из электронной библиотеки / 900076145073399.pdf

индивидами в групповую принадлежность и соответствующую систему символов. На примере сооб-ва Янки-Сити Уорнер подверг подробному исследованию связь символич. поведения с классовой структурой амер. об-ва. Для сложного об-ва, каковым является американское, характерно распределение между социальными классами разл. форм деятельности, знаний, ценностей, символов, интеллектуальных интересов, стилей одежды, типов жилья, форм проведения досуга, манер, жестов и т.д. Это распределение проявляется не только в макроуровневых явлениях, но и в мелочах повседневной жизни. Напр., анализируя то, как разные классы тратят деньги, Уорнер отмечает, что в отличие от представителей низших классов, покупающих преимущественно ―физич.‖ свойства продуктов, промышленных товаров и т.д., люди, принадлежащие к высшему классу, склонны тратить деньги на символич. свойства товаров. В частности, покупая дом, человек из высшего класса платит ―не только за физич. кров для своей семьи, но также и за ―правильный тип‖ дома в ―правильном‖ районе‖. Между классами распределены даже такие символич. поведенческие проявления, как типы шуток. Разные классы по-разному чувствительны к разным формам юмора. Высшие классы предпочитают мягкие сексуальные шутки, проявляя меньший интерес к грубым скабрезностям сексуального характера, и почти невосприимчивы к ―анальному‖ юмору. В низших же слоях об-ва наибольшей популярностью пользуется именно ―анальный‖ юмор, подсознательно тесно связанный с темой равенства. Проанализировав полит, кампанию в Янки-Сити, Уорнер, в частности, отметил широкое использование политиками скатологич. юмора в борьбе за низшие слои избирателей, а также наличие корреляции между применением такого рода шуток и риторикой равенства. Поскольку ―базисной системой‖ крупных об-в совр. типа является экон. система, то осн. ценностные конфликты совр. об-ва, по мнению Уорнера, сосредоточены вокруг технол. прогресса. Уорнер выделяет два таких конфликта: между ценностями прогресса и преобразований и ценностями консерватизма (моральными, эстетич. и интеллектуальными ценностями прошлого); между ценностями карьеры, продвижения, возвышения, мобильности и ценностями социального ―статус-кво‖, уходящими корнями в кастовую систему. В силу определяющего воздействия ―интегративной системы‖ на общее мировоззрение индивидов оба эти конфликта проявляются во всех сферах символич. системы сложного об-ва. Их типичное символич. выражение — противостояние технологии и консервативных обычаев, изменения и стабильности, будущего и прошлого, юности и старости, детей и отцов и т.п.

Символическое воображение - способность субъекта, связанная с процессом культурного творчества. Основы ее понимания заложены еще в учении Канта о схематизации продуктивного воображения. Продолжая эту линию теор. анализа, Кассирер рассматривал С.в. как продукт специфически человеч. рациональности, отличной от практич. воображения и разумности животных. Созданная им философия символич. форм существ, образом повлияла на подход к проблеме культурного символизма представителей разл. версий структурализма и постструктурализма. Общая культуроцентристская доминанта совр. зап. философии сблизила в интересе к проблеме С.в. лингвистич. философию, философию жизни, феноменологию и герменевтику. Связывая С.в. с анализом языковых форм его осуществления, Д. Серль, Гадамер, Рикѐр и др. приходят к весьма похожим выводам. В границах герменевтич. подхода к С.в. сегодня возможно объединение вариабельных стратегий его изучения. Размышляя о разнообразии знаковых форм, Ч.С. Пирс подразделил их на индексные, иконич. и символич. Индексное отношение между означающим и означаемым как компонентами знака основывается на их фактич., существующей действительно, смежности. Пример индекса — указание пальцем на опр. предмет. Иконич. отношение предполагает общность по нек-рому свойству между означающим и означаемым. Созерцая пейзаж, зритель может узнать знакомые места. Означающее и означаемое соотнесены в символе безотносительно к их фактич. связи. Их соотношение, по Пирсу, есть ―приписанное свойство‖. Двуглавый орел,

461

например, выступает как символ рос. державности. Якобсон справедливо заметил, что не существует непроходимой грани между названными тремя знаковыми формами: индексные и иконич. знаки могут выступать в роли символов. У представителей структурализма и постструктурализма часто встречается негативное отношение к символу, ибо он ориентирован на неисчерпаемую глубину означаемого, отвлекая внимание от того, что знак всегда является компонентом опр. системы, составляющей нек-рой синтагмы — опр. знаковой комбинации. Символ как бы направлен на видение знака в его вертикальном измерении, в то время как его наиболее содержат, жизнь протекает в горизонтальной плоскости. Вместе с тем критик теории С.в. Р. Барт констатирует, что она и сегодня демонстрирует свою значимость в биогр. и истор. критике, реалистич. и интроспективном романе и др. областях худож. творчества, где постулируется самодовлеющее означаемое, извлекаемое из внутр. мира человека или истории. Повышенное внимание к синхронному рассмотрению знаковых систем, синтагматич. подход не ослабили интереса к С.в. и даже позволили обогатить понимание его специфич. особенностей. Знаковые феномены, изученные в ракурсе их оппозиций, опосредствования звеньями медиаторов выстраиваются в опр. целостность, при взгляде на к-рую можно абстрагироваться от их символич. нагрузки. Однако вопрос об их символич. наполнении никогда не исчезает окончательно. Любая бинарная оппозиция ни в коей мере не может быть оторвана от вертикальной заземленности знаковой системы, а следовательно, несвободна от символич. содержания. Знак так или иначе устремлен в глубины жизненного мира. Очевидно, что символическое рождается в качестве смыслового феномена: знак становится символом, когда продуцирует нек-рую область значений, не ограничиваясь фиксацией строго лимитированной предметности того или иного образования. Знак, рассматриваемый как символ тех или иных явлений или процессов, совсем не обязательно находится с ними в отношении их образного воспроизведения. Однако символ подразумевает нек-рый ряд феноменов, вещных образований и процессов, как бы раскрывается через них. Единичные феномены вытекают из символа как смыслового центра, продуцируются им. Эмпирически постижимое не исчезает и не теряет своей самостоят. значимости в свете феномена символического, но оно приобретает качественно отличное от первоначального смысловое содержание. Символ отсылает к континууму явлений, располагающихся в предустановленном им порядке. Разл. символич. формы от религии до науки продуцируют совокупность явлений, из к-рых и слагается культурный универсум. Правила, по к-рым выстраивается та или иная символич. форма, служат своеобразным ориентиром работы субъекта с содержанием жизненного мира. Пользуясь С.в., он синтезирует материал, почерпнутый в контексте жизненного мира, с априорными правилами его переработки. С.в. сопряжено с созданием новых смысловых образований. Обогащенное понимание его возможностей осуществимо на базе рефлективного осмысления данных семантики и риторики. Видение, казалось бы, общеизвестного в ином ракурсе, оригинальной плоскости приносит радикальный сдвиг смыслового свойства, фиксируя то, что ранее оставалось незримым. При этом происходит обогащение семантич. поля, и порой субъект сопрягает воедино, казалось бы, несовместимые смысловые звенья. В осуществлении функций С.в. велика роль метафоры. Перенос значения выглядит универсальной процедурой, специфичной для метафорич. мышления. Сам акт говорения является принципиальным моментом порождения метафорич. смыслового содержания. Метафора порывает с устоявшимся видением предмета, предлагает его смысловую интерпретацию, к-рая выглядит своеобр. отклонением от нормы. Одно и то же явление при движении от обыденного его описания к метафорич. получает внезапно парадоксальный смысл. Метафорич. значение, по Рикѐру, состоит в семантич. конфликте и рождается из руин реального значения, опирающегося на обыденное словоупотребление. Отдаленные идеи внезапно становятся близкими, логич. пространство, разделявшее, казалось бы, полярные значения, исчезает, способствуя их сближению. Семантич. игра осуществляется С.в., творящим метафоры, пробуждает и

462

изобразит, образность. Возникающая образная схема не есть итог простого суммирования чувств. представлений, а, напротив, несет в себе свидетельство творч. возможностей субъекта. Метафорич. высказывание сводит воедино, казалось бы, несовместимые смыслы, открывая путь к созданию новых понятий. Их возникновение сопровождается рождением новых образов, служащих подосновой и катализатором понятийного синтеза. С.в. не работает по правилу однозначного следования образа за канвой семантич. изменений, вводящих ранее неизвестный парадоксальный смысл, или же по противоположному сценарию. Оба варианта возможны в равной степени. С.в. способно создать нек-рый образ, стимулирующий речевой поток, к-рый, в свою очередь, выведет понятийный синтез на новый уровень. Однако не исключено и движение от семантики к изобразит, ресурсам воображения. Образная схема, речь и понятийность образуют как бы единый поток и замыкаются на опыте субъекта, его присутствии в жизненном мире. Метафора и символ нерасторжимы: слово, жест или зримый образ получают символич. окраску при отнесении к нек-рому семантич. пространству, выстраиваемому при посредстве метафорич. мышления. Предметно-смысловой ареал, констатируемый символом, запечатлевается в совокупности явлений, принадлежащих природной и социокультурной реальности. С.в. придает феноменам природного и социокультурного плана качественно иное измерение. Благодаря С.в. складываются неповторимые миры разл. культур.

Симулакр (франц. - стереотип, псевдовещь, пустая форма) - одно из ключевых понятий постмодернистской эстетики, занимающее в ней место, принадлежащее в классич. эстетич. системах худож. образу. С. — образ отсутствующей действительности, правдоподобное подобие, лишенное подлинника, поверхностный, гиперреалистический объект, за к-рым не стоит к.-л. реальность. Это пустая форма, самореференциальный знак, артефакт, основанный лишь на собств. реальности. Бодрийяр, чья теория эстетич. С. наиболее репрезентативна, определяет его как псевдовещь, замещающую ―агонизирующую реальность‖ постреальностью посредством симуляции, выдающей отсутствие за присутствие, стирающей различия между реальным и воображаемым. Если образность связана с реальным, порождающим воображаемое, то С. генерирует реальное второго порядка. Эра знаков, характеризующая зап.-европ. эстетику Нового времени, проходит несколько стадий развития, отмеченных нарастающей эмансипацией кодов от референтов. Отражение глубинной реальности сменяется ее деформацией, затем — маскировкой ее отсутствия и, наконец, — утратой к.-л. связи с реальностью, заменой смысла анаграммой, видимости — С. Перекомбинируя традиц. эстетич. коды по принципу рекламы, конструирующей объекты как мифологизированные новинки, С. провоцирует дизайнизацию искусства, выводя на первый план его вторичные функции, связанные с созданием опр. вещной среды, культурной ауры. Переходным звеном между реальным объектом и С. является кич как бедное значениями клише, стереотип, псевдовещь. Если основой классич. искусства служит единство ―вещь-образ‖, то в массовой культуре из псевдовещи вырастает кич, в постмодернизме — С. Эстетика С. знаменует собой триумф иллюзии над метафорой, чреватый энтропией культурной энергии. Шизоидный, истерич. параноидальный стереотипы раннего постмодерна сменяются эстетич. меланхолией и ипохондрией. Сравнивая культуру к. 20 в. с засыпающей осенней мухой, Бодрийяр указывает на риск деградации, истощения, ―ухода со сцены‖, таящийся в эстетике С.

Синкретизм (от греч. synkretismos – «соединение, объединение») – слитность, нерасчлененность, характеризующая первоначальное неразвитое состояние первобытного искусства, в котором пляска, пение, музыка и проч. существовали в единстве; след этого единства в традиционных видах фольклора.

463

Смыслы культурные - идеациональные конструкты, связанные с культурными объектами (денотатами) как со знаками, т.е. являющиеся их информ., эмоц., экспрессивным содержанием (значением). С.к. формируются индивидами и коллективами в процессе освоения действительности и коммуникации с окружением. В науках о культуре и философии культуры С.к. рассматривались, как правило, в контексте общих проблем культуры (или символич. деятельности); сегодня С.к. — предмет изучения в культурной семантике. В логич. семантике, вслед за Фреге и Чѐрчем, принято разделять, во-первых, предметное (экстенсиональное) значение — именование денотата и, вовторых, дополнит, (интенсиональное) значение, собственно смысл, — информацию о типологии и иных свойствах денотата. Применительно к С.к. выделяют также денотативные (непосредственно указывающие на денотат, характеризующие его) и коннотативные (непосредственно не связанные с характеристикой денотата) значения. Однако однозначно разделить денотативный и коннотативный смысл далеко не всегда возможно даже для отд. знака, а по мере усложнения характера знака (слово — высказывание — группа высказываний) эта проблема многократно усложняется. Не менее важен вопрос знаковой представленности С.к., возможности самого их существования вне знаковой формы (хотя один и тот же смысл может быть выражен, как правило, разными знаковыми средствами). Даже в лингвистич. семантике, наиболее длительно и плодотворно разрабатывающей данное направление, проблема создания спец. семантич. языка (языка описания значений) для естеств. языков еще далека от разрешения. Здесь же возникает весьма актуальная для культуры с ее многообразием смыслов и знаковых форм проблема ―переводимости языков‖, т.е. возможности описания значений одного языка средствами другого. Возможность определения отношения С.к. к фиксируемому в них предмету, явлению, понятию (истинности или ложности, определенности, степени соответствия) также представляется проблемой прежде всего языковой: знаковая форма всегда тяготеет над содержанием, опр. образом искажая его; кроме того, сама оценка истинности и соответствия может быть осуществлена только средствами самого языка. Однако для культурной семантики, в отличие от логической (где эта проблема разрабатывалась Тарским и львовско-варшавской школой), наличие искажения, ложности, несоответствия является не менее эвристичным, чем констатация истинности или тождественности. С.к. можно классифицировать по типу (выделяя информ., эмоц., экспрессивное содержание); ориентации на опр. способ восприятия (рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное сопряжение, эстетич. вчувствование, традиц. отнесение); уровню адресации (предназначенные для всех, для этнич., языковой, социально-групповой, проф., иной субкультуры, семьи (рода), конкр. индивида); по специфике языковой представленности (системной и несистемной, представленное™ средствами того или иного языка культуры); приоритетности и популярности на том или ином уровне культуры (специализир., обыденном, трансляционном), в той или иной ее специализир. форме. В условиях неизбежного полисемантизма культурного объекта (исходного или приобретаемого в процессе существования в культуре) выделение и анализ связанных с ним С.к. с т. зр. этих классификаций является высокоэвристичным. Исследование С.к. предполагает выделение трех типов взаимосвязанных процессов: их генерации (производства) и означения, функционирования (существования их знаковой формы в пространственно-временной динамике) и понимания (интерпретации). Генерационные процессы рассматривались в рамках гештальтпсихологии, психоанализа и психол. антропологии, структурализма, а также в работах отд. представителей ―философии жизни‖ (теория культурогенеза Ницше) и неопозитивистской лингвистич. философии (языковые теории Витгенштейна). Процессы функционирования С.к. разрабатывались в эволюционистских и диффузионистских концепциях, а также в циклич. концепциях культурной динамики (Шпенглер, Тойнбч, Сорокин) — на макроуровне; в рамках структурного и функционального анализа (Малиновский, Радклифф-Браун, Мертон, Маслоу) — на среднем и микроуровне. В классич. культурной антропологии

464

функционирование К. с. рассматривается на уровне идиографич. описания для локальных культурных сообществ (Гребнер, Боас, амер. этнология). Процессы понимания получили специальное освещение прежде всего в герменевтике (от Дильтея до Рикѐра), а также в направлениях, разрабатывавших коммуникативные пласты культуры — символич. интеракционизме, феноменологич. социологии, этноме-тодологии и, кроме того, лингвистич. философии, опирающейся на контекстуальный анализ словоупотребления (Остин, Стросон, Уисд&м и др.). Для совр. исследований С.к. характерна разработка локальных (субкультурных, ситуационно-коммуникативных) аспектов и тенденция к комплексному рассмотрению связанных с ними процессов на прикладном уровне.

Сон - 1) культурная универсалия, образ и мифологема альтернативной реальности; 2) специфично пограничное состояние сознания, описанное в терминах инобытия и теологии успения; 3) эстетич. аналог условной смерти. Первое значение термина актуализовано мифологией С. как онтологич. извода яви и формы временного покоя. С. вписывается в общий круг мифологич. жизнеотношения как реальность, усредняющая оппозиции ―мир людей / мир демонов‖, ―здесь / там‖, ―зримое / незримое‖, ―обычное / экстраординарное‖. Произвольная ―логика‖ сновидения трактуется бодрственным сознанием как извне формируемая причинность иного порядка. Спящий не удивляется диковинным событиям С., и проснувшийся числит их какое-то время в ряду повседневного событийного ряда. С. есть магия бытия и параллельная жизнь. Это форма диалога с богами в пространстве их голосов, указаний и намеков (―вещий С.‖); здесь осуществляется профетически опознаваемый замысел божеств, руководительства поступками людей, сакрального оберега и упреждающей заботы. Реальность С. чудесна и не нуждается в объяснении: в ней нет ничего, чего бы не было в действительности и в памяти; это делает С. убедительнее и ценнее внесновидч. мира (чудо внутри С. не осознается как диво и небывальщина). Метафора ―жизнь=С.‖ закрепляет эту самоценность С. как формы свободы от обыденной детерминации и как прорыва в область самозаконной онтологии. В цепочке ―С. — греза — видение — мечта — идеал — утопия‖ мы имеем градацию ирреальных возрастаний желаемого. Интенции и претензии на воплощение делают С. формой и образом профетизма, и особенно активно — в лит-ре: С. героя есть или предвосхищение сюжета (С. Татьяны в ―Евгении Онегине‖), или предупреждение о будущем (апокалиптич. С. Раскольникова в ―Преступлении и наказании‖), или утопия (―Что делать?‖ Чернышевского). В лит-ре и искусстве романтизма и символизма создана универсальная ―мифология‖ С.: С. предпочтен иным типам реальности как Дар онтологич. и духовной свободы, как порыв к бесконечному, как способ богочеловеч. диалога и контакта с потусторонними силами. Ре-лиг. авангард создает символологию С. как ―текстуального‖ свидетельства бытия Я во множественных мирах, в т.ч. и в мире чистых смыслов (см. анализ С. у Ницше и Флоренского)', здесь сформулирована анамнетич. культурология сновидения. Фрейд и его школа придали символике сна гиперсемиотич. значимость, прямо заменив традиц. сакральную детерминанту Божьего внушения агрессивным пафосом саморазоблачения ментальных подвалов бессознательного. Переход от ―объятий Морфея‖ к власти Гипноса, его отца, осуществлен во втором значении термина (пограничные состояния Я). С открытием структурных свойств сновидческих состояний и с накоплением гипнопедич. опыта отчасти прояснилась природа ―загадочных феноменов психики‖, благодаря чему явления лунатизма, сомнамбулизма, летаргии и каталепсии встали в один ряд с фактами творчества во С. Выяснилось, что ―С. разума‖ отнюдь не всегда ―порождает чудовищ‖, как думал Фрейд. Совр. психоаналитич. штудии измененных форм мышления, типов ложной памяти, механизмов функциональной асимметрии мозга, парапсихологич. феноменов и лечебной сенсорики вскрыли работу весьма архаич. структур внутр. поведения, получающих во С. символич. и метафорич. образные репрезентации. Свой вклад внесла и эмпирич. танатология, не слишком склонная к интерпретации уникального опыта клинич. самонаблюдений над состояниями

465

―пост-смерти‖ в терминах некоей философии С., но предоставившая впечатляющий архив ―С. наяву‖. На этих путях заново открылся инобытийно-пограничный репертуар существования субъекта, не раз описанный в спец. уставах ментального тренажа на Востоке (в частности, в дзэн-буддийской и йогич. практике, типологически родственной аскетич. опыту самопогружения в христ. исихастской культуре священно-безмолвия). В близких С. состояниях Я обретает ―единомножественность‖ личности (в терминах Л. Карсавина и А. Меиера), в психол. пространстве к-рой свершается многоголосый полилог пересекающихся ипостасей Я, обнимаемый единством самосознания. Во С. обнажены и персонифицированы механизмы и агенты диалогич. фактуры мышления, памяти и аутовидения, актуализованы эвристич. способности творчески напряженного и проблемно озабоченного сознания. Ему даны во С. возможности таких пространственно-временных топологич. проекций, метаморфоз, смыслового конструирования и сверхлогич. интуитивной альтернации, какие не в силах предоставить Я отягощенное объективацией и объясняющими раздражителями бодрствующее сознание. С. в этом смысле (в отличие от первого значения термина) осмыслен не в качестве источника сверхчеловеч. внушений (голос Музы, оклик Бога, наваждение дьявола), а в аспекте спонтанной аккумуляции и самопроизводства форм неявного знания и неформализуемой экзистенции. С. есть черновик возможных миров и своего рода гностич. контрабанда. На фоне многократных приравниваний С. и жизни (Кальдерон, С. Квазимодо, Тютчев, Лермонтов), С. и смерти (романтизм) убедительно выглядят гипотезы сновидч. философии истории, к-рая описывает реальность, построенную по принципу ―матрешки‖ и перехода бога-демиурга из одного С. в другой. Так эстетически оформляется образ кумулятивной онтологии мирового С. с ее ритмами пробуждения/засыпания и перехода из реальности в реальность. Это третье наполнение термина ―С.‖ обслуживает поэтич. философию С. Ср. прозу Борхеса и Хлебникова, для к-рых культура есть континуум С., ―цитирующих‖ друг друга в истор. пространстве. Ср. также знаменитую притчу Чжуан-цзы о бабочке с образами С. в рус. традиции (Лермонтов) и словами Тютчева о здешнем мире, где ―человек лишь снится сам себе‖. Старинные представления о С. как временной смерти, усложненные опытом анамнезиса и метемпсихоза, придали С. функцию аргумента в пользу релятивных картин мира и интуитивистских концепций культуры. Образ ноосферы как грандиозного перманентного сновидения Мирового Духа брезжит в картинах мира классич. объективного идеализма (Гегель), в циклич. моделях и космизме; в психол. и филос. прозе модерна (символизм, постмодернизм), в интуитивистской эстетике. На архетипе С. и сейчас сходятся интересы психологии творчества, филос. антропологии, теории культуры и истор. эстетики. Как зеркало внутр. проективного опыта С. не раз становился объектом философско-поэтич. (Вяч. Иванов) и психоаналитич. (Н.Е. Осипов) рефлексии и лит. мифологии.

Сравнительно-исторический метод (или сравнит., кросскультурный,

компаративный метод) - метод исследования, позволяющий путем сравнения выявлять общее и особенное в развитии стран и народов мира и причины этих сходств и различий. Широко применяется в истор. науках, культурологии, социологии, этнографии. С.-и.м. — один из осн. способов реконструкции первобытного об-ва, исследования этногенеза народов мира; общего и особенного в развитии этнич. культур и социальных общностей; генезиса, распространения и типологии отд. явлений материальной, духовной и соционормативной культур, а также их компонентов, происхождения, формирования историко-этногр. ареалов и взаимодействия народов, образующих такие ареалы. Каждое сравнительно-истор. исследование ставит конкр. познават. цели, определяющие круг источников и особенности используемых способов сравнений. Применяются в основном три вида истор. сравнений: историко-типологич. (изучающие сходство конвергентных

466

распространявшиеся в рез-те заимствований). Реконструкция первобытного об-ва ведется гл. обр. путем историко-генетич. сравнений. В частности, применяется т.н. метод пережитков (реконструкция исчезнувших явлений по их пережиткам в совр. культурах). Этот метод — частная форма С.-и.м., широко применявшегося эволюционистами еще в 19 в., — требует, однако, весьма строгого отбора наиболее представит. фактов и установления их стадиальной глубины, для чего необходимо, по возможности, привлечение аналогий изучаемым пережиткам в об-вах, где они реально функционируют. Сравнение ведется не по об-вам в целом, а по значит, комплексам взаимосвязанных признаков. Широко используются умозаключения по аналогии, опирающиеся прежде всего на сходные признаки сопоставимых фактов, что позволяет переносить признаки с одного из изучаемых объектов на другой. Метод археолого-этногр. аналогий дает возможность реконструировать нек-рые стороны первобытного об-ва, в особенности его материальную культуру, по археол. находкам, интерпретируемым путем их сравнения с этногр. аналогами. В последние десятилетия все большее значение приобретают математике-стат. межкультурные (кросскультурные) исследования для изучения вариабельности и корреляции тех или иных черт культуры народов мира, что позволяет выявить группы признаков и проецировать их в прошлое до первобытности. Применение С.-и.м. для проведения культурно-ге-нетич. исследований в истор. этнографии ставит целью изучение происхождения и формирования этнич. культур, а также тех или иных культурных явлений в рамках как одного этноса, так и всей историко-этногр. области. При этом первоначально проводится сравнительно-типол. исследование отд. компонентов культуры этноса, а также типологически сходных компонентов в других родственных культурах. Затем ведется сравнит, исследование, типологически, возможно, и различающихся, но генетически связанных компонентов вплоть до их древнейших исходных прототипов (архетипов). В круг изучаемых источников включаются как реально бытующие объекты этнич. культур, так и реконструируемые на основе воспоминаний лиц старшего поколения, письмен, источников и др., а также археол. материалы (последние гл. обр. при изучении материальной культуры), что позволяет выявить истор. развитие тех или иных культурных явлений. Заключает такие исследования сравнит, изучение функционально взаимосвязанных компонентов в хронологически близких срезах с целью выявления историко-генетич. слоев в культуре. Возникновение таких слоев вызвано тем, что культуро-генез протекает неравномерно в результате внутр. (эндогенных) процессов, и диффузий — влияния культур других этносов, при этом одна часть новаций, проникших извне, через больший или меньший промежуток времени отмирает, другая — органически входит в культуру и участвует в ее дальнейшем генезисе (основные факторы, влияющие на эти процессы: социально-экон. развитие, функциональные потребности, экология, стереотипы традиций и др.). Новации эндогенного и экзогенного происхождения, вошедшие в культуру в опр. истор. эпохи и участвующие в ее дальнейшем генезисе, образуют историко-генетич. слои, к-рые имеют и относит., и абсолютную хронологию. Изучение генезиса и эволюции этнич. культур невозможно без достаточно полного выявления их историко-генетич. слоев, без учета экологич. факторов и роли историкоэтногр. областей и хозяйственно-культурных типов. Изучение происхождения и эволюции этнич. культур и их компонентов необходимо вести наряду с исследованиями генезиса отд. межэтнич. форм народной культуры, т.к. развитие первых теснейшим образом связано с общими и частными процессами культурогенеза. Ареальные и историкогенетич. исследования историко-культурных областей, проводящиеся также на основе С.- и.м., позволяют выявить сходные культурно-бытовые особенности у народов, входящих в эти области, процесс их формирования. Они могут свидетельствовать как о генетич. родстве разл. этносов (связанном обычно либо с субстратными, либо с суперстратными компонентами в их этногенезе, реже — с теми и другими), так и о длит., генетически не связанных культурных контактах. Поэтому изучение историко-этногр. областей требует сочетания историко-генетич. и историко-диффузионных способов исследования. Велика

467

роль С.-и.м. в изучении генезиса и эволюции хозяйственно-культурных типов. Сравнит, исследования при этом должны охватывать все осн. компоненты хозяйства и культуры разл. народов, живущих в сходных геогр. и социально-экон. условиях, с тем чтобы прежде всего выявить у них типологически близкие формы хозяйства и культуры, развившиеся конвергентно, а также заимствованные и генетически связанные; выделить ареалы распространения хозяйственно-культурных типов (и подтипов) и их эволюцию от возникновения до современности. Эти исследования требуют привлечения всех осн. способов сравнений. Историография применения С.-и.м. весьма значительна. Первые попытки сравнения быта разл. народов и объяснения его сходства на этой основе предпринимались еще античной наукой (Геродот и др.). Интерес к сравнит, исследованиям особенно возрос начиная с 16 в. (Великие геогр. открытия и др.). На основе сравнит. материалов выдвигается мысль о единстве человеч. черт, об общности происхождения людей. Большое влияние на формирование С.-и.м. оказало развитие в 19 в. сравнительно-истор. языкознания, сравнит, мифологии и сравнит, изучения религий. С.- и.м. стал основным в трудах эволюционистов (Л. Морган, Тайлор, Дж. Мак-Леннан, Фрэзер и др.), впервые обратившихся к истор. изучению народной культуры и закономерностей ее развития. В последние десятилетия в США получил нек-рое распространение неоэволюционизм. Представители этой школы (Д. Стюард, Л. Уайт, М. Фрид, М. Салинс и др.) также используют С.-и.м. в своих исследованиях, к-рые, особенно в трудах Салинса, связаны с т.н. направлением культурной экологии. В совр. зап. этнографии С.-и.м., в частности, применяется как метод культурной типологии, отрицающий единые закономерности истор. развития, выделяющий гл. обр. не общие, а особенные черты в культурах народов мира. Серьезный шаг в изучении всеобщего разнообразия культур был сделан Дж. Мѐрдоком и созданной им в Йеле, а затем в Питтсбурге группой сравнительных исследований. На основе анализа почти 600 культур группа подготовила и издала глобальный ―Этнографический атлас‖ (1967). В таких направлениях, как истор. школа, диффузионизм и функционализм, сравнит, метод, по существу, лишен историзма. В совр. зап. школах истор. синтеза и компаративистики, получивших распространение в обществоведении, делаются попытки на основе С.-и.м. прийти к ―истор. синтезу‖ картины развития народов мира. Культурно-генетич. направление в российской этнографии, опираясь на совр. успехи в использовании С.-и.м., разрабатывалось в трудах С.П. Толстова, Л.П. Потапова, С.В. Иванова, М.В. Крюкова и др. С.-и.м. успешно применяется и учеными, привлекающими этногр. материал для реконструкции первобытного об-ва (Ю.И. Семенов, А.И. Першиц, Б.А. Фролов и др.), хозяйственно-культурной типологии народов мира (М.Г. Левин, Н.Н. Чебоксаров, Б.А. Андрианов и др.), изучения этногенеза.

Стиль - устоявшаяся форма худож. самоопределения эпохи, региона, нации, социальной или творч. группы либо отд. личности. Тесно связанное с эстетич. самовыражением и составляя центр, предмет истории лит-ры и искусства, понятие это, однако, распространяется и на все иные виды человеч. деятельности, превращаясь в одну из важнейших категорий культуры в целом, в динамически меняющуюся итоговую сумму ее конкр.истор. проявлений. С. ассоциируется с конкр. видами творчества, принимая на себя их гл. характеристики (―живописный‖ или ―графич.‖, ―эпич.‖ или ―лирич.‖ С.), с разл. социально-бытовыми уровнями и функциями языкового общения (С. ―разговорный‖ или ―деловой‖, ―неформальный‖ или ―офиц.‖); в последних случаях, однако, чаще употребляют более безликое и абстрактное понятие стилистики. С. хотя и является структурным обобщением, но не безликим, а заключающим в себе живой и эмоц. отголосок творчества. С. можно считать некиим воздушным сверхпроизведением, вполне реальным, но неощутимым. ―Воздушность‖, идеальность С. исторически-поступательно усиливается от древности к 20 в. Древнее, археологически фиксируемое стилеобразование выявляется в ―паттернах‖, в последоват. рядах вещей, памятников культуры и их

468

характерных особенностей (орнаментов, приемов обработки и т.д.), к-рые составляют не только чисто хронологич. цепочки, но и наглядные линии расцвета, застоя или упадка. Древние С. ближе всего к земле, они всегда (как С. ―египетский‖ или ―др.-греч.‖) обозначают максимально прочную связь с опр. ландшафтом, со свойственными только данному региону типами власти, расселения, бытового уклада. В более же конкр. приближении к предмету они четко выражают разл. ремесленные навыки (―краснофигурный‖ или ―чернофигурный‖ С. др.-греч. вазописи). В древности зарождается и иконографическое стилеопределение (тесно сопряженное с каноном): решающим оказывается к.-л. символ, основополагающий для верований данного региона или периода (―звериный‖ С. искусства евразийской степи, изначально связанный с тотемизмом). В классич. и позднюю античность С., обретая свое совр. имя, отделяется и от вещи, и от веры, превращаясь в мерило творч. выразительности как таковой. Это происходит в античной поэтике и риторике, — вместе с признанием необходимости разностилья, владеть к-рым поэту или оратору необходимо для оптимального воздействия на воспринимающее сознание, чаще всего выделялись три рода такого стилистического воздействия: ―серьезный‖ (gravis), ―средний‖ (mediocris) и ―упрощенный‖ (attenuatus).

Региональные С. теперь начинают как бы воспарять над своей геогр. почвой: слова ―аттический‖ и ―азийский‖ знаменуют уже не обязательно нечто созданное именно в Аттике или Малой Азии, но прежде всего ―более строгое‖ и ―более цветистое и пышное‖ по своей манере. Несмотря на постоянные реминисценции антично-риторич. понимания С. в ср.-век. словесности, регионально-ландшафтный момент is ср. века остается господствующим, — вкупе со всемерно усилившимся религиозно-иконографическим. Так роман. С., готика и визант. С. (как обобщенно можно определить искусство стран визант. круга) различаются не только хронологически или географически, но в первую очередь потому, что каждый из них базируется на особой системе символических иерархий, впрочем, отнюдь не взаимоизолированных (как, напр., во владимиро-суздальской пластике 12-13 вв., где романика накладывается на визант. основу). Параллельно возникновению и распространению мировых религий именно иконографич. стимул все чаще становится основополагающим, определяет черты стилеобразующего родства, свойственного многочисл. локальным центрам раннехрист. худож. культуры Европы, Передней Азии и Сев. Африки. То же касается и культуры мусульманской, где стилеобразующей доминантой тоже оказывается вероисповедный фактор, отчасти унифицирующий местные традиции. С окончательным обособлением эстетич. в раннесовр. период, т.е. с рубежа Возрождения, окончательно идеологически обособляется и категория С. (По-своему знаменательно, что нельзя вразумительно сказать о каком-то ―древнем‖ или ―ср.-век.‖ С., тогда как слово ―ренессанс‖ очерчивает одновременно и эпоху, и вполне четкую стилевую категорию.) Только теперь С. собственно и становится С., поскольку суммы культур-феноменов, прежде тяготевших друг к другу в силу региональной или религ. общности, оснащаются критически-оценочными категориями, к- рые, четко доминируя, и намечают место данной суммы, данного ―сверхпроизведения‖ в истор. процессе (так готика, представляя упадок и ―варварство‖ для Возрождения и, напротив, триумф нац. худож. самосознания для эпохи романтизма, на протяжении нескольких веков Нового времени обретает подобие гигантского исторически-худож. материка, окруженного морем симпатий и антипатий). Вся история, начиная с этого рубежа, — под влиянием всемерно возрастающего обаяния понятий ―античного‖, ―готич.‖, ―совр.‖ и т.д., — начинает осмысляться стилистически или стилизоваться. Историзм, т.е. чело-веч. время как таковое, отделяется от историцизма, т.е. образа этого времени, выражающегося в разного рода ретроспекциях. С. отныне обнаруживает все больше притязаний на нормативную всеобщность, а с др. стороны, подчеркнуто индивидуализируется. Вперед выдвигаются ―личности-С.‖ — ими являются все три ренессансных титана, Леонардо да Винчи, Рафаэль и Микеланджело, а также Рембрандт в 17 в. и др. великие мастера. Психологизация понятия в 17-18 вв. дополнительно

469

усиливается: слова Р. Бертона ―Стиль являет (arguit) человека‖ и Бюффона ―Стиль — это человек‖ издали предвещают психоанализ, показывая, что речь идет не только об обобщении, но о выявлении, даже разоблачении сути. Амбивалентность утопич. претензий на абсолютную сверхличную норму (собственно, уже Ренессанс в своей классич. фазе осмысляет себя таковым) и возрастающей роли личных манер или ―идиостилей‖ сопровождается другого рода амбивалентностью, особенно четко наметившейся в рамках барокко; речь идет о возникновении перманентного стилистич. антагонизма, когда один С. предполагает обязательное существование другого в качестве своего антипода (подобная необходимость антагониста существовала и прежде, — напр., в ―аттически-азийском‖ контрасте античной поэтики, — но никогда еще не обретала такой масштабности). Само словосочетание ―барочный классицизм 17 в.‖ предполагает такую двуликость, закрепляющуюся, когда в 18 в. на фоне классицизма (а скорее — внутри него) зарождается романтизм. Вся последующая борьба традиции (традиционализма) и авангарда во всех их разновидностях идет по линии этой стилистич. диалектики тезисаантитезиса. Благодаря этому свойством всякого, наиболее исторически значимого произведения становится не монолитная цельность (свойственная памятникам древних культур, где как бы ―все свое‖), но актуальный или латентно подразумеваемый диалогизм, полифония С., привлекающая в первую очередь своими явными или скрытыми разностями. В пространстве постпросветительской культуры притязания того или иного стиля на всеобщую эстетич. значимость со временем ослабевают. С сер. 19 в. ведущую роль получают уже не ―эпохальные‖ С., а сменяющие друг друга (от импрессионизма до позднейших авангардистских течений) направления, определяющие динамику худож. моды. С другой стороны, мельчая в худож. жизни, С. абсолютизируется, еще выше ―воспаряет‖ в филос. теории. Уже для Винкельмана С. являет высшую точку развития всей культуры, триумф ее самовыявления (он считает, что греч. искусство после классики, в период упадка, вообще уже С. не обладает). У Земпера, Вѐльфлина, Ригля, Воррингера идея С. играет ведущую роль как гл. модус историко-худож. исследования, выявляющий мировосприятие эпохи, ее внутр. строение и ритм ее бытия. Шпенглер называет С. ―пульсом самоосуществления культуры‖, указывая тем самым, что именно это понятие является ключевым для морфологич. постижения как отд. культуры, так и их мирового истор. взаимодействия. В 19-20 вв. дальнейшей ―стилизации‖ истории способствует и закрепившийся навык именовать многие худож. периоды по конкр. хронологич. вехам, чаще всего династическим (―С. Людовика XIV‖ во Франции, ―викторианский‖ в Англии, ―павловский‖ в России и т.д.). Идеализация понятия зачастую приводит к тому, что оно оказывается отвлеченной филос. программой, извне накладываемой на историкокультурную действительность (как сплошь и рядом случается с ―реализмом‖, — словом, изначально заимствованным из богословия, а не худож. практики; ―авангард‖ также постоянно оказывается предлогом для умозрит. мистификаций, подчиненных социальнополит, конъюнктуре). Вместо того чтобы служить важным инструментом истор. познания, концепция С., гносеологически отвлеченная, все чаще оказывается его тормозом, — когда вместо конкр. культур-феноменов или их сложной суммы исследуются их соответствия тем или иным абстрактным стилистич. нормам (как, напр., в бесконечных спорах о том, что есть барокко, а что классицизм в 17 в., или где кончается романтизм и начинается реализм в 19 в.). Дополнит, путаницу в 19-20 вв. вносит проблема национальных С., до сих пор не нашедшая оптимального разрешения из-за своей фатальной зависимости от политики. Психоанализ в разл. его разновидностях, равно как и структурализм, а также постмодернистская ―новая критика‖ вносят плодотворный вклад в разоблачение идиократич. фикций, накопившихся вокруг понятия ―С‖. В рез-те кажется, что оно ныне превращается в некий отживший архаизм. На деле же оно преображается, ни в коей мере не отмирая. Совр. практика показывает, что разл. С. ныне уже не столько рождаются спонтанно, суммируясь постфактум, сколько сознательно моделируются как бы в некоей машине времени. Художник-стилист не столько изобретает, сколько комбинирует

470