UNperzRttz

«как будто». Уже после прихода родителей поздним вечером сонный Ося ошарашивает маму комичным вопросом: «Мама, а наша кошка тоже еврей?»1 Если ты и твой брат – евреи, если мама и папа – тоже евреи, логично предположить, что всё, что так или иначе входит в этот круг, будет еврейским, включая кошку. Маленький Ося открывает очень важный параметр идентитета, а именно: тотальность социальной категории и тотальность социальной категоризации. В «воображаемом» (в андерсоновском смысле) социальном пространстве нет нейтральных, «ничейных» зон, оно всё пересечено границами, и в пределах каждой категории всё маркировано посредством отнесения к данной категории, так что кошка, живущая в

еврейской семье, бесспорно становится евреем2.

Можно заметить, что здесь мы имеем дело с отождествлением по принадлежности – софистический прием, известный, в частности, из Платонова «Евтидема», в котором софист Дионисодор уверяет своего оппонента Ктесиппа, что тот является братом щенят на том основании, что кобель – отец щенят – принадлежит Ктесиппу, а значит, будучи отцом, пёс является Ктесипповым отцом3. В рассуждении Оси проявляется сходный принцип, только в инверсированном виде: кошка, у которой есть хозяеваевреи, является «евреем», поскольку её хозяева «принадлежат» еврейскому сообществу. С точки зрения формально-логических законов, это рассуждение предельно некорректно, однако, с точки зрения «логики идентификации», оно совершенно справедливо.

Герой кассилевской повести живет в обеспеченной светской семье, пожалуй, даже атеистической, глава семейства – врач, чье мировоззрение пропитано позитивистско-гуманистическим духом XIX столетия, еврейская идея не определяет домашнее воспитание детей, а кроме того, Ося пока еще не сталкивался с Другим, который обозначил бы различие по признаку этничности. В тексте упоминаются погромы и говорится о том, что отцу героев было отказано в приеме на одну из должностей именно по

1 Кассиль Л. Собрание сочинений в пяти томах. Т. 1. М.: Детская литература, 1965.

С. 143–144.

2 Ряд социально-психологических экспериментов, проводившихся Генри Тайфелем и другими исследователями, позволил сделать несколько парадоксальный вывод, что осознанное межличностное сходство и даже межличностное взаимодействие не является необходимым критерием для процесса формирования группы; напротив, достаточным условием для возникновения группового единства и предпочтения ингруппы по отношению к аутгруппе можно считать элементарное восприятие общей принадлежности к некоторой (по сути, любой) социальной категории. Иными словами, даже случайное и произвольное объединение индивидов потенциально имеет коллективную идентичность еще до того, как будут выявлены, отрефлексированы и артикулированы критерии сходства. Еще один аргумент в пользу конструктивистского подхода.

3 Платон. Евтидем [Электронный ресурс]. URL: http://www.nsu.ru/classics/bibliotheca/ plato01/evtid.htm (дата обращения: 15.11.2015).

11

причине его еврейского происхождения, однако для Оси всё это еще не стало фактом его обстоятельств.

Но что делает человека евреем или русским, консерватором или либералом, представителем рабочего класса или буржуазии? Здесь мы приходим к вопросу о критериях идентификации, вырабатываемых культурой и предъявляемых с не меньшей принудительностью, чем сами идентификационные категории. Это тоже наши обстоятельства, которые мы не можем выбирать. Как пишет Ортега-и-Гассет, «жизнь – это выстрел в упор… Где и когда мы родились, где мы очутились с рождения, там нам и предстоит бороться»1.

* * *

Идентичность – это особая структура сознания, имеющая рефлективный характер и выражающая устойчивую самоотнесенность индивида к некоторой социальной категории, что проявляется в принятии определенных ценностей и культурных образцов и следовании им в своем поведении.

Если проанализировать словарные значения английского слова identity, то выявится следующее. Во-первых, мы встретим указание на идею тождества (словарь Вебстера дает такие значения, как ‘state of being the same’, ‘sameness’, а словарь издательства “Penguin” – ‘the condition of being exactly alike’)2. При этом в словаре “Penguin” имеется философское по своему характеру примечание от редакции: «Мы говорим о двух или более предметах как об идентичных в том смысле, что они неотличимы друг от друга (пятипенсовые монеты, пара близнецов), даже если мы знаем, что их сходство (similarity) не абсолютно. В строгом смысле идентичность заключается в том, чтобы оставаться тем же самым объектом, и вопрос здесь таков: когда объект, изменяющийся во времени, перестает быть тем же самым? Что касается отдельной личности, сохранение идентичности предполагает наличие памяти»3. Здесь можно отметить явное влияние идеи Локка о памяти как основе идентичности индивида.

(Для сравнения: в толковом словаре С. Ожегова и Н. Шведовой, «идентичный» толкуется как «тождественный, полностью совпадающий». Существительное «идентичность» приведено в статье «Идентичный», самостоятельно не объясняется4.)

1Ортега-и-Гассет Х. Указ. соч.

2Webster’s New Dictionary and Thesaurus. New York: Windsor Court, 1989. P. 334; The

New Penguin English Dictionary / Ed. Robert Allen. London: Penguin Books, 2000. P. 695.

3The New Penguin English Dictionary. P. 695.

4Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / Российская академия наук, Институт русского языка им. В. В. Виноградова. М.: А ТЕМП, 2006. С. 236.

12

Во-вторых, отмечается значение «индивидуальной характеристики, некой личностной черты, по которой можно распознать кого-то или что-

то» (в Webster’s Dictionary – ‘individuality’, ‘personality’, в Penguin Dictionary – ‘the individual characteristic that define a person or thing or by which a person or thing can be recognized’).

Наконец, в-третьих, можно указать на значение «кто или что есть ка-

кое-то существо или вещь» (в Webster’s Dictionary – ‘who or what somebody or something is’, в Penguin Dictionary – аналогичная формулировка).

Идентичность как индивидуальная характеристика личности возникает в результате соотнесения себя с группой в чем-то схожих индивидов, отождествления с ними по каким-то признакам. В результате формируется качественное тождество, которое не является абсолютным. Коль скоро идентичность – это ответ на вопрос «кто я?», «кем я являюсь?», мы должны связать эту идентичность с представлением о постоянстве, тождественности индивида самому себе, хотя тоже не абсолютной. По сути, речь идет о том, что на протяжении какого-то времени ответ на вопрос «кто я есмь?» не меняется, остается тем же самым.

Когда мы говорим о социокультурной идентичности, необходимо удерживать в уме следующие элементы этого понятия: идентичность в указанном смысле всегда есть отношение, она сознательна и рефлексивна, а эта рефлексия возникает на границе с другим, инаковым, так что присутствие Другого является конститутивным. Из сказанного ранее можно заключить, что коллективная идентичность (мы-идентичность) формируется прежде персональной, или личной, идентичности.

Здесь стоит отметить, что нам представляется весьма точной и методологически удобной та структурная схема идентичности, которую предложил Ян Ассман и которая уже появлялась в наших рассуждениях. Он выделяет два, в общем-то, очевидных класса: «я-идентичность» и «мыидентичность», но при этом в «я-идентичности» немецкий учёный проводит различение между «индивидуальной» и «личной» идентичностями.

Индивидуальную идентичность он определяет как «создавшийся и упрочившийся в сознании индивида образ индивидуальных черт, отличающий его от всех (“релевантных”) остальных, руководимое телесностью сознание своего несводимого своеобразия, своей уникальности и незаменимости»1. Котик Летаев, задумывавшийся над тем, как же так получается, что я – это я, но одновременно еще и Летаев, безусловно, открыл уже для себя индивидуальную идентичность и стоял на пороге формирования идентичности личной, которая, согласно Ассману, представляет собой «воплощение всех ролей, свойств и компетенций, которые приобретает отдельный человек через вхождение в конкретную данность общественного устройства»2.

1Ассман Я. Указ. соч. С. 141.

2Там же.

13

Причем, по мнению Ассмана, которое мы полностью разделяем, оба аспекта я-идентичности являются социальными по своему генезису, их обусловливает культура, в силу чего невозможно говорить о некой «естественной» идентичности индивида, на которую накладываются коллективные культурные конструкты. Единственное, что можно считать «естественным», – это телесность, выступающая, впрочем, лишь субстратом индивидуальной идентичности. Коллективная же идентичность к телесности не привязана, это явление символического порядка. Парадоксальным образом, коллективная идентичность, хотя и формируется индивидами, вступающими в коммуникацию друг с другом и образующими те или иные общности, однако существует как нечто надындивидуальное. Впрочем, если вспомнить идеи Дюркгейма и его последователей, то никакого парадокса здесь, на самом деле, нет.

Когда говорится, что социокультурная идентичность рефлексивна, имеется в виду, что, как таковая, она есть результат деятельности сознания, выражающийся в различного рода высказываниях, которые устанавливают не столько тождество группы самой себе, но признаки её отличия от других групп. Общность «сама в себе», т. е. на дорефлексивной стадии (если попытаться представить себе таковую), погружена в солипсистскую самотождественность: свой уклад жизни и своё видение мира представляется такой группе единственным и всеобщим. Такая группа, по сути, не знает себя и своей особости, поскольку она еще не встретилась с иными культурными мирами, появление Другого еще не привело в действие механизм границеполагания. То же самое возможно проследить и на уровне индивида: скажем, малолетний Ося из книги Кассиля, обладая уже индивидуальной идентичностью и, в известной мере, зачатками личной идентичности (коль скоро он сознает некоторые роли и предписания), тем не менее, еще далек от полноценной самоидентификации с некоторым «мы» более абстрактного свойства, нежели «мы-семья». Этнические, религиоз- но-конфессиональные, классовые параметры идентификации от него пока еще ускользают (примеры этому нетрудно найти в тексте повести), поскольку они не оформились в виде четких границ посредством явления Другого и не отрефлексированы в этом качестве.

Идея идентичности появляется в мыслительном поле, образованном такими понятиями, как тождество и различие. Идентификация предполагает соотнесение себя с кем-то и отождествление с ним. Но это «отождествление» не предполагает тождества в собственном смысле слова, поскольку это последнее есть совпадение по всем признакам, а такое совпадение будет означать, что мы не сможем отличить одно от другого. Согласно известному принципу «тождества неразличимых», сформулированному Лейбницем, вышеописанная ситуация будет означать, что мы имеем дело лишь с одним предметом, а не двумя или более: «Не бывает никаких двух

14

неразличимых друг от друга отдельных вещей. […] Полагать две вещи неразличимыми – означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами»1.

Следовательно, социокультурная идентичность означает не тождество, а всего лишь подобие, сходство вполне отдельных индивидуумов, которые во многих отношениях отличаются друг от друга. Я не могу быть тем же, что и другие представители общности, с которой я себя идентифицирую, я могу быть лишь таким же, как они, исходя из некоторых общих нам всем признаков. Как справедливо указывает С. Е. Крючкова, «Лейбниц… исходит из признания тождества и сходства качественно разными видами отношений, причем если первое возможно только по отношению объекта к самому себе, то второе – к другим»2.

Мое место в мире уникально. Уникальность его в том, что именно я и никто другой его занимаю, но, вместе с тем, моё место задано положением вещей и людей, обстоятельствами. Из своего угла, из своей частной перспективы, определенной мне другими, я устанавливаю сходство с этими другими.

Моё я само формируется в опыте множественности, причем не я сам полагаю себя как я, это становится возможным лишь в присутствии других: я провожу границу, определяющую нечто как «моё я» и отделяющую его от «не-я», от других. Наверное, нельзя сказать, что я получаю знание о моём я от других, скорее, я получаю это знание в присутствии других, сам полагая свои границы. И это «я» есть моя телесная деятельность, а в дальнейшем – и деятельность сознания3.

Представим знакомую ситуацию: мы сели в автобус, в котором все сидячие места уже заняты, но остальное пространство свободно, и я могу встать, где захочу. По мере движения автобус наполняется людьми, входящими на остановках, и в какой-то момент я обнаруживаю себя плотно стиснутым толпой пассажиров. Порой трудно удержать какое-то изначально занятое место: люди выходят и входят, между ними двигается взад и вперед кондуктор и т. п. Не напоминает ли эта поездка в общественном

1 Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком. Четвертое письмо Лейбница, или Ответ на третье возражение Кларка // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. I / Ред. и сост., авт. вступ., ст. и примеч. В. В. Соколов; пер. Я. М. Боровского и др. М.: Мысль, 1982. С. 450.

2 Крючкова С. Е. Идентичность и принцип «тождества неразличимых» Лейбница // Субъективность и идентичность / Отв. ред. А. В. Михайловский. М.: Высшая школа экономики, 2012. С. 138.

3 Однако эмоции и желания все же надо мыслить как нечто относительно самостоятельное: я до известной степени могу контролировать свои аффекты и желания, но не я – как cogito – их произвожу. Я испытываю боль или испытываю эротическое желание вовсе не потому, что я рационально это произвел: да, я испытываю боль, да, я желаю телесности другого в качестве эротического объекта, но это какой-то другой аспект моего «я». Об этом, в частности, размышлял Жорж Батай (я, испытывающее боль, – это не тоже самое я, которое мыслит об этой боли).

15

транспорте моё постепенное «втискивание» в мир, сдавливание меня моими обстоятельствами? Будучи ребенком, я, конечно же, примечаю других, но по причине их немногочисленности в горизонте моего коммуникативного опыта я не ощущаю их локтей и спин в непосредственной близости от себя: мир представляется мне достаточно просторным. Однако с течением времени, другие заполоняют (реально и виртуально) пространство моего мира (которое, как уже было сказано, всегда есть лишь фрагмент Мира как такового). Моё расположение в этом пространстве оказывается определено общей конфигурацией всех пассажиров, «втиснутых» вместе со мной в автобус, что на более общем уровне связано с особенностями пассажиропотока, расписанием движения автобусов по данному маршруту, погодными условиями и т. д. Обстоятельства придвигаются ко мне вплотную, когда я оказываюсь в состоянии дать себе в этом отчет.

Сфера моего сознания, где разворачивается рефлексия, тоже, пожалуй, напоминает постепенно наполняющийся автобус, в котором через ка- кое-то время оказывается затруднительным повернуться, как тебе хочется. Впрочем, можно провести и другую аналогию – с комнатой, постепенно заполняемой вещами, которые приносит кто-то другой и расставляет сообразно своему вкусу и нуждам (к слову, будучи детьми, мы совсем не метафорически вписаны именно в такое пространство домашнего быта, которое творится не нами). Всё пространство комнаты твоего мышления оказывается оккупированным чужими мыслями, чужими текстами, чужими перспективами, протиснуться между которыми чрезвычайно трудно. Моё сознание оказывается «заставленным» множеством «вещей», среди которых мне трудно отыскать место себе самому.

Я свыкаюсь с этой обстановкой, возникающей, если вспомнить Ф. Бэкона, «в силу взаимной связанности и сообщества людей»1, я принимаю эту обстановку в качестве своей. Процитировав Веруламца, я хочу сказать не о том, что «слова, установленные сообразно разумению толпы»2 искажают познание, а о том, что установление слов, заданное «толпой», лишает меня простора для мышления как такового: мне негде развернуться ( развернуть себя лицом к себе). (К идолам площади мы могли бы здесь прибавить и идолы театра, если взять их в отвлечении от сугубо гносеологического смысла, вложенного в них Бэконом.) Я многое узнаю от многих, и это становится моим (если не «мною самим»), коль скоро я идентифицирую себя со всей этой «обстановкой» моего сознания.

При этом многие дают мне не просто много знания, но и знание о многом: я узнаю, что éсть множественность – множественность перспектив и мнений, и если я принадлежу к данному классу людей, то есть и иные классы, к которым я не принадлежу, а значит, возможны и иные точ-

1Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1972.

С. 19.

2Там же.

16

ки зрения и возможны различные «развороты». Собственно, мне и нужно развернуться, т. е. осуществить рефлексию. Если мы говорим, что идентичность рефлексивна, то она становится возможна лишь в мышлении, а значит, мышление и выходит на первый план с дельфийской максимой

γνῶθι σεαυτόν.

Тема «многих» появляется в платоновском «Алкивиаде I», который Ямвлих, по свидетельству Прокла, рассматривал как исходный для познания философии Платона текст, в коем, «словно в семени, собран весь её дальнейший путь»1. Разговор Сократа и Алкивиада об источнике знания в одном из своих моментов приходит к следующему:

Сократ. Но недавно ты сказал, что знаешь [что такое справедливое и несправедливое. – А. С.], не обучавшись этому. А если ты и не открывал этого и этому не учился, каким образом и откуда ты это знаешь?

Алкивиад. Но, быть может, я неверно тебе ответил, когда сказал, что знаю это благодаря собственному открытию.

Сократ. А как это обстоит на самом деле?

Алкивиад. Я думаю, что обучился этому так же, как и другие. Сократ. Мы снова вернулись к тому, с чего начали. От кого ты

этому научился? Поделись со мной.

Алкивиад. От многих2.

В предшествующей этому фрагменту беседе Сократ подводит Алкивиада к признанию того, что тот не может указать времени, когда бы он считал, что не знает того, чтó такое справедливость. Всё знание проистекает либо от учения, либо в силу открытия, но Алкивиад не обучался различению справедливого и несправедливого и, вместе с тем, не может указать момент, когда бы он это открыл. Надо полагать, Сократ имеет в виду, что знание содержится в нашей душе от века, но необходимо действие самопознания, которое сделает это знание явным (далее в диалоге возникнет тема «познай самого себя», что для Сократа означает «познай свою душу»). Однако Алкивиад на этой стадии беседы еще не готов к такому выводу, поэтому он возвращается к той вторичной и несовершенной форме научения, которая проистекает из внешнего мнения, причем мнения, принадлежащего множеству. Это вполне объяснимо: честолюбивый юноша, только что достигший совершеннолетия и стремящийся к участию в политике, оказывается чрезвычайно зависим от мнения большинства и склонен придавать ему чрезмерную значимость

Уильям О’Нил, комментируя этот фрагмент, пишет, что «Сократ, словно некий Геракл, отрубающий головы Гидры, показывает, что ни один

1Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона / Пер. с древнегреч., вступ. ст., коммент., указатель имен Р. В. Светлова. СПб.: Алетейя, 2000. С. 33.

2Платон. Алкивиад I [Электронный ресурс]. URL: http://www.nsu.ru/classics/bibliotheca/ plato01/alki1.htm (дата обращения: 16.11.2015).

17

из множества не достоин доверия в отношении знания того, что справедливо и несправедливо. […] Сократ демонстрирует, что мнение многих не имеет авторитета ни для суждения, ни для проницательности в делах»1.

Человек, стремящийся к чему-то благородному (в житейских делах и в познании) не должен полагаться на мнение толпы. Но множественность – примета не только людской массы, но и свойство чувственного мира, который наполняет нас разнообразными ощущениями, эмоциями и превращает нашу душу в нечто столь пёстрое и суетное, что познание оказывается словно бы искривленным, не достигая своей цели.

О’Нил так развивает свою мысль о недоверии множеству: «Есть в каждом из нас “определенное многоглавое дикое чудовище”, как это заметил сам Сократ [имеется в виду образ из диалога «Государство» 588с. – А. С.], которое походит на множество; точно такое же, как люди в городе, многообразная, иррациональная и материальная форма души, которая является низшей частью души каждого из нас. Данный аргумент призывает нас уходить от нашего безграничного чувственного аппетита, чтобы удалить из наших жизней множество и массы (populace), существующие в пределах нас самих, как не заслуживающего доверия судью, высказывающегося о

природе вещей, но… не способного к какому бы то ни было истинному знанию»2.

Мы не собираемся излишне «платонизировать» наши рассуждения о социокультурной идентичности, что было бы некорректно; данная параллель имеет своей целью лишь показать, что познание самого себя требует известного отстранения от сложившейся конфигурации вещей в моей «мыслительной комнате», требует их перестановки мною самим или даже замены, что, собственно, и будет означать рефлексию как проявление моей индивидуальной реакции на мои обстоятельства.

Я должен познать себя – здесь выражена сама суть рефлексивности: во-первых, Я встает в определенное отношение к себе самому, в результате чего возникает эта новая ипостась Я – «Я-сам», во-вторых, познание себя, т. е. попытка ответить на вопрос «кто я?», оказывается одновременно и становлением Я в качестве «себя самого». Вопрошая о том, кто такой я, я начинаю формировать тот набор предикатов, который в дальнейшем и составит это «Я-сам».

Будет ли это «Я-сам» (набор предикатов, признанных мною в качестве именно моих) действительно мною?

Поль Рикёр, размышляя об идентичности, выделяет два значения этого понятия: «с одной стороны идентичность как тождественность (латинское: idem; английское: sameness; немецкое: Gleichheit), с другой, идентичность как самость (латинское: ipse; английское: selfhood; немецкое:

1Proclus: Alcibiades I / A translation and commentary by William O’Neill. 2nd edition. Dordrecht: Springer Science+Business Media, 1971. P. 160.

2Proclus: Alcibiades I. P. 160.

18

Selbstheit)»1. Анализ тождественности позволяет говорить о ней как об отношении и отношении отношения, и прежде всего мы фиксируем нумерическую, или количественную, идентичность. В этом случае речь идет о том, что мы встречаем одну вещь, а не две или больше, идентифицируя её как «ту самую», тождественную себе. Скажем, когда судьба нас сводит с человеком, которого мы не видели много лет, мы, узнавая его, восклицаем: «Да это же ты, имярек!», удостоверяя тем самым произошедшую идентификацию.

Другим случаем идентификации будет, как выражается Рикёр, идентификация «качественная», т. е. чрезвычайное сходство: «мы говорим об Х и Y, что они носят одинаковый костюм, то есть настолько похожую одежду, что безразлично, если мы обменяем один на другой»2. Однако критерий подобия порой бывает слабым для несомненной идентификации чего-либо или кого-либо, поэтому Рикёр вводит еще одну составляющую понятия идентичность: «отсутствие прерывания между первой и последней стадией развития того, что мы считаем одним и тем же индивидом»3. Так появляется принцип перманентности во времени, позволяющий помыслить нечто, тождественное самому себе, несмотря на происходившие с ним изменения. Рикёр в связи с этим обращает внимание на категорию субстанции у Канта как на первую категорию отношения, которая как раз и выражает в трансцендентальном плане условие постоянства чего-либо во времени, а значит, является основанием числовой идентичности.

Однако французский философ отмечает наличие двух моделей постоянства во времени, которые он характеризует двумя терминами (и дескриптивными, и символическими одновременно): характер и сдерживаемое слово. «Моя гипотеза, – пишет Рикёр, – состоит в том, что полярность двух этих моделей постоянства личности проистекает из того, что постоянство характера выражает чуть ли не полное покрытие одной модели другой, проблематики idem и проблематики ipse, тогда как верность себе в сдерживании данного слова знаменует собой крайний разрыв между постоянством “Я-сам” и постоянством тождественного»4.

Характер – это, конечно же, Я-сам, но отнюдь не в смысле «самости» (лат. ipse, франц. le soi-même), а в смысле совокупности моих длящихся предрасположенностей, привычек и интериоризованных идентификаций, характер есть выражение идентичности-idem в количественном и качественном смысле, а также непрерывности в изменениях и постоянства во времени. Рикёр пишет, что «с понятием предрасположенности можно связать совокупность приобретенных идентификаций, с помощью которых в состав тождественного входит иное. На самом деле, по большей части

1Рикёр П. Я-сам как другой / Пер. с фр. Б. М. Скуратова. М.: Изд-во гуманитарной ли-

тературы, 2008. С. 145.

2Рикёр П. Указ. соч. С. 146.

3Там же.

4Там же. С. 148.

19

идентичность личности или сообщества устанавливается по идентифика- циям-пo ценностям, нормам, идеалам, моделям, героям, в которых узнают себя личность и сообщество. Распознавание-себя-в способствует распозна- ванию-пo…»1

Через это распознавание инаковое входит в Я, и посредством признания инакового своим формируется тождественность «моего я» себе самому как устойчивому характеру. Здесь idem сходится с ipse и до известной степени первое покрывает область второго. Однако Рикёр полагает, что «Я сам» можно помыслить и вне тождества, в котором вопрос «кто я?» заменяется, скорее, вопросом «что я?», в то время как следует отделить идентичность «Я сам» от тождества характера. Этот способ мыслить личность как ipse Рикёр эмблематизирует с помощью такой фигуры, как «сдержанное слово», «верность своему слову»: «Сдержанное слово говорит о сохранении “Я”, которое, в отличие от характера, невозможно вписать в измерение чего-либо вообще, но можно вписать лишь в измерение “кто?” Здесь словоупотребление тоже является хорошим проводником. Одно дело – постоянство характера; другое – постоянство в дружбе»2.

«Быть самим собой» может означать как тождественность человека самому себе, взятому, скажем, в разные периоды его жизни, простое удостоверение, что мы имеем дело с тем же самым человеком. Здесь, пожалуй, мы находимся в позиции внешнего наблюдателя, поскольку вряд ли здравый смысл позволит самому человеку сомневаться, что он – это он. Однако «быть самим собой» имеет и другое значение, заключающееся в требовании проявлять себя (поступать, вести себя) в соответствии со своей собственной мерой, собственным интересом. В этом случае человек, конечно же, может себя спросить: «Я ли это был, когда сделал или сказал то-то и то-то?» – в том случае, если сделанное (сказанное) им не соответствует (а следовательно, не тождественно) тому, в чем сам он считает себя утвердившимся. Если угодно, это своего рода нечестность или отступничество по отношению к себе самому.

1Там же. С. 151.

2Рикёр П. Указ. соч. С. 153. По какой-то причине в русском переводе цитируемой ра-

боты Рикёра выпущена одна фраза: после слов «Здесь словоупотребление тоже является хорошим проводником» в оригинале следует «Une chose est la persévération du caractère; une autre, la persévérance de la fidélité à la parole donnée» («Одно дело – на-

стойчивое повторение (персеверация) характера; другое – упорство (твёрдость) в вер-

ности данному слову») (Ricœur P. Soi-même comme un autre. P.: Seuil, 1990. P. 148). В завершающей фразе приведенной цитаты применительно к характеру и дружбе использованы разные понятия: «la continuation du caractère» («продолжение», «продолжаемость» характера) и «la constance dans l’amitié» (собственно, «постоянство» в дружбе). Думается, в данном случае семантические нюансы отвечают стремлению Рикёра разграничить два вида идентичности, рассматриваемых, соответственно, как повторение тождественного и как твёрдость, упорствование в сохранении «себя самого». Это отвечает общей этической интенции рассматриваемого текста.

20