ной. Поскольку они в сущности всегда выступают сопряженно, автор сочинения «О теле» трактует их как ту полную причину 26, которой вполне достаточно для объяснения любого действия. В принципе он признает наличие как формальной (сущностной), так и тем более целевой причины, игнорирование которой сделало бы совершенно непонятной деятельность живых существ, в особенности человека, ибо такая деятельность невозможна без чувств и воли. Но обе эти разновидности причин — нечто вторичное, производное по отношению к материально-действующей причинности.

Особенность в истолковании причинности, характерная для Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы и ряда других крупнейших философов не только XVII, но и следующего, XVIII в., заключается в том, что, упрощая реальность причинных связей, они вместе с тем описывали подлинные, хотя и простейшие, закономерности бытия. Упрощенная мировоззренческая картина в духе механистического редукционизма приводит английского материалиста и к отрицанию случайности, иллюзия которой возникает, по его мнению, лишь в результате нашего незнания подлинных причин происходящего. Гоббс рассматривает возможность (potentia) и действительность (actus) как моменты акта взаимодействия, описывая их тождество и различие. Философ соотносит категории причинности и времени: «Причина относится к прошедшему, возможность — к будущему» 27. (Это соответствие предвосхищало идею создания модальной логики.)

МЕХАНИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ГОББСА И ЕЕ ТРУДНОСТИ

Механистические принципы своей физики Гоббс распространял и на объяснение жизнедеятельности человека, рассматриваемого в аспекте его естественной телесности. Великий философ, физик, математик, физиолог Рене Декарт, опиравшийся, в частности, на открытие кровообращения английским врачом Уильямом Гарвеем (высоко ценимым и Гоббсом) и собственное открытие безусловнорефлекторной, непроизвольной деятельности человека, сформулировал знаменитый тезис, согласно которому животное представляет собой лишь сложную машину. Этот

26 См. наст. том. С. 159.

27 Там же. С. 165.

32

лемы не удовлетворяло философа, который, видя его уязвимость, упрощенность, не мог предложить взамен более убедительной концепции. В цитированной выше XXV главе «О теле» автор выразил неразрешимость того удивительного универсального явления, что «из тел, существующих в природе, некоторые обладают отображениями почти всех вещей, другие же не обладают никакими» 29 Имеются и немалые трудности при объяснении феномена отображения, психики, которой Гоббс в принципе наделяет и животных. Оперирование образами восприятия (XXV 8) позволяет и им иметь определенное «соображение» (discursus). Однако Гоббс не раз подчеркивает, что человек отличается от животного фактом речи, словесных знаков. А только их наличие делает возможной науку, оперирующую истинами максимальной общности. Отвергая декартовскую духовную субстанцию и присущие ей врожденные идеи, Гоббс не может вместе с ними отбросить и понятие ума. Именно наличие его дало возможность создать первые простые истины, выраженные словами. Обычно они приписываются Адаму. Он олицетворяет все человечество. За Адамом же стоит бог.

ПОНЯТИЕ БОГА И ЕГО ПРОТИВОРЕЧИЯ

Понятие бога, несмотря на всю свою аморфность и неопределенность,— древнейшее из всех мировоззренческих понятий, уходящее в те времена, когда политеистические представления о богах, господствовавшие в дофилософской мифологии, сменились в древнеклассовый период человеческой истории представлениями монотеистическими. Понятие единого бога, отображая развитие человека и созданной им культуры, человеческой социальности в отношении к природе, преломляет различные стороны этого развития, центральным субъектом которого оставался человек. Понятие единого бога монотеистических («мировых») религий, разработавших сложную догматику своих культов, было использовано многими философами при решении трудных мировоззренческих вопросов в различной оппозиции догматическим вероучениям. Такими противоречиями была наполнена античная духовная культура и античная история философии (достаточно вспомнить Ксенофана, а тысячелетие спустя конфликты неоплатоников со сформировавшимся уже христианским веро-

10 Наст. том. С. 524.

34

учением). Нередки были они и в эпоху средневековья, несмотря на подавляющее господство тогда религиознотеологической идеологии. Но еще более обострились мировоззренческие проблемы, непосредственно связанные с понятием бога, в эпоху Возрождения и тем более в XVII в., когда в Европе возникли различные вероучения внутри христианства, а главное, появились глубокие и многосторонние философские системы, опиравшиеся на научное знание и развитие культуры. Та фундаментальная закономерность историко-философского процесса, которая в марксистско-ленинской методологии характеризуется как борьба материализма и идеализма, в XVII в. не может быть понята вне различных аспектов проблемы бога. И в произведениях Гоббса читатель встретится с множеством проявлений и отзвуков борьбы вокруг этой проблемы.

Переходя к ней, укажем на ее глобальные аспекты. Один из них отражает вопросы единства мира и человека как его необходимого и даже завершающего звена. Фило- софы-материалисты (например, Демокрит с его атомистической концепцией) подходили к идее материального единства мира, но эта идея не могла получить эффективного подкрепления и углубления вследствие неизбежной слабости ее обоснования возможностями тогдашней науки. К тому же из этого единства выпадал человек, феномен которого требовал (и требует всегда) еще более значительного научного анализа. Монотеистическое же «объяснение» единства мира и человека трактовало бога как сверхприродное существо, сверхъестественному творчеству которого и обязаны своим происхождением мир и человек.

С этой онтологической функцией понятия единого бога тесно связана и гносеологическая. Развитие культуры сопровождается прогрессирующим усложнением познавательной проблематики. Решающая особенность религии как важнейшей формы общественного сознания состоит, как известно, в том, чтобы подчеркнуть скудость человеческих сил, и прежде всего его познавательных сил, перед неисповедимой силой сверхъестественной божественной личности. Отсюда — мистифицирующая функция или сторона понятия бога. Суть ее в том, чтобы зафиксировать, подчеркнуть, что сфера непознанного всегда превосходит сферу познанного, толкая человека в сторону агностицизма, недооценки и приуменьшения своих познавательных сил. Вместе с тем понятие бога имеет не только мистическую сторону. Обратная позиция изолировала бы религию

от реально действующего на основе своих познавательных успехов человека, все время расширяющего пределы культуры и раскрывающего все новые и новые возможности своей познающей природы. Отсюда противоположная мистифицирующей интеллектуализирующая функция понятия бога. Издревле она выражалась в идее божественного всезнания, в абсолютизации истин, открытых человеком, но приписанных богу.

Эта функция понятия бога скорее философская. Бог мыслится в таком контексте как абсолют, неразрывно объединяющий субъект и объект, и вместе с тем как актуальная бесконечность, объявляемая носителем познавательных свойств. В античности такое понятие бога как самосущего ума, пребывающего вне мира, не создавшего мир, но делающего его полностью познаваемым, развил Аристотель. Иной вариант божественного абсолюта в эпоху Гоббса был сформулирован Декартом. В своем так называемом онтологическом доказательстве существования божественного абсолюта он исходил из наличия в любом человеческом уме идеи актуальной, как бы завершенной бесконечности, которую французский рационалист признавал самой ясной из всех идей, от рождения присущих нашему уму. В силу этой идеи бог не может быть обманщиком и человек способен к безграничному познанию мира. Правда, позиция Декарта не тождественна позиции Аристотеля, поскольку первый из них воспринял христиан- ско-монотеистическую идею творения мира сверхприродным богом.

Но, говоря об этой стороне философского мировоззрения Декарта, как затем и Гоббса, необходимо указать, что большинство, если не подавляющее большинство, филосо- фов-новаторов того века (впрочем, и следующего XVIII) придерживалось деистических воззрений. Они зародились во второй половине предшествующего XVI в. как противопоставление «естественной религии», фактически отождествляемой с вполне светской (и элитарной тогда) моралью свободных от суеверий людей, морали подавляющего большинства, переполненной суевериями. Деизм имел и более широкий аспект, связанный с отношениями бога и мира. Суть этих отношений, в особенности у Декарта, состояла в минимизации роли бога в процессах мира (как и в жизни человека). Французский философ приписывал богу минимум сверхъестественных, не поддающихся пониманию креационистских действий, выразившихся в творении мировой материи и сообщении ей первичного дви-

36

гательного импульса («первотолчка»), в результате которого первоначальный хаос материи совершенно закономерно (и уже независимо от бога) сложился в стройное мироздание.

Деистических элементов немало и у Гоббса. Правда, его деизм существенно отличается от деизма Декарта, так как номиналист и сенсуалист не может принять онтологического обоснования божественного бытия (естественного для рационалиста и приверженца интеллектуальной интуиции). Будучи сенсуалистом и номиналистом, признающим постигаемость только конечного, Гоббс не принимает никакого абсолюта, делающего мир насквозь познаваемым для человеческого ума. Гоббс объявлял идею актуальной бесконечности — этого солнца интеллектуальной ясности для Декарта (как затем и для Спинозы) — самой темной из универсалий, наделенной только отрицательными признаками. Можно сказать, что Гоббс апеллирует скорее к мистифицирующей стороне понятия бога, подчеркивая в духе отрицательной (богооткровенной) теологии, что можно и должно говорить о существовании бога, но невозможно ничего сказать о его атрибутах (см. в особенности «О гражданине» XV 14). Бог существующий, но непознаваемый даже усиливает в душах верующих преклонение перед ним. При этом бог находится за пределами мира, что в общем утверждают и другие деисты. Характерно, что с позиций деизма Гоббс выступал против пантеистических представлений, которые в ту эпоху были довольно широко распространены в радикальных кругах христианских сектантов (в частности, выступавших в период английской революции). Согласно же Гоббсу, пантеистические представления (хотя термин «пантеист» возник в самом начале XVIII в.), так или иначе отождествлявшие бога с природой (воззрения эти были затем всесторонне развиты Спинозой), отрицая обособленность бога от природы и не трактуя его как причину мира, фактически отрицают и существование бога (см. «О гражданине» XV 14; «Левиафан» XXXI «О царстве Бога при посредстве природы»).

Мистифицирующая сторона понятия бога у Гоббса, значительно более интенсивная, чем у Декарта, этого радикального рационалиста, выразилась у первого из них в большей степени агностицизма по важнейшему мировоззренческому вопросу — о величине и происхождении мира (конечно, здесь не следует забывать и о том, что в отличие от Декарта Гоббс не был значительным физиком). Декарт, как известно, сформулировал космогоническую гипотезу,

37

в которой стремился показать, каким образом наш солнечный мир, получив первичный двигательный импульс от бога, развился из первоначального хаотического состояния. При этом эволюционную идею, заключенную в этой гипотезе, Декарт в принципе распространял и на живой мир (который он, правда, подчинял законам механики). Гоббс был далек от подобных воззрений. Вопрос о величине и продолжительности мира, по его убеждению, совершенно неразрешим. Ответ на эти вопросы он предлагал даже искать у теологов. И тем более неразрешим вопрос о появлении человека, речь которого высоко поднимает его над животными (см. «О человеке» I 1, где противоположные мнения о происхождении человеческого рода, сообщаемые Диодором Сицилийским, представляются Гоббсу неубедительными). В решении этих проблем Гоббс обращается к Ветхому завету.

Как механистический материалист, не усматривавший органической связи между материей и движением (до этой идеи поднялись только посленьютоновские материалисты следующего XVIII в.), Гоббс, подобно Декарту, обращается к помощи бога (см. «О гражданине» XIII 1;

ке вторичных причин» без дальнейшего вмешательства бога. Гоббс склоняется к космологическому аргументу, восходившему к Аристотелю и сводившемуся к мысли, что мировая цепь причинности должна иметь последнюю первопричину (см. в особенности «Левиафан» XII, XXXI). Заголовок последней главы «О царстве Бога при посредстве природы» четко передает деистическое понимание закономерности, царящей в природе.

Однако трактовки мира и бога у Гоббса и Аристотеля существенно различаются. И это различие — различие между органицистом и механицистом. Для Аристотеля бог — это перводвигатель, в силу того что, будучи бестелесным завершением бытия, первоумом, он представляет собой наивысшую, последнюю цель мироздания. Но сам по себе божественный перводвигатель неподвижен. Эта телеологическая позиция совершенно неприемлема для Гоббса не только в частностях (поскольку, как мы видели выше, он полностью устранял действие конечных причин), но и глобально. Бог для Гоббса, если он действительный перводвигатель, не может извечно пребывать неподвижным. Для механистически мыслящего деиста бог — это некий «первомотор».

38