из электронной библиотеки / 636282194871456.pdf

21

ские методы исследования, возвращающие человека в социум посредством наделения индивида статусом полноправного участника конструирования «социальной реальности».

Психологическая модель человека хотя и ориентирована на описание внутренних психических процессов но, по сути, продолжает процесс объективации человека, предлагая аппаратную конструкцию психики. Внутренние структуры психики соотносятся с внешними условиями, к которым необходимо приспособиться, поэтому процесс становления человека оформляется как адаптация к окружающей среде, приведение в соответствие внешнего и внутреннего. В дальнейшем эта гипотеза Г. Спенсера становится основанием большинства психологических теорий. Однако свойственные аппаратной модели противоречия приводят к ее трансформации в направлении придания психическим процессам большей автономности. Постепенно психика становится практически независимой сферой субъективности, генерирующей новые связи и отношения, приобретая в проекте психоанализа черты монады, формирующейся в системе социальных отношений. Поэтому так же, как и в социологии, в психологии происходит антропологический поворот, направленный к выделению специфически человеческих свойств и качеств, а становление человека превращается в самостоятельный процесс, выделенный из общей эволюции жизни.

Философский анализ биологического понимания человека дает основание утверждать, что, несмотря на внешнюю непротиворечивость теории биологической эволюции, предъявляющей человека в качестве одного из фрагментов непрерывных эволюционных процессов, натурализация человеческого бытия не может быть доведена до конца. Выпадение человека из общего «плана природы», его эксцентричное и неустойчивое положение, позволяет говорить не только о его биологической ущербности, но и о недостаточности чисто биологической интерпретации. Речь идет о том, что указание на так называемую компенсаторную функцию культуры, позволяющей исправить «ошибку природы», должно быть дополнено признанием эволюционной значимости социокультурной среды обитания человека, которая, возможно, является одним из главных факторов эволюции человека, а не эволюционной резервацией, в которой законы эволюции уже не действуют.

В заключение намечаются задачи философской антропологии, которая должна стать наукой, объединяющей знания о человеке и задающей методологические основания построения интегральной модели человека.

22

Глава вторая «Социальные механизмы антропогенеза» посвящена анализу социологической модели человека и возможности ее включения в интегральное антропологическое знание. Эта модель является примером объективации социального бытия человека. Социальность как объективная реальность отношений, структур и планов поглощает индивидуальные проявления человека, превращая их в функцию системы, представляющей собой гладкую поверхность, определяющую неизбежную одномерность социологической модели. Однако сама социальность нуждается в критической рефлексии, являясь историческим феноменом, и претерпевает значительные изменения, не нашедшие практически никакого отражения в теории. Понятие социогенеза хотя и является неотъемлемым элементом любой социологической теории – в ее обращенности к происхождению, причинам и следствиям социальных фактов, – но, тем не менее, остается весьма проблематичным вследствие принципиальной неукорененности социального в индивидуальном. Вследствие этого возникает проблема истолкования соответствия индивидуальных и социальных изменений, поскольку не понятно, как осуществляется координация социальных и индивидуальных структур. Эта проблема становится объектом рефлексии социологического знания, но не находит удовлетворительного решения, что выражается в раздвоении социологического проекта на объективно и субъективно ориентированные направления, которые опираются на постулаты, подвергающиеся взаимной и обоснованной критике.

Для достижения обоюдоприемлемого решения предлагается привлечь концептуальные ресурсы философской антропологии, способной на место искомого «тотального социального факта» поставить не менее тотальный факт антропный, в котором могли бы быть объединены как социальные, так и индивидуальные аспекты человеческого существования. Для достижения этой цели осуществляется детализация «технической» стороны производства телесности человека. Техники тела – это термин, введенный М. Моссом и обозначающий совокупность повседневных телесных практик, чаще всего остающихся незамеченными вследствие бессознательного воспроизводства, однако выполняющих функцию аккумулятора социальных воздействий на индивида. При этом они оказываются гораздо более эффективными, чем действия, направленные непосредственно к сознанию. Теоретическая ценность этого понятия заключается в возможности расширить тематический горизонт исследования сознания, которое обретает глубину, сравнимую с психоаналитическим его пониманием, но при этом не требу-

23

ется такой изощренной техники интерпретации. Техники тела, в отличие от «бессознательного» в психоанализе, лежат на поверхности, представляя собой практически любое человеческое действие – режим дыхания, ходьба и бег, положение тела во сне и за работой, система питания и сексуальное поведение, – не являются естественными, а формируются в соответствии с социальными нормами, большинство из которых воспроизводятся автоматически, но в то же время включены в конструкцию сознания, предопределяя не только ценностные ориентации, но и познавательные установки.

Хабитус или бессознательная матрица культуры производится посредством техник тела, которые в совокупности составляют слаженный механизм функционирования тела, человечность которого и заключена в первую очередь в них, а не только в его сознании. Сознание – это означенная речью техника коммуникации, ставшая возможной в результате длительного процесса созидания человеческого тела-хабитуса. Поэтому в качестве объекта исследования в представленной диссертации выступают социокультурные практики производства телесности как «рабочего тела» культуры, в котором овеществляются и опредмечиваются ее структурные компоненты. При всей непосредственности тела, его кажущейся самоданности (что позволило Ф. Ницше поставить тело-самость на место декартовского cogito), окончательное его концептуальное оформление в европейской культуре происходит только в последние столетия («тело – недавнее изобретение» Ж.Л. Нанси). Его близость и иллюзорная подконтрольность долгое время не позволяла философам, обращенным к вечным основам бытия, даже его заметить, не говоря уже о внимании и интересе. Коренной поворот происходит только в конце девятнадцатого века и связан с именами Ф. Ницше, предпринимающим «физиологическое» исследование вечных истин, и З. Фрейда, который вслед за Ф.А. Мессмером и Ж.М. Шарко обращается к расшифровке языка тела, которое уже не воспринимается «темницей души» и материальным носителем субстанциального разума, а само обретает значение субстанциального начала душевных переживаний и ментальных процессов. В соответствии с таким пониманием материализуется и «тело» культуры – его духовность квалифицируется как метафизическое заблуждение и начинаются поиски подлинных оснований ценностей и идеалов. Однако результаты поисков оказались неожиданными – вскрытые механизмы духовности демонстрировали подчиненность человека нечеловеческим силам и воздействиям. Переход от природы к культуре становится невозможным объяснить, и происходит теоретиче-

24

ский разрыв между двумя этими феноменами. Использование сознания в качестве связующего звена между природой и культурой трудно признать приемлемым решением, поскольку само сознание остается неопределенным в своих основаниях. В такой ситуации обращение к проблематике телесности может оказаться продуктивным, так как тело является своего рода явлением третьего рода, совмещая в себе как физические, так и ментальные свойства. Такое совмещение позволяет поставить телесность на первое место, поскольку из телесности «прорастают» как природные, так и ментальные феномены. Тогда процесс антропогенеза должен рассматриваться как становление телесности человека, которая формируется «жизненной реальностью» труда, отдыха и общения. При этом тело является поверхностью, на которую наносятся знаки социума и культуры как в прямом смысле шрама, наколки или наказывающего удара, так и посредством включения его в механизмы привычки, в порядок ритуала и «текст» социокультурной традиции.

В третьей главе «Психогенез и социосфера» исследование возможностей социологической модели человека уступает место исследованию психологической модели, которая не в меньшей степени нуждается в философской рефлексии, и вследствие малой дифференцированности философских и психологических объектов, и в силу очевидного дрейфа современной психологии в сторону философии. Следует отметить, что изначально психологи были ориентированы на движение в противоположном направлении, пытаясь сконструировать свой объект по образу и подобию физики – естественнонаучного идеала знания. Однако это направление было полностью поглощено идеалом механистической психологии, а уцелевшим после этого романтического увлечения психологам пришлось выстраивать более осторожные стратегии взаимодействия с естественными науками. В качестве примера реакции на механицизм обычно указывают на концепцию «понимающей психологии» В. Дильтея. Однако, наиболее интересной, на наш взгляд, была концепция психогенеза, построенная на основании, несводимом к физическим элементам, и представляющая собой особую «психическую реальность», изначально снабженную атрибутами физической реальности – причинностью, энергией, и, что особенно актуально в контексте нашего исследования, способностью к развитию. В отношении проблемы развития логика здесь вполне очевидна: сохранить дисциплинарную автономию действительно было возможно только посредством выделения собственного фрагмента всеобщего эволюционного процесса, который должен быть наделен своеоб-

25

разным содержанием, несводимым к универсальным принципам, и, в то же время, сопряженным с этим процессом. Выполнение этой задачи оказалось сложнее, чем предполагалось, что проявляется в исследованиях как вполне лояльных классической психологической науке ученых – Ж. Пиаже и Л.С. Выготского, так

икритически ориентированных – З. Фрейда, К. Ясперса и Ж. Лакана. Однако и в том и другом случае реальность психогенеза остается в значительной степени ущербной. Пиаже приписывает ей структуру метаэволюционного процесса, а Лакан тотализирует психическую реальность настолько, что заставляет смириться с абсолютным одиночеством носителя индивидуальной психики.

На примере проблематизации в психологии и психоанализе понятий аутизма и реализма, характеризующих отношение психики к окружающему миру, в диссертации продемонстрирована необходимость введения психики в социальный контекст, образуемый взаимодействием индивидов, связанных как отношениями родства, так и социально регламентированными режимами труда, отдыха

иполучения удовольствия. Изменения этих режимов рассматриваются как своего рода «субстанция» становления психических способностей индивида, интегрированного в систему «социального бессознательного», которое определяет специфические черты человеческого характера, являющегося как индивидуальной, так и социальной конструкцией. Это означает, что формирование «индивидуальной» психики происходит в процессе встраивания и настраивания чувствующего тела в уже существующие границы социального порядка. При этом сама индивидуальность – следствие и эффект этого порядка – возникает после длительного периода существования психики в модусе «коллективного тела», в котором границы индивида если и существуют, то являются подвижными и непостоянными. Выявленная социокультурная детерминация психических механизмов должна обязательно учитываться в педагогических исследованиях развития ребенка в различных культурах. Благодаря этому становление человека может быть включено в гораздо более широкий контекст социокультурных обстоятельств, в которых происходит постоянное умножение отношений детерминации, раскрываемое в социокультурных исследованиях.

В четвертой главе «Человек: от биоса к логосу» производится «деконструкция» биологического понимания человека и рассматриваются процессы его становления. Биологическая модель является примером самого мощного современного дискурса о человеке, представленного в антропологическом знании. Эта мощность создается видимостью органичности и целостности этого способа описа-

26

ния. В самом деле, в отличие от социологического – объективирующего, и психологического – субъективирующего подходов, биология предлагает понимание, совмещающее оба этих плана, рассматривая человека как биологическую единицу, которая реализует внутренний «субъективный» «жизненный проект» во внешних «объективных» обстоятельствах. Таким образом, в духе высказывания Гёте, что «в природе нет ни ядра, ни скорлупы», производится натурализация человека, который не только «выходит из природы», но, по сути, никогда ее не покидает. Именно поэтому одним из самых привлекательных занятий для биологов является интерпретация явлений духовного порядка – языка, морали, искусства, на языке природной причинности и целесообразности. Апофеозом этих штудий становится генетическое описание человека, в котором не остается места духовным явлениям, превращенным в функциональные единицы «приспособления», «адаптации» и «выживания». Понимаемый как «генетическая машина выживания» (Р. Докинз), человек поставлен перед фактом животного автоматизма, который и является подлинным основанием его существования. Эпатирующее определение «голая обезьяна» (Ч. Моррис) постепенно воспринимается как вполне адекватное понятие, легитимизированное стремлением к «природному» совершенству, которое реализуется в практиках построения собственного тела, выверенных диетах, культе здоровья, и выражается в реабилитации сексуальности и озабоченности экологическими проблемами.

Подозрительность к этому успешному проекту вызвана не только традиционалистской приверженностью к духовным ценностям, которые не так легко выкорчевать из культурного наследия человечества. Для философа проблема здесь заключается в другом: возвращение человека природе чревато не своими последствиями (хотя нацистский миф о расе достаточно неприятный исторический факт), а недостаточной обоснованностью этого проекта. Некритическое восприятие природы (естественная установка в терминологии Э. Гуссерля), ее безосновная онтологизация, делает биологическое описание человека в значительной степени фиктивным, несмотря на его успешность. Дуализм человеческого существования между природой и культурой снимается в биологических интерпретациях слишком дорогой ценой – человек в них попросту исчезает, поскольку в его природном устройстве не обнаруживается ничего специфически человеческого. На недостаточность чисто биологического описания человека указывает и то, что сами биологи проводят отчетливую границу между культурой и природой, телом и духом, предлагая гипотезы культурного аналога гена – «мема» (Р.

27

Докинз) или автономии морали (Р. Райт). Однако подобный параллелизм не позволяет удовлетворительно решить проблему возникновения и становления собственно человека в единстве биологических, психических и социальных сторон его существования.

Для решения указанных проблем социальность рассматривается в диссертации как важнейший фактор и сама среда эволюционного развития человека. Превращение пасущегося, подчиненного психическому автоматизму существа в целенаправленно действующего охотника и собирателя, рассматривается как результат использования огня, предопределившего практики приготовления и распределения добычи. Организованная вокруг совместно поддерживаемого и используемого очага группа протолюдей становится первой устойчивой социальной структурой. Она формируется еще на биологических основаниях, но является уже человеческой формой организации жизни, которая транслируется негенетическим способом и представляет собой первоустановление культуры, которая предопределяет дальнейшее эволюционирование биологических признаков и становление социальных и культурных норм и традиций.

Часть 2. «Антропологическая аналитика культуры» состоит из трех глав, в которых для анализа процессов возникновения и становления культуры используется сформированный в предыдущей части интегральный антропологический подход.

Первая глава «Антропная реальность культуры» посвящена анализу культурного способа существования человека. В отличие от традиционного ее противопоставления природе и не менее привычного сведения культуры к набору артефактов и способам их изготовления и использования, культуре возвращается то, посредством чего она существует и воспроизводится, представляя собой устойчивые образы и образцы, которые проявляются в материальных и психических структурах, а именно – человек, производящий культуру и производимый ею. Это отношение взаимообусловливания позволяет говорить о неразделимой целостности человека и культуры, а саму культуру рассматривать не как физическую или духовную реальность, а как антропную, – то есть реальность генезиса человеческого сознания, поведения, связей и отношений, определяющих возможность быть человеком.

Культура обретается человеком не в результате отграничения от природы, а как способ обретения мы-идентичности, возникающей из противопоставления

28

одной группы людей другой. Таким образом, истоки культурного и социального бытия человека совпадают и, следовательно, само становление человека немыслимо вне социокультурного процесса формирования качеств, выступающих факторами борьбы за «человечность» – именно этим возможно объяснить по сей день сохраняющуюся межкультурную ревность, особенно между народами близкими по культуре.

Антропологическая аналитика культуры фокусируется на антропологических «константах» человеческого существования: пище, одежде и жилище. Их константность функциональна. Несмотря на культурные различия, все эти реалии присутствуют в любом человеческом сообществе. В большинстве антропологических исследований именно присутствие следов приготовления пищи, использования одежды и украшений, строительства хотя бы временных и примитивных жилищ, определяется как свидетельство уже человеческого состояния. Таким образом, эти элементы принадлежат к первым событиям культуры и требуют более внимательного исследования, избавленного от искажающего влияния утилитаризма. При всей полезности и природной целесообразности этих приобретений (хотя и это не бесспорно – известно, например, что благоприобретения эти привели к деградации физических кондиций начавших пользоваться ими людей) значительно большее значение они имеют как знаки культуры и телесные кодировки.

Приготовление пищи маркирует переход к принципиально иному способу существования первых людей, включая их в осуществление и поддержание порядка, который идет вразрез с врожденными психическими реакциями и создает первые искусственные механизмы поведения. Переход от состояния пасущегося

– тут же поедающего найденную пищу – животного к собирательству не мог быть осуществлен вне практики использования огня для приготовления пищи. Именно использование огня может быть помыслено как первоначало человеческого способа существования, предопределившего становление социальных структур, обоснованных необходимостью поддержания установленного порядка. Очаг становится центром социальной структуры, точкой отсчета системы координат, устанавливающей иерархические отношения последовательности, участия и доли. Посредством окультуривания процесса питания, тело человека подвергается первому опредмечиванию – входящая в него пища является его кодифицированным элементом и предполагает строгое следование ритуалу. К удивлению этнографов во многих «примитивных» племенах поедание запрещенной

29

пищи часто приводит к смерти нарушившего запрет, несмотря на ее физическую безопасность. Да и современному человеку в таком случае грозит приступ рвотного «рефлекса». И это не случайно, поскольку тело – это не то, что питается пищей, а то, что записывается знаками дозволенного и запрещенного, умеренного и излишнего, своего и чужого.

На первообразования тела наслаиваются покровы одежды, расширяющие его объем, а отнюдь не прикрывающие наготу, которая, как известно, впервые открывается лишь одетому. К тому же первая «одежда» существует как чистый знак, являясь всего лишь украшением (это известно и «цивилизованным» женщинам). Гипотеза первичности украшения способна не только объяснить присутствие в современной одежде «бесполезных» деталей, но и прояснить социальные ее функции. Одежда-украшение выполняет коммуникативные функции, фиксируя социальный статус владельца, его родовую принадлежность, и является текстурой телесности, расчленяемой на значащие сегменты – пристойного и непристойного, открытого и закрытого, публичного и интимного. Украшенное тело предъявляется другому, а другой присутствует в образе определенного тела. Ужасающие европейцев практики трансформации данного Богом или природой тела с этой точки зрения представляются совершенно естественными, ведь тело никем и ничем не дается – оно производится в соответствии с установленными коллективными нормами и представлениями. «Природная» норма телаорганизма, устанавливаемая в европейской культуре, не более человечна и не менее травматична, чем «варварские» идеалы красоты.

Жилище является продолжением конструирования тела и захватывает его всем своим обустроенным объемом. Человек рождается, растет и умирает в доме, а точнее в определенном месте этого дома. Именно жилище позволяет осуществить топографическую привязку тела, задавая пространственную координацию как коллективных, так индивидуальных действий. Генезис жилого пространства отображает становление структуры личности в направлении от почти неразличимого элемента коллективного тела в родовом коммунитас индейцев, до автономного индивида, с самого рождения занимающего отдельную комнату в современном американском доме. Функциональное зонирование жилого пространства, его обстановка, правила поведения в нем являются компонентами, с помощью которых производится инсталляция телесных функций, составляющих основу социального поведения человека. Поэтому доместикация человека является важнейшим событием антропогенеза, а дом – наиболее сложным устрой-

30

ством, обеспечивающим реализацию антропотехник – техник производства тела

иподдержания его в рабочем состоянии.

Вэтих первоустановлениях культуры закладываются основания для основополагающих форм человеческого бытия – пространства и времени, которые в дальнейшем рассматриваются в настоящем исследовании как репрезентанты уровня развития культуры и человека.

Во второй главе «Культура и цивилизованность» обосновывается возможность

инеобходимость преодоления ставшего традиционным противопоставления культуры и цивилизации. С привлечением материалов социогенетических исследований Н. Элиаса и исторических Ж. Ле Гоффа и Ф. Броделя прослеживаются изменения, произошедшие в европейской культуре Нового времени и связанные с закреплением новых норм цивилизованной жизни – застольного этикета, одежды и частного дома. Именно эти формы рассматриваются как основание для возникновения категориального аппарата новоевропейской науки. Такие фундаментальные для современного естествознания категории как время, пространство, причинность и энергия являются совсем недавними изобретениями европейской культуры, но успели обрести онтологический статус «объективной реальности», в то время как более адекватным было бы рассматривать их в контексте становления хабитуса современного человека, которые позволяют поддерживать нововременную «картину мира».

Смысл высказывания А. Бергсона: «нет ничего более искусственного, чем понятие естественного» становится совершенно очевидным, если проследить процесс формирования познавательных установок, протекающий не как реализация познавательного интереса субъекта познания, направленного на объект, а как конструирование и субъекта, и объекта познания, которое осуществляется как психо- и социогенез индивидуальных способностей. Происходит он не как целенаправленный рациональный поиск наиболее эффективных и адекватных способов решения практических задач, как это предполагалось в «теории отражения», а в виде фигуративного оформления своеобразия культурного существования человека, вовлеченного в социальные игры идентификации, признания и престижа. Именно они вовлекают человека в коллективные практики удержания и поддержания установленного порядка, который становится фундаментом «априорных» категорий. Их врожденность не биологического, а социокультурного характера. Этим и может быть объяснено то, что одна и та же «природа» является в столь различных образах у разных народов и в различное вре-