UNperzRttz

мнению». Мир у Ницше предстает единым, и субъект возникает именно потому, что воля к власти свершается: это не два разных мира, но нечто единое. Субъект – это, безусловно, фикция, но, как фикция, он произведен волей к власти, и можно, пожалуй, сказать, что он сам в определенной мере есть воля к власти (в той мере, в какой его наличие необходимо для увеличения властного потенциала). Сам Ницше, утверждая, что всё становится и нет ничего ставшего, собственно – «сущего», вместе с тем указывает на порождаемые волей к власти фикции «пребывающего»: «Сообщать становлению характер сущего – это есть высшая воля к власти»1.

Об устойчивой идентичности субъекта в этом случае говорить не приходится: «воля к тождеству», о которой мы говорили ранее, имея в виду стремление индивида удержать сознание своего сходства с некой группой, предстает именно как выражение воли к власти, как оплотнение той или иной «перспективы», однако это, во-первых, не гарантирует того, что устойчивость будет достигнута (ведь идентичность – итог постоянной борьбы множества противоречивых «влечений»), а во-вторых, сам человек как самосознающее существо оказывается здесь не у дел со всем своим самосознанием.

Вернемся к началу нашего рассуждения. Как было сказано, Ницше сделал чрезвычайно важный шаг к осмыслению того, что субъект лишен в самом себе целостности, поскольку все его поступки, подпадающие под некую моральную оценку, производятся в поле властного взаимодействия между отдельными элементами так называемого «Я». Мораль, в данной перспективе, есть одно из явлений воли к власти. Сфера морали (которую мы в данном случае понимаем достаточно широко – не только как совокупность неких надындивидуальных правил, которые интернализуются индивидом, но вообще как поле возможного появления подобных правил и установок), – сфера морали есть сфера власти par exellence. Для нас здесь имеет значение то обстоятельство, что фикция «субъект», необходимая для поддержания жизни, на практике предстает в первую очередь как «моральный субъект», созидаемый самой моралью, о чем уже шла речь.

Думается, что подобное истолкование морали, пусть даже несколько расширительное, является весьма продуктивным с точки зрения социаль- но-философского моделирования. По сути, мы имеем дело с такой интерпретацией социального мира, в которой за точку отсчета берется не человек как субъект, но нечто выходящее за его пределы. Вместе с тем необходимо оговориться, что мораль, которую мы в данном случае отождествляем с Социальным вообще2, не следует рассматривать с позиций реализма,

1Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 288.

2Мораль была обозначена нами как квинтэссенция социальности, поскольку она так или иначе лежит в основе всех фактов, возникающих на базе коллективной жизни – будь то право, будь то государство, будь то наука. Мораль формирует и набор социальных категорий, через соотнесение с которыми формируется социокультурная идентичность. При этом важным свойством так понятой морали является невозмож-

71

скажем, дюркгеймовского толка. Как нам представляется, Ницше далек от реалистического подхода; мораль у него подчиняет себе индивидасубъекта, она сама создает этих субъектов. В этом смысле она не есть нечто ставшее, она имеет характер процесса, и именно процесса властных взаимодействий. Не следует противополагать Мораль Субъекту (или наоборот), которые сущностно – одно и то же, а именно: воля к власти. То, кáк сконструирован субъект в той или иной морали, – неважно; важно лишь то, что субъект как таковой конструируется в любой морали. Это не два разных мира, но единый процесс, в то время как у того же Дюркгейма мы сталкиваемся с дихотомией «индивид – общество». Как пишет А. В. Гофман, «человек для него [Дюркгейма. – А. С.] – это двойственная реальность, homo duplex, в которой сосуществуют, взаимодействуют и борются две сущности: социальная и индивидуальная»1.

Для Ницше не существует этой дихотомии, поскольку все процессы в социуме являются неотъемлемой частью единого жизненного процесса, в котором в конечном итоге всё определяется волей к власти: «…жизнь… представляет специфическую волю к аккумуляции силы»2. Однако в этих процессах происходят взаимодействия плюралистического характера. Воля к власти не есть нечто, она не локализована, напротив, она пронизывает собой всё, она есть чистый πάθος, как говорит сам Ницше3, т. е. страсть, страдание, всплеск от столкновения разнонаправленных стремлений, потенциалов различной напряженности. Воля к власти не есть «что», она не есть «как» и даже более – она вообще не «есть»: воля к власти в качестве чистого «пафоса» – это и не бытие, и не становление, она продуцирует становление, но сама не возникает, не становится, не бытийствует в качестве этого-вот нечто, в качестве сущего.

Власть предстает у Ницше как сеть напряжений между некими мельчайшими центрами, или точками, силы (поскольку наш язык непригоден для того, чтобы выражать «становление», нам приходится прибегать к традиционным средствам выражения, оговаривая их тропологический («фигурный») характер). Итоговый вывод Ницше звучит так: «Нет никакой воли, есть только пунктуации воли, которые постоянно увеличивают или те-

ность рефлексии относительно ее оснований. Во всяком случае, на наш взгляд, Ницше свойственен именно такой подход. Ср.: «Все государства и социальные порядки: сословия, брак, воспитание, право, – всё это черпает свою силу и устойчивость только из веры в него связанных умов – т. е. из отсутствия оснований или по крайней мере из отклонения вопроса об основаниях… Фактически государство поступает так же, и каждый отец воспитывает так своего сына. “Считай это истинным, – говорит он, – ты сам испытаешь, какую это приносит пользу”» (Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 361).

1История теоретической социологии: В 4 т. Т. 1 / Отв. ред. и сост. Ю. Н. Давыдов. М.: Канон+, Реабилитация, 2002. С. 324.

2Ницше Ф. Воля к власти. С. 328.

3Там же. С. 297.

72

ряют свою власть»1. Здесь мы отметим еще одну узловую точку, в которой на мысль Ницше впоследствии отзовется мысль Мишеля Фуко.

Таким образом, субъект в толковании Ницше есть нечто множественное, нечто, что возникает в порядке власти и состоит из разнородных элементов, между которыми устанавливаются иерархии господства и подчинения. «Допущение единого субъекта, – пишет Ницше, – пожалуй, не является необходимым; может быть, не менее позволительно принять множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания. Некоторого рода аристократия “клеток”, в которых заложена власть?»2

Итак, мы стремимся показать, что у Ницше формируется принципиально новое, неклассическое понимание субъекта, исходящее из установки на «преодоление человека»3. Впрочем, Мартин Хайдеггер предлагает такую трактовку ницшевской философии, в которой акцентируется именно ее «антропоморфный» характер, выявляется ее глубочайшая укорененность в новоевропейской метафизике: «Ницшевское учение, делающее всё, что есть, и как оно есть, “собственностью и произведением человека”, осуществляет лишь предельную развертку того декартовского учения, по которому вся истина восходит к самодостоверности человеческого субъекта»4. На первый взгляд, хайдеггеровская интерпретация противоречит всему вышесказанному относительно «антисубъективизма» Ницше. Однако, как писал сам Ницше, «поскольку вообще слово “познание” имеет смысл, мир познаваем: но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы»5. В перспективе нашего исследования мы стремимся показать, что «мир» ницшевской философии вполне может быть истолкован и как антисубъективистский, отрицающий антропологическое измерение мысли. И, возможно, здесь даже и нет какого-то противоречия с хайдеггеровским «истолкованием», ведь Хайдеггер указывал, что сам он отнюдь не считает, будто «Ницше учит одинаково с Декартом, но мы утверждаем прежде всего то гораздо более существенное, что он продумывает в историческом сущностном завершении то же. Чтó метафизически возникает с Декартом, то через метафизику Ницше начинает историю своего завершения»6. Иначе говоря, хайдеггеровская интерпретация ориентирована на родство Ницше с традицией метафизики, которую он завершает, а наше рассмотрение, развер-

1Ницше Ф. Воля к власти. С. 342.

2Там же. С. 228.

3Ср., в частности, знаменитое изречение из «Заратустры»: «Человек есть нечто, что дóлжно превзойти» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т.

Т. 2. С. 8).

4Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 112.

5Ницше Ф. Воля к власти. С. 224.

6Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 122.

73

тывающееся в русле постмодернистского осмысления ницшевской философии, ориентировано на тот разрыв с традицией, который возникает в силу указанного «завершения метафизики».

На наш взгляд, этот разрыв определен тем, что человек у Ницше растождествляется, лишается некой субстанциальности. «Кто истолковывает?» – спрашивает Ницше. И отвечает: «Наши аффекты» (аф. 254 «Воли к власти» [далее – ВВ]). Но можно ли назвать эти «аффекты» (в основе которых, как мы знаем, – воля к власти) «человеком», или «субъектом»? Являются ли эти аффекты, в силу того, что они – «наши», нами самими? Не следует к действию примысливать деятеля, – неоднократно и по разным поводам говорит Ницше, и к данному случаю это также вполне применимо.

Хайдеггер, сравнивая метафизические основоположения Декарта и Ницше, пишет, что «для Декарта человек – субъект в смысле представляющего Я. Для Ницше человек – субъект в смысле “последнего факта” наличных порывов и аффектов, т. е., короче, тела. В возвращении к телу как метафизической путеводной нити происходит все миротолкование»1. По мысли Хайдеггера, в расхожем определении человека как «разумного животного» Декарт абсолютизирует его «разумность», а Ницше – его «животность», но мысль в обоих случаях не выходит за пределы единого круга2.

Действительно, Ницше говорит о теле как о «руководящей нити» (аф. 659 ВВ), придает тому, «что мы называем “телом” и “плотью”» неизмеримо большее значение, чем всему остальному, которое есть «незначительный придаток» (аф. 674 ВВ), заявляет, что «вера в тело фундаментальнее веры в душу» (аф. 491 ВВ), etc. Однако так ли уж напрямую образ «тела» связан с образом «человека»? «Рациональность» есть признак различия: человек не просто животное, но животное, обладающее данным признаком (rationalitas). «Животность» же есть признак тождества человека со всеми иными существами, не обладающими признаком «рациональности». Иначе говоря: «тело» человека есть, в принципе, то же самое, что и тело «животного»; в образе «тела», который становится у Ницше определяющим, нет ничего специфически «человеческого». Сам Ницше пишет: «Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное и ближайшее прошлое всего органического развития [выделено нами. – А. С.], через которое как бы бесшумно протекает огромный поток,

1Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 142.

2Ср.: «…оспаривание субъективности в смысле «Я», мыслящего сознания уживается все же в ницшевской мысли с безусловным принятием субъективности в метафизическом – конечно, неузнанном – смысле subiectum. Это лежащее-в-основе есть для Ницще не Я», а «тело»… Что Ницше на место души и сознания ставит тело, ничего не меняет в основополагающей метафизической установке, заложенной Декартом» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 141).

74

далеко разливаясь за его пределы [выделено нами. – А. С.], – это тело есть идея более поразительная, чем старая “душа”»1.

Таким образом, у Ницше, как нам представляется, «тело» не соотносимо с «человеком» как таковым. В противоположность этому, декартовское cogitatio2 прямо отнесено к человеку как «мыслящей вещи» (res cogitans): «А что такое мыслящая вещь? Это вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует… И разве возможно отделить от моего мышления или от меня самого хоть один из всех этих атрибутов? Ведь так очевидно, что сам я сомневаюсь, понимаю и желаю, – что уже нет никакой надобности пояснять это»3.

Разумеется, выдвижение Ницше на первый план образа «тела» есть полемически заостренное акцентирование второго члена из декартовского различения двух субстанций в человеке: мыслящей и протяженной (т. е. «души» и «тела»). В этом смысле Ницше действительно «продолжает и завершает» Декарта, который писал, что в теле животного он «нашел в точности всё то, что может происходить в нас, не сопровождаясь мыслями и, следовательно, без участия души, то есть той отличной от тела части, природа которой… состоит только в мышлении. Это как раз те проявления, в которых лишенные разума животные… подобны нам. Но я не мог найти в таком человеке ни одной из функций, зависящих от мышления и принадлежащих только нам как людям, зато я нашел их там впоследствии, предположив, что Бог создал разумную душу и что он соединил ее с этим телом…»4

Тело человека живет так же, как и тело любого другого существа, наделенного свойством «быть живым». Через все тела протекает поток жизни, которая в принципе не осмысляема в соотнесении с человеком. Иначе говоря, в нашем понимании, нет оснований утверждать, что обращение Ницше к «телу» каким-то образом «антропоморфизирует» его философию. Напротив, и «тело», и «душа» выступают как своего рода манифестации «Жизни», как моменты, в которых она себя являет человеку. Можно даже сказать, что оба этих понятия в равной мере фиктивны, одинаковым образом порождены принципиальной внечеловечностью Жизни и основаны на вере (хотя, как уже отмечалось, для Ницше вера в тело «фундаментальнее» веры в

1Ницше Ф. Воля к власти. С. 306.

2Как указывает Хайдеггер, cogitatio есть самоудостоверяющее пред-ставление, которое объемлет и мышление, и аффекты, и волю и т. д. Cogitatio есть сфера изначального устанавливания, поставления-перед-собой, первичный «субъект» (в этимологическом смысле – как «лежащее в основании»). И именно в этой сфере выделяется некоторое Я («субъект-в-субъекте»), которое всегда со-отнесено с тем, чтό пред-ставляется, как то, перед чéм пред-ставляется (т. е. «поставляется перед») (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 124 и далее). Собственно, именно этот смысл и заключается в декартовском утверждении, что cogito есть cogito me cogitare.

3Декарт Р. Метафизические размышления. Размышление второе // Декарт Р. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1950. С. 345–346.

4Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избранные произведения. С. 293.

75

душу). «“Дух”, – пишет Ницше, – только средство и орудие на службе у высшей жизни, у подъема жизни»1. И в другом месте: «…во всем развитии ду-

ха, быть может, дело идет о теле: это – достигающая сознательности ис-

тория того факта, что образуется тело более высокого порядка… В конеч-

ном выводе дело идет вовсе не о человеке: он должен быть преодолен»2.

Разъяснив специфику хайдеггеровского подхода к Ницше3, мы возвращаемся к проблеме множественности субъекта в ницшевской трактовке. Воля к власти порождает Мораль как таковую, и как частности – конкретные «морали», выражаемые, в конечном счете, «идентичностями» коллективного характера. Выше мы уже отметили, что в любой морали имеется некий пласт, неочевидный для субъекта, или, точнее сказать, мораль в своем субъекте закладывает как минимум два уровня: первый – уровень так называемых моральных категорий, на основе которых производится моральная оценка, второй – уровень потаенных оснований этой морали. Первый уровень – это уровень сознания, второй – уровень культурно обусловленного бессознательного. Субъект, как правило, не отдает себе отчета в том, чтó его формирует, в том, каковы истоки его собственных моральных суждений и его идентификаций. Ницше пишет в «По ту сторону добра и зла»: «Сила моральных предрассудков глубоко внедрилась в умственный мир человека… и, само собою разумеется, она действует вредоносно, тормозит, ослепляет, искажает. Истой физиопсихологии приходится бороться с бессознательными противодействиями в сердце исследователя»4.

1Ницше Ф. Воля к власти. С. 301.

2Там же. С. 318.

3В заключение хотелось бы отметить, что Хайдеггер весьма своеобразно трактовал центральную для ницшевской философии категорию – волю к власти. Он связывал её

сгрядущим (уже наступившим) торжеством планетарного расчета по овладению человеком всей совокупностью сущего и установлению над ним своего господства. В «Преодолении метафизики» Хайдеггер отмечает, что «воле к власти присуще безраздельное господство рассчитывающего разума, а не туман и путаница темного брожения жизни» (Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 182). Воля к власти в таком понимании становится «волей к воле», стремлением к абсолютному опредмечиванию всего сущего, к тотальному техническому упорядочению планетарных пространств. В данном пункте хайдеггеровская мысль находила отклик в трудах Эрнста Юнгера, который в своем знаменитом трактате «Рабочий» («Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt») писал: «Господство, то есть преодоление анархических пространств посредством нового порядка, возможно сегодня только как репрезентация гештальта рабочего, выдвигающего притязание на планетарную значимость» (Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт // Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Пер. с нем. А. В. Михайловского. СПб.: Наука, 2000. С. 291). Проблематика воли к власти увязывается Хайдеггером с вопросом о существе техники, с вопросом о «поставе» (Gestell). Насколько данная интерпретация удовлетворила бы самого Ницше, неизвестно, однако мы отмечаем ее, хотя наше исследование и развивается в иной плоскости.

4Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 258.

76

Моральные суждения Ницше стремится рассматривать как «симптомы» и «системы знаков», в которых находят свое выражение явления физиологического процветания или упадка. Свое исследование моральных явлений немецкий мыслитель связывает с критикой «морали намерений», то есть взгляда, согласно которому поступки и их ценность обусловлена человеческими намерениями. Ницше, противопоставляя этой позиции свой подход, пишет: «…именно в том, что непреднамеренно в данном поступке, и заключается его окончательная ценность, и… вся его намеренность, всё, что в нем можно видеть, знать, “сознавать”, составляет еще его поверхность и оболочку [выделено нами. – А. С.], которая, как всякая оболочка, открывает нечто, но еще более скрывает»1.

Это «намерение», относящееся к уровню сознания, Ницше предлагает рассматривать как «признак», «симптом», который сам нуждается в истолковании, чтобы толкователь смог проникнуть под оболочку, где кроются подлинные, хотя и бессознательные мотивы поступков. С точки зрения критики субъекта, ницшевская «симптомология морали» означает следующее: сознательное намерение человека, мыслимое как нечто, ему принадлежащее, им, субъектом, порожденное, в действительности есть лишь «знак» скрытых от него, действующих в нём, но помимо его сознания, механизмов. Иначе говоря, субъект предстает не просто как множественность «точек власти», генерирующих сознание и само-сознание (сознание самости) субъекта, но как такая множественность, в которой бóльшая часть этих «точек» находится вне пределов интроспекции и может быть выявлена рефлексивным путем лишь на пределе (само)разрушения субъекта.

Здесь мы отметим еще одну узловую точку, через которую проходит линия, очерчивающая контуры современного понимания субъекта: перед нами открывается возможность сопоставления ницшевской «моральной симптомологии» с проблематикой глубины и поверхности у Жиля Делёза.

Субъект у Ницше предстает как эффект поверхности, это – некий «вымысел», возникающий на той оболочке, которая скрывает под собой глубину, где постоянно ведет свою игру воля к власти, и поскольку всепронизывающая воля к власти истолковывается Ницше в органических и анималистических терминах «тела», постольку упомянутые «глубины» имеют характер телесности. Субъект как порождение морали, как «нечто сознательное» связывается Ницще с поверхностью, которая ограничивает телесную глубину, подобно пленке покрывая перманентно становящееся и образовывая «поверхностные блики» – некие иллюзии «ставшего», с которыми имеет дело сознание. «Следует показать, – пишет немецкий философ, – до какой степени все сознательное остается на поверхности: как поступок и его образ в сознании различны, как мало знаем мы о том, что предшествует поступку; …насколько то, в чем выражается наша созна-

1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 267.

77

тельная жизнь, есть по преимуществу продукт вымысла и воображения;

как мы во всех наших словах имеем дело с вымыслами…»1 Можно сказать, что субъект с его социокультурной идентичностью,

т. е. псевдоцелостностью, «сознательностью» и мнимой суверенностью, которые находят выражение в использовании моральных категорий и оценок, производится на границе между телами с их потаенной жизнью и внетелесными «вымыслами», или «фикциями», которые высказываются на (и в) языке морали. Воля к власти, как нам представляется, организует этот процесс, охватывая как телесные глубины, так и порождаемую на их поверхности мораль с ее «субъектами».

Трансцендентальное поле, производящее эффекты «вымысла», не совпадает с телесной глубиной, оно должно быть отождествлено скорее с самой границей, с поверхностью, которая порождается телами, хотя и «необычным образом»2.

Как отмечает Л. А. Маркова, «трансцендентальное поле, или метафизическая поверхность, это и есть, по Делёзу, сфера смысла… О смысле нельзя сказать, существует ли он в вещах или в разуме. У него нет ни физического, ни ментального существования […] Смысл – это и выражаемое в мысли, в языке, в предложении, и атрибут положения вещей […] Смысл разворачивается вдоль границы между предложениями и вещами […] Физические тела и произносимые слова одновременно разделяются и соединяются бестелесной границей, которая и есть смысл»3.

На наш взгляд, делёзовская трактовка глубины и поверхности вполне приложима к пониманию субъекта у Ницше. Следует отметить, что трансцендентальное поле, по мысли Делёза, никоим образом не может определяться как поле сознания и, соответственно, не может иметь форму Я (Эго). Это поле определяется им через понятие «сингулярность». Сингулярности безличны и до-индивидуальны, но при этом «заведуют» генезисом и индивидуальностей, и личностей4; трансцендентальное поле произ-

1Ницше Ф. Воля к власти. С. 318.

2Делёз поясняет это так: «Речь теперь идет о телах, взятых в их недифференцированной глубине и беспорядочной пульсации. Глубина действует здесь необычным образом: посредством своей способности организовывать поверхности и сворачиваться внутри поверхностей. А пульсация действует, то формируя минимум поверхности с максимумом материи (то есть формируя сферы), то наращивая поверхности и размножая их посредством различных процессов (растягивание, расчленение, сдавливание, высушивание и увлажнение, всасывание, вспенивание, превращение в эмульсию и так далее)… Поверхность ни активна, ни пассивна, она – продукт действий и страданий перемешанных тел» (Делёз Ж. Логика смысла // Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 171–172).

3Маркова Л. А. Нетождественное мысли бытие в философской логике (В. С. Библер и Ж. Делёз) // Вопросы философии. 2001. № 6. С. 169–170.

4Делёз Ж. Логика смысла. С. 144.

78

водит сингулярности, самоактуализируясь, хотя этот процесс и нельзя описать как актуализацию потенциального.

Делёз пишет: «Только тогда, когда перед нами открывается мир, кишащий анонимными, номадическими (кочевыми), безличными и доиндивидуальными сингулярностями, мы наконец вступаем на поле трансцендентального»1. Это безличное и нейтральное поле смысла, как уже было сказано, есть граница, поверхность, предел, разъ/со/единяющий бездну телесного и мир поверхностных эффектов2.

Делёз использовал Антонена Арто и Льюиса Кэролла в качестве двух противоположных фигур, которые воплощают соответственно «завороженность Бездной» и «захваченность поверхностью» (см.: «Логика смысла. Тринадцатая серия: шизофреник и маленькая девочка»). Не обсуждая этот вопрос подробно в данном месте, отметим лишь следующее. Кэролл у Делёза занят «работой с поверхностями», исследованием парадоксов, возникающих когда глубина «выводится» на поверхность. Арто же – это фигура глубины, фигура шизофрении: шизофренический язык означает для Делёза прорыв поверхности и погружение в телесную бездну. «Первое, что очевидно для шизофреника, – пишет автор «Логики смысла», – это то, что поверхность раскололась. Между вещами и предложениями больше нет никакой границы – именно потому, что у тел больше нет поверхности. [...] тело в целом уже не что иное, как глубина – оно захватывает и уносит все вещи в эту зияющую глубину… Всё есть тело и телесное»3.

Каково же место Ницше среди исследователей глубин и поверхностей? Согласно Ницше, именно на поверхности (т. е. «по другую сторону» тел – как нечто бестелесное) возникают сознательные представления, понятия, ценности; здесь же, на поверхности, возникает и понятие Я, формируется само-сознание «субъекта», оплотняется и обретает относительную устойчивость его идентичность («Я есть Я», но и «Я есть вот это»). Прорыв поверхности и соскальзывание в глубину, напротив, означает разрушение всех «вымыслов», утрату оформленности, потерю «смысла».

«…Чем поверхностнее и грубее понимать мир, тем он является нам ценнее, определеннее, красивее, значительнее. Чем глубже мы всматриваемся в него, тем более исчезает наша оценка его, – надвигается бессмыслица!»4 – эта вполне по-делёзовски звучащая цитата из «Воли к власти» лишний раз подтверждает тезис об общем для обоих философов векторе размышлений, касающихся субъекта. Вполне закономерно, что пятнадца-

1Делёз Ж. Логика смысла. С. 144.

2О делёзовском противопоставлении тел (положений вещей) и эффектов (бестелесных событий), восходящем к стоикам (Делёз Ж. Логика смысла. С. 19–28; Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. С. 102–105).

3Делёз Ж. Логика смысла. С. 123.

4Ницше Ф. Воля к власти. С. 285.

79

тая серия «Логики смысла», в которой речь идет о сингулярностях, завершается пассажем, посвященным Ницше.

Открытия, совершенные немецким философом, Делёз связывает с исследованием мира безличных и до-индивидуальных сингулярностей, т. е. мира, «который он [Ницше]… назвал Дионисийским, или миром воли

квласти, миром свободной и несвязанной энергии. Есть номадические сингулярности, не запертые более ни в застывшей индивидуальности бесконечного Бытия (пресловутой неизменности Бога), ни внутри устойчивых, оседлых границ конечного субъекта (пресловутые пределы знания)…

Новый дискурс больше не связан определенной формой, но он и не дискурс бесформенного: это, скорее, дискурс чистого неоформленного»1.

Ницшевская речь о субъекте как фикции, возникающей на поверхности, предстает как весьма «странный дискурс», балансирующий между Кэроллом и Арто, стремящийся одновременно «парить над поверхностью» и «подтягивать» к этой поверхности монстров глубины. При этом следует отметить, что интерес к глубинам можно проследить у Ницше начиная с «Рождения трагедии»: аполлоническое начало организует поверхность, под которой бьется неистовая стихия Дионисовых страстей («при мистиче-

ском ликующем зове Диониса… широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей»2, аполлоническое же сознание – «лишь покрывало, скрывающее… этот дионисический мир»3).

Делёз, впрочем, указывает, что сам Ницше был одержим более грандиозной и опасной целью, нежели изучение поверхности: он «считал, что открыл новые пути исследования глубины, пролил на нее новый свет, услышал в ней тысячу голосов и заставил их все говорить – и его не пугал

риск кануть в эту глубину, которую он нашел и о которой поведал людям, как никто и никогда до него»4. Таким образом, «моральная симптомология» Ницше представляет собой проект исследования взаимодействия глубины и поверхности, в ходе которого субъект окончательно теряет свою субстанциальность.

Итак, из вышесказанного можно сделать ряд следующих выводов.

Вфилософии Ницше отчетливо проявляется критическое отношение

ктолкованию человека в качестве субъекта, за которым традиционно закрепляются такие атрибуты, как целостность, однородность, сознательность и «само-осознанность», способность инициировать социальную деятельность, способность к моральной оценке.

1Делёз Ж. Логика смысла. С. 149–150.

2Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Сочинения:

В 2 т. Т. 1. С. 117.

3Там же. С. 65.

4Делёз Ж. Логика смысла. С. 151. Ср.: «Кто смотрит в бездну, но глазами орла, кто хватает бездну когтями орла – лишь в том есть мужество» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 208).

80