойынша, ертеректе «табыт киіз» бүкіл руға біреу ғана дайындалатын, кейіннен оны әр бір үйде дайындайтын болған. Бұндай киізді басқа мақсатта қолданбаған. Жай уақытта оны киіз үйдің құрметті жерінде басқа киіз, көрпелермен бірге «жүкке» жинап қоятын. Әр бір қолданғаннан кейін бұл киізді аластап түнге төбеге қалдыратын. Түнге қалдыруды «жұлдыз көреді», «жел қағады» деп түсіндіреді.Бұласпаншырақтарыментабиғаткүштерініңтазалаукүшінедегенсенімнентусакерек [Толеубаев, 1991:99.]. Ал қазіргі кезде кілемге орап шығарады.

Адамды шығарып бара жатқанда, мәйіттің басынан шүберекті айналдырып алып қалады да, бұлшүберектікөміптастайды.Кейбірдерекберушілердіңмәліметібойынша,мәйіттішығарыпбара жатқанда 3-4 бауырсақты шүберекке орап, басынан айналдырып алып қалып, «қалған дәм» деп бөліп жейді. Ал шүберекті көміп тастайды. Тура осы ғұрып қыз ұзату кезінде, қыз үйден шығып бара жатқан кезде жасалынады. Бұл осы үйден кетіп бара жатқан адаммен бірге осы үйдің бақыты кетіп қалмасын деген сенім. Осылайша құтты тағамға сіңіріп қалу ырымы Моңғолия қазақтарында да бар [Потанин, 1881:96.]. Осыған ұқсас ырым Сібірдегі түркі тектес халықтарда да кездеседі. Мәселен, туваларда марқұмға туыс әйел үш түрлі тағамнан ас дайындап, мүрдені үйден шығарып, көтеріп кетіп бара жатқандардың артынан табағын көтеріп жүрген соң үш рет үйді айнала «хүре, хүре» -дейді. Содан кейін табақты үйге алып кіріп өліктің басы жатқан жерге қояды. «Дөрбеттерде 49 күн ішінде үйдегі асты далаға шығармайды, ешкімге де бермейді». Удмурт-мариилерде өлікті босағада кідіртіп,әрі үстіненбалаларынсекіртіп,әкеңнің(шешеңнің) құтыналыпқал» - депайтады [Қатран, 1996:142]. Хакасия Республикасы Алтай ауданының Краснополье селосында табытты үйденшығарардамарқұм«туғанүйіменқоштассын»депбосағаныңүстіненүшреткөтеріп,түсіреді

(Щанкина, 2014: 221).

Жасы үлкен қарт адам қайтыс болса, жасын берсін деген ниетпен халыққа «жыртыс» таратады. Жас адамда ештеме берілмейді. Үлкен қария әйел адам қайтыс болса жыртысқа ине-жіп шаншып береді. Бұл-ана дүниедегі өмірде де әйел адам іс тігеді, тіршілік бар деген мағынада беріледі. Жыртысты «тәбәрік» деп атайды. Жасы 80-90 жасқа келіп қайтқан адамның жасын берсін деп «тәбәрікті» ырыммен алады.

Мәйітке қабір қазуда да жер жағдайына байланысты өзіндік ерекшеліктері бар. Бұл аймақта «ақымдап» жерлеу оңтүстіктегідей емес сирек кездеседі. Дерек берушінің айтуынша жер өте қатты болып қазылмаған жағдайда тастауға болмайды, ол жерге құс немесе жануарды көму керек. Жалпы көрдіиентастауғаболмайды.Оғануақытшатауықболсынтастапқояды.Қабірдікөбінесежетіадам қазады (ХL). ХІХ ғ. Тарбағатай өңірі қазақтарында «аманат қою» дәстүрі де болған. Аманат қою - мәйітті уақытша жерлеу жосыны. Өзінің туған жерінен шалғайда қайтыс болған атақты адамдарды аманат ретінде уақытша жерлеген. Сондай-ақ, күн райының қолайсыздығынан - қар басу, аязды, борандыкездердеқайтысболғанадамдыжерқойнынатапсыруғамүмкінболмағанжағдайдааманат қойылады, мәйітті биік сөрелерде, былғарыға орап сақтаған. Кейін, туған жеріне, рулық зиратқа, қайта жерленеді. Мысалы, Абайдың сүйікті ұлы Әбдірахман Алматы қаласындағы зиратқа аманат қойылып, артынан сүйегі еліне әкелінгені белгілі.Ертеде орын алған және мұндай жағдайда өлік жөнелтуге байланысты барлық жосын, жоралғылар бірінші жерлеу кезінде атқарылады да, екінші жерлеуде орындалмайды.Осыған орай Қазіргі күні Шығыс Қазақстандағы Марқакөл ауданында «Былғары табыт» деген елді мекен атауы сақталған [Аманқос Мектептегі,2002: 3].Дерек берушілердің айтуынша, Марқакөл ауданы, Боран ауылында «Аманат қою» дәстүрі 1970 жылдары

118

да болған екен. Мысалы, Шымкент облысының тумасы осы өңірде жұмыс бабымен жүргенде қыстың күні қайтыс болып, кейін күн жылынғанда туыстары келіп алып кеткен.

Кейінгі еске алу әдет-ғұрыптары. Қайтыс болған кісінің «қонақасын», «жетісін», «қырқын», «жылын»беруоныңартында қалғантуған-туыстарыныңпарызы болыптабылады.«Қонақасыадам қайтыс болған күні жиналған адамдарға мал сойып тамақ беру. Ал Қызылорда облысында және Батыс Қазақстанада өзгеше, ең алдымен «бейсенбілік», «жетісі», «қырқы», «жүзі», «жылы» беріледі. Жетісін беретін себебі қайтыс болған адамның жаны жетінші күні өз шаңырағына бірінші рет оралады деген сеніммен болған. Кей жағдайларда марқұмның жетісі 7 күнге толмай, бейсенбі, жұма күндеріне сәйкес келсе, 3 күнге немесе жерленген күннің ертесінде бере береді[Қартаева, 2014: 143]. Дерек берушілердің пікірінше, жетісін өткізу себебі, жеті күннен соң адамның өті жарылып денеге жайылады, қырқын өткізуі, 40 күнде 62 тамыр су алып, денедегі ет пен сүйек ажырайды, жылдығы ескерткіш, ойға түсіру үшін өткізіледі. Сондықтан да осы күндері (жетісі, қырқы, жылы) марқұмды еске алу құрметіне құрбандыққа мал шалып, жылы өткенше бейсенбі, жұма күндері шелпек пісіріп, бейіт басына барып құран оқытып, бітір-садақа береді. «Аруаққа арналып ас-тағам берілетін кезде аруақтың негізгі асы - бауырсақ-шелпексізөтсе, онда аруақтар аш қалады «залалы тиюі» мүмкіндеген түсінік бар.

Әдетте, құрбандық малдың аяғын байламай бауыздап, қанын үйдегілердің шекесіне бармақпен жағады. Көбінесе бұл күндері жылқы сойылады. Қазіргі кезде шамасына қарай қаралы үй қой, сиыр, жылқы сояды. Бұлай ете алмаған жағдайда «бисмилла» деп отқа май тамызып, иісін шығарса, аруақ риза болады деп ырымдаған. Халық түсінігі бойынша, аруақ асы бауырсақтың өзі емес, одан шығатын иіс. Оның иісі тамақ болып қана қоймай, жын-періні де қуады» -деген сенім отырықшы халықтарға тән [Снесарев, 1969: 64].

Сондай-ақ ғұрыптық мәні бар жоғы белгісіз ерекше бір тағам дайындайды. Оны өздері «қимай»немесе «әсіп»депатайды.Малды бауыздап,қаны әбденаққансоң,оны таза ыдысқа құйып алады. Ұйығаннан кейін,сойылған малдыңішкі майын турап, сарымсақ, пияз қосып,біраз ұн сеуіп, тұз, бұрыш салып, жуылған бүйенге құяды да аузын байлайды [Ескекбаев, 2001:11]. Тура осындай тағам урянхайлық сойоттарда бар. Оларда малдың бүкіл ішкі құрылысы алынған соң, кеуде қуысына жиналған бүкіл қанды жеке ыдысқа құйып алады, ішек пен қарынды жіңішкелеп, спираль тәрізді етіп кесіп, қанмен бірге тоқ ішекті толтырып, ет қайнап жатқан қазанға салады [ГруммГржимайло, 1926:94]. Бұл тағам түрі Қазақстанның басқа аймақтарында кездеспейді. Соған қарағанда, аталмыш өңір қазақтары тағамның бұл түрін ертеректе көршілес қалмақ тайпаларымен араласу барысында үйренсе керек.

Өлген адамның тірі күнінде астына мінген атының жалын күзеп, құйрығын тірсектен жоғары кесіп, кекілін төбесіне түйіп жібереді. Мұны «тұл ат» дейді. Бұл ат дәстүр бойынша марқұмның асына сойылуы керек. Осыған ұқсас ғұрып телеуіттерде де кездеседі. Жерлеу күні телеуіттер жылқыға аса мән берген. Оның үстіне кілемше төсеп, орамалмен орап, жалын жібек мата қосып өрген. Жерлеу күні атты шанаған немесе арбаға жегіп табытты зиратқа апарған. Жерлеуден кейін осы атпен үлкен қария марқұмның туған жерін аралаған, ал салт бойынша оның туыстары атты арпамен тамақтандырып, қожасын шай мен шараппен сыйлаған. Жетінші немесе қырқыншы күні жылқынысойып,етінасыпжеген,алер-тұрмандарынкедейадамдарғатаратқан.Кейжағдайдаатты соймай, кедей отбасына марқұмнан сауап болсын деп берген, бұл дәстүр «йедим ползын» деп аталды [Тюркские народы Сибири, 2006: 256].

ХІХ ғ. жерлеу ғұрыптарынан кейін сойылған жылқынының бас сүйегі, кейде жануардың құйрығымен бірге моласына қойылатын [Кастанье,1911:71]. Бұндай ғұрып әлі күнге дейін Тарбағатай өңірінің қазақтарында сақталған. Бұл бас сүйектер шекеленіп бөлінбейді. Бас сүйекті қою-бұл ана дүниеде өмір бар деген түсініктің қалдығы болса керек. Жалпы бұл аймақтың қазақтары желінген жылқы немесе қой болсын, оның бас сүйегін биік жерге, яғни шыңның басына немесе таяқтың басына іліп қойған.

Жерлеу ғұрыптарындағы жылқының рөліне байланысты мәселеге әр түрлі көзқарастар бар және даулы мәселе болып табылады. Кейбір ғалымдар бұл тотемизмге байланысты десе, енді біреулері анимизмге,яғниадамды одүниеге атыменқосып,барлық «жағдайымен»аттандырукерек деген түсінікпен байланыстырады. Ал Ә.Т. Төлеубаевтың көзқарасы бойынша, барлық тарихи мәселелер сияқты бұл мәселенің екі жағы бар. Біреуі-жылқыға табыну, екіншісі-о дүниедегі жылқының маңызы. Әрине тек осы көзқарасты ғана ұстануға болмайды. Себебі, бұл ғұрып ертеден және үлкен территорияны алып жатты. Сондықтан, бұның әр түрлі себептері болуы мүмкін. Оның қалдықтары басқа формада сақталып осы күнге жеткен [Толеубаев,1991: 146]. Археолог ғалымдардың пікірінше, ежелден келе жатқан жылқы култі тіршілікқамы жүйесі мен тіршілік

119

қарекетіндегі оның ерекше орнына байланысты, сондықтан жылқыға байланысты күрделі әдетғұрыптар бірнеше мыңжылдықтар барысында қалыптасқан және көшпелі халықтардың дінимифологиялық ұғымдар жүйесінде қазіргі күнге дейін маңызды орынға ие [Samashev, Zhumatayev,

2014: 5-6].

Дерекберушілердіңайтуыбойынша,ертекездетекжылқымалынғанасойған,ешқашанбасқа малды сою болмаған. Қазіргі кезде сиыр сою да кездеседі. Ертеректе қазаға сойылар малдың саны тақ болуы басты шарттардың бірі болғанымен, кейін орындала бермейді.

Мәйіт жатқан жерге Шілікті өңірінде (Зайсан) жеті күн басына 7 шырақ, аяғына 7 шырақ жағылады. Дерек берушінің айтуы бойына, шырақты неғұрлым қыз бала жақса, соғұрлым сауабы молболады(ХVІІІ).«Шырақжағарыңбарма?»- дегенсөзосыданқалғанболсакерек.Қазақстанның басқа аймақтарында «шырақты неғұрлым қыз бала жағу керек» деген түсінік кездеспейді.

Аталмышаймақтабатажасапбарғанүйдентамақалуғажәнебұлүйденқайтыпкележатқанда шешесінің алдынан бала шықпау керек. Бұның барлығы өлім шақырады деген ұғымнан туған.

Үйдің ішіне өлген адамның ер-тұрманын, сауыт-сайманын, тәуір киімдері мен басқа да бұйымдарыніліп,көрсетіпқояды.Мұныңбәріжылбойымұндакелгенадамнемесеөтіпбаражатқан жолаушы қаралы үйді бірден аңғарып, кім өлгенін айтқызбай-ақ біліп, көңіл айтып, құран оқу үшін жасалады [Арғынбаев, 1996: 93]. Қазіргі күні бұл ғұрып орындалмайды.

Қырым татарларында да қайтыс болған адам жатқан бөлменің есігінің алдына жерлеуден кейін орамал іліп қоятын болған, ол сол күйі 40 күн ілулі тұрған. Өлген адамның жаны үйге келсе, оған орамал қажет болады деп сенген. Егер ер адам өлсе есікке көйлекті де ілген. Ал әйел адам қайтысболсаматақиындысыменбөкебайдыіліпқойған.Соданкейінбұлзаттардыкедейадамдарға таратқан [Тюркские народы Крыма, 2003: 236].

Ақжар, Шілікті өңірлерінде қайтыс болған адамның киімдерін қырқына дейін төсегінің басына іліп қояды. Дерек берушілердің айтуы бойынша бұны «тұлдаған»деп атайды, яғни иесі жоқ деген сөз. Қырықынан кейін киімдерін туыстарына таратып береді. Тозған соң жағасын кесіп отқа тастайды (ХХІ).

Көш кезінде «тұл атты» өлген адамның қаралы жесірі немесе туған қызы көш алдында жетектеп жүретін. Көш жолында кездескен ауылдар бұл көштің «қаралы» екенін біліп, қолындағы бар тағамдарын алып шығып дәм таттырып, тамақтандырып жіберетін»- дейді Шілікті (Зайсан) өңірінің дерек берушілері (ХVІІ, ХХ). Бұл туралы ХІХ ғ. бас кезінде Тарбағатай өңірін басып өтіп, осы жердің қазақтарының көшін көрген И. Сиверс былай деп жазады: «мені қатты толқытқанол күйеуі осыдан төрт ай бұрын қайтыс болған ауқатты жесірдің керуені еді. Қырғыздардың (қазақтардың - М.Е.) ғұрпы бойынша, әйел жыл бойына қара жамылып отыру керек. Әлгі жесір ең сәнді киімдерін киген, бірақ киімдерінің сыртынан қара барқыттан тігілген ұзын, қаралы көйлек жамылған.Оныменқатарқолынаүшбұрыштықаратуұстағанұлбалакележатты.Жесірүшәйелдің ортасында жол бойы жоқтау айтумен келе жатты. Қасындағы әйелдер де оған қосылып отырды» [Сиверс, Фальк, 1999: 48].«Қара жамылу» басқа да түркі тілдес халықтардың барлығына тән. Мәселен,телуіттердежерлеуденкейінбірнемесеүшжылғадейінмарқұмныңотбасықаражамылып отырған.Алжесірқалғанәйелішашынжайып,төсінедейінтүсіріп,киімінтеріскиген.Ұзақуақытқа дейін жесір әйел үйден кетпеуге, әшекей бұйымдарын тақпауға тырысқан [Тюркские народы Сибири, 2006: 365].

Ата-баба аруағының құдіретіне сенумен байланысты туған рәсімдердің бірі-ас беру дәстүрі. Ертедегі дәстүр бойынша, ел арасында беделді, сыйлы болған қария, ақсақалдардың рухына арнап кейінгі артындағы ұрпағы, туыстары ас берген. Жас адамдарға арналып ас берілмеген. Осы өңірде ел есінде қалған астың біріүш жүзге сауын айтқан Сүлейменнің асы. Ас беруші-Сүлейменнің ұлы Қанағат болыс еді. Аста 300 ат шауып, 40 атқа бәйге берілген. Асқа орыстың оязы, Қытайдың дутыңы қонақ болып қатысқан. Аста тәртіп сақтау үшін, Бақты шекарасындағы орыс әскері мен Қытайдың Шәуешектегі шерігі жалданған. Аста Әбділдабек болыс балуанға түскен. Асты басқарушыҚытайжеріндегіҚаракерейМәмбетке30жылүкірдайболғанЖалғабайөзіӘбділдабекті артына мінгестіріп әкеліп, майданға Қаракерей атынан салтанатпен түсірген. Құжқара атанған Жетісу балуанын іштен шалып, оның ұршық сүйегін шығарып жіберген. Осы астан соң Әбділдабектің «балуанға түскен болыс», «Әбділдабек балуан» аты үш жүзге жайылған. Сүлеймен асында «Әсет пен Кәрібай» айтысы дүниеге келген. Айтыста Әсетті Кәрібай жеңген.

Сүлейменніңасынақазақтатұңғышгимназиясалдырған,романғабәйгежариялап,«Бақытсыз Жамал», «Қамар сұлу», «Қалың мал» сынды әдебиетіміз тарихындағы төл басы романдарының тууына игілік жасаған, «қазақ Нобелі» руы Матай, Мамай Тұрысбек барған.Барғанда-қара нарға қалы кілем жауып, саба артып, жібек қоржынға тоғыз-тоғыздан қара жамбы, жанат ішік бастатқан

120