10027

3.1. Естественно-правовой тип правопонимания

ведливости, а также из развития его ранними римскими юристами, и традиции Торы (torah), явившейся через преломление ее в христианстве, духовным истоком европейского морально-религиозного правопонимания»1. Подчеркивая отличие заложенного в Тору понятия справедливости как праведности от аристотелевской частной справедливости как равенства, М. Вилле считает, что «для древнего иудея справедливость есть прежде всего — святость, повиновение Закону, вовсе не похожему на гражданский кодекс. Этот Закон в первую очередь предписывает любовь»2. М. Вилле, критикует доктрину естественного права за отступление от правового принципа равенства в пользу морально-религиозной идеи любви, основы которого, по его мнению, заложены еще в Ветхом Завете.

Правда, в Ветхом Завете идея любви еще не получила столь яркого и последовательного воплощения, как в учении Нового Завета. Исходя из этого, некоторые исследователи даже противопоставляют учение Моисея учению Христа. Так, по мнению А. А. Гусейнова, «смысловым центром этики Моисея является идея справедливости. Отсюда — ее суровость и беспощадность. Идея милосердия в ней выражена крайне слабо»3. Поясняя эту мысль, автор пишет: «В содержательном плане справедливость, задаваемая принципами Десятисловия, является равным возмездием. Речь идет об уходящем корнями в родоплеменные отношения принципе талиона или воздаяния равным за равное»4. По духу и букве Пятикнижия справед-

1 Кравцов Н. А. Философия права Мишеля Вилле. С. 39. 2 Там же. С. 41.

3 Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995. С. 84. Трактуя справедливость, по сути дела, как правовую категорию, автор пишет: «Справедливость предполагает оценку человека по поступкам, воздаяние по заслугам, для чего требуются, по крайней мере, две вещи: критерий (правило, шаблон) для измерения поступков и лицо, которому поручается (доверяется) работа по измерению. Поэтому справедливость естественным образом отождествляется с законностью и судом… Иное дело — милосердие. В милосердии любовь, братские чувства к человеку обнаруживаются независимо от его поступков и заслуг. …Милосердие не имеет меры». (См.: Там же. С. 113, 114).

4 Там же. С. 79.

91

Глава 3. Метафизическое направление правопонимания

ливость требует отвечать убийством за убийство, увечьем за увечье и т. д. Показательно, кстати, что и нравственное требование любви сформулировано в заповедях Моисея лишь применительно к народу Израиля: «Не мсти и не злобствуй на сына своего народа и люби ближнего своего как себя». Без этого отождествления «ближнего с сыном своего народа, — подчеркивает А. А. Гусейнов, — нельзя понять Моисея»1.

В отличие от такого подхода, Христос говорит: «для меня нет эллина и иудея», а ветхозаветная заповедь «Возлюби ближнего, как самого себя» выводится им из максимы «Возлюби Господа Бога твоего…» (Евангелие от Матфея. 22:37) и распространяется на каждого человека как на существо, подобное Богу. Показательно, что именно правовой принцип талиона и судебный порядок отстаивания своего права оспаривается в Нагорной проповеди Христа, где провозглашена его моральная концепция, основанная на принципе любви: «Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду…» (Евангелие от Матфея. 5:38–39). Здесь Христос противопоставляет свое моральное учение, основанное на принципе любви, идее справедливости как равенства, положенной в основу Десяти заповедей Моисея. Это особенно хорошо видно в тексте Евангелия от Матфея, которое, по мнению специалистов, было написано «первоначально преимущественно для уверовавших иудеев»2, в силу чего здесь полнее дается соотношение идей Христа с ветхозаветными пророчествами.

Однако при всем различии между двумя частями Священного Писания в расстановке приоритетов между правовым принципом равенства людей и моральным императивом любви (с учетом, разумеется, условности такого различия, поскольку в обоих случа-

1 Там же. С. 78.

2 Епископ Михаил. Толкование Евангелия от Матфея. Клин, 2001. С. 8.

92

3.1. Естественно-правовой тип правопонимания

ях речь идет об этических учениях, а не о научных концепциях), можно, по-видимому, согласиться с М. Вилле в том, что Новый Завет лишь более последовательно проводит общую линию на отказ от правового начала в пользу морально-религиозного, основы которой заложены в Ветхом Завете1. Именно эта иудейско-хрис- тианская традиция, считает М. Вилле, исказила классическую античную концепцию естественного права, придав естественному праву морально-религиозный оттенок2, скрывающий за гуманистическим пафосом эклектичное смешение права и морали, чреватое произволом.

Если рассматривать поставленную М. Вилле проблему в контексте проблематики сущности человека, то можно сказать следующее. Осмысление сущности человека в европейской философской

1 При этом в рамках новозаветного учения специалисты выделяют два направления трактовки соотношения права и морали. Так, Н. А. Кравцов говорит об иудео-христианском направлении, ставящем под сомнение правовые ценности и делающем главный акцент на моральных ценностях любви, и о паулинистском подходе (идущем от Апостола Павла), в котором прослеживается более уважительное отношение к институтам светского права (что объясняется потомственным римским гражданством Павла и «западническим» уклоном его апостольской миссии). (См.: Кравцов Н.А Указ. соч. С. 229). И хотя автор подчеркивает, что именно тенденция, идущая от Павла, стала «нормой политического самоопределения христиан» (Там же. С. 229), тем не менее он признает, что паулинисты не отказались полностью от упомянутой евангельской традиции и что «призыв к отказу от личных прав и судебной защиты во имя братолюбия так же близок паулинистам, как и иудео-христианам» (Там же. С. 230, 231).

2 Интересно под этим углом зрения проследить пути влияния христианства на формирование европейских правовых систем. Например, специалист по истории права Англии А.Киралфи так характеризует одно из направлений воздействия христианских идей на английское «право справедливости». На закате средневековья, пишет он, «сохранившиеся пробелы в общем праве начали исправляться параллельной системой «права справедливости», основанного на понятии добра и чем-то напоминавшего римское преторское право и христианские проповеди, когда первые канцлеры были одновременно епископами. Как и во времена Рима, собственно право и справедливость начали сливаться, причем главенствующее положение занимала справедливость» (См.: Киралфи А. Источники английского права // История Англии и России / Под ред. У.Батлера и В.Нерсесянца. М., 1990. С. 153).

93

Глава 3. Метафизическое направление правопонимания

мысли представляет собой сплав античной традиции, которая видит уникальность человека в том, что он обладает разумом, и христианской, которая формирует представление о человеке как о личности, созданной по образу и подобию Божьему и в силу этого обладающей свободой в выборе добра и зла1. Свой выбор между добром и злом человек как носитель разумной свободной воли делает, опираясь на взаимосвязанные, но вместе с тем принципиально различные социальные регуляторы2 — правовой, берущий свое начало в античном понимании справедливости как равенства, и моральный, истоки которого коренятся в ветхозаветных заповедях любви. Разное сочетание правового и морального регуляторов и составляет все многообразие тех систем социальной регуляции, в которых воля человека не подавлена собственным инстинктом или чьим-то внешним произволом3.

1 Фролов И. Т., Борзенков В. Г. Человек // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. IV. С. 344.

2 Подробнее см.: Варламова Н. В. Право и мораль как базовые социальные регуляторы // Наш трудный путь к праву: Материалы философско-правовых чтений памяти академика В. С. Нерсесянца. М., 2006. С. 35–61, 275–294). Правда, Н. В. Варламова придерживается точки зрения, согласно которой принципом морали является солидарность, а принципом права — свобода, т. е. равенство (Там же. С. 290). На мой взгляд, солидарность — это не принцип морали, а цель как морально-нравственного, так и правового регулирования, каждое из которых достигает этой цели разными способами, исходя из собственного принципа регуляции. Для права таким принципом является равенство, а для морали — любовь.

3 В этой связи интересно отметить, что Г. Кельзен выделяет наряду с правовыми и моральными регуляторами еще и религиозные, специфику которых он связывает с трансцендентным характером санкции. Новозаветнная система моральных заповедей, пишет он, «не исключает до конца принцип воздаяния. Пусть не земная, а небесная, но все же награда обещана тому, кто в этой жизни откажется от принципа воздаяния, кто не станет платить злом за зло и добром только за добро. Эта система, отвергающая наказание в земной жизни, включает в будущей жизни также и наказание. Это не моральный порядок без санкций, но порядок, устанавливающий трансцендентные санкции, и в этом смысле — религиозный» (См.: Чистое учение о праве Ганса Кельзена. М., 1987. Вып. 1. С .42, 43). Однако вряд ли специфика санкций может быть базовым основанием классификации социальных регуляторов. По-видимому, в основе такой класси-

94

3.1.Естественно-правовой тип правопонимания

СНового времени начинается этап постепенного возврата к истокам аристотелевской рациональности в трактовке права как выражения справедливого равенства (эквивалента) в человеческих взаимоотношениях, как формы упорядочения отношений между равными и свободными индивидами в рамках политического устройства общества. При этом противоречивое и многослойное влияние христианской духовной традиции на философско-пра- вовую мысль не исчезает, но приобретает более опосредованный и глубинный характер. Рационализм формирующегося светского «юридическое мировоззрение» Нового времени впитал гуманистический опыт христианства, проявившийся в уважении к че- ловеку-творцу, способному управлять и своей судьбой, и ходом истории. В Новое время получают развитие секуляризованные, рационалистические версии естественного права, связывающие истоки естественного права с разумной природой самого человека.

Главным импульсом для нового обращения философско-право- вой мысли к этим античным идеям естественного права послужила тридцатилетняя война в Европе (1618–1649 гг.), итогом которой стало существенное ослабление непосредственного влияния религии на жизнь европейских государств. Однако именно глубинное воздействие христианского мировоззрения, касающееся самих основ европейской культуры, способствовало обретению послевоенной Европой идеи религиозной терпимости, которая была провозглашена в Новом Завете устами Апостола Павла, призвавшего каждого христианина отказаться от «ветхого человека» в себе и духовно обновиться «по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба,

фикации должно лежать различение социальных регуляторов по тем сущностным признакам, которые и определяют, в конечном итоге, характер санкций. И речь здесь может идти лишь о дихотомии «равенство — неравенство», которая в плоскости нашего анализа предстает как соотношение принципа формального равенства, с одной стороны, и произвола — с другой.

95

Глава 3. Метафизическое направление правопонимания

свободного, но все и во всём Христос». Отсюда, как считает П. Рикер, берет свои истоки идеология либерализма1.

Одним из первых ярких представителей этого направления был Г. Гроций (1583–1645), выводивший естественное право из природы человека2 и определявший естественное право как предписание здравого разума. Эти идеи Г. Гроция положили начало гуманистическому направлению в рамках естественно-правового учения. Характерное для политико-правовой мысли Нового времени «осознание автономности личности произошло в условиях распада феодальных сословий и корпораций, когда индивид освобождался от опеки со стороны коллектива и начала складываться идея субъективного права как эманации индивидуальной воли»3. Под влиянием идеологии Просвещения право, трактуемое как право человека, начинает отвоевывать соционормативное пространство как у властного произвола феодальных суверенов, так и у моральнонравственных регуляторов, опирающихся на религиозную идеологию и церковную поддержку.

Существенный вклад в секуляризацию, рационализацию и гуманизацию естественно-правовой доктрины внесло этическое учение И. Канта (1724–1804). Заслуга Канта состоит в том, что он, стремясь возвысить человеческий разум и показать человека как существо, имеющее в себе самом, в своем разуме и воле основания собственной нравственности, провозгласил мораль независимой от религии: «Мораль, — говорил он, — отнюдь не нуждается в религии»4. Как

1 «…Идея терпимости, — пишет в этой связи П.Рикер, — утверждается как позитивная ценность более высокого ранга, нежели не сводимые друг к другу религиозные верования и философские и моральные убеждения. Разумеется, необходимо сказать, что в историческом разрезе именно либерализм как всеобъемлющая философия позволил сделать это решающий шаг». Рикер П. Справедливое. М. 2005. С. 81.

2 «Мать естественного права, — писал Г. Гроций, — есть сама природа человека». (см.: Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994. С. 48).

3 Козлихин И. Ю. Позитивизм и естественное право // Государство и право. М., 2000. № 3. С. 8.

4 Кант И. Соч. Т.4. Ч. 2. С. 7.

96

3.1. Естественно-правовой тип правопонимания

пишет Ю.Хабермас, «эллинизация христианства привела к симбиозу религии и метафизики. Кант этот симбиоз ликвидирует. Он проводит резкую границу между моральной верой религии разума и позитивной религией откровения, которая хотя и внесла вклад

вулучшение человеческих душ, но со своими побочными установлениями, статутами и культовыми предписаниями в конце концов превратилась в ярмо»1. Именно Кант, считает он, первый «подал великий пример секуляризирующей и одновременно спасительной деконструкции истин веры. Авторитет божественных заповедей отзывается у Канта несмолкаемым эхом в безусловной значимости моральных обязанностей»2. Это привело его философию права к радикальной оппозиции с господствовавшими религиозными представлениями о моральных основаниях естественного права3.

Идея моральной автономии личности увязана в концепции Канта с либеральной теорией правового государства, причем в такой ее версии, которая исходит из верховенства законодательной власти

всистеме разделения властей. В основе этой внутренней взаимосвязи концепции личной автономии с учением о правовом государстве лежит представление Канта об этической неприемлемости «такого положения дел, когда люди не принимают участия в выработке общих решений, касающихся их же собственного благосостояния и счастья. Это ущемляет не просто их интересы (последнее могут обеспечиваться даже при деспотическом правлении), а самое способность суждения, свобода которой нравственно очевидна для каждого»4.

1 Хабермас Ю. Вера и знание. Раздел «Наследственный спор между философией и религией». Режим доступа: http: //www. ahmerov.com›book_394…16_ Vera_i_znanie.html

2 Там же. Раздел «Кооперативная трансляция религиозных содержаний». Режим доступа: http://www.ahmerov.com›book_394…16_Vera_i_znanie.html.

3 Мальцев Г. В. Понимание права. Подходы и проблемы. М., 1999. С. 53.

4 Соловьев Э. Ю. Выступление на «круглом столе» «Право, свобода, демократия // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 6. «Законодательная власть, — писал Кант в «Метафизике нравов», — может принадлежать только объединенной

97

Глава 3. Метафизическое направление правопонимания

В учении Канта метафизический подход к праву нашел наиболее полное выражение, так как в своем поиске понятия права он обращается непосредственно к человеческому разуму как источнику права, переводя правовой дискурс в плоскость рацио- нально-логического анализа. «Он не анализирует действующее законодательство, он просто не берет его в расчет. Поэтомуто, — как справедливо отмечается специалистами, — его учение о праве и достойно звания метафизики. Предмет кантовских рассуждений — чистое понятие права, то есть исследование того, каким должно быть право независимо от времени и пространства — право как таковое»1. Оставляя юристам эмпирическое учение о позитивном праве («статутарное учение о праве» в его словаре), сам Кант развивает «чистое учение о праве», основанное на разуме. Его метафизика права — это «априорно начертанная система права, вытекающая из разума. При этом априорные веления (максимы) разума выступают как категорические императивы — моральные и правовые требования должного (долженствования)»2.

воле народа. В самом деле, так как всякое право должно исходить от нее, она непременно должна быть не в состоянии поступить с кем-либо не по праву. Но когда кто-то принимает решение в отношении другого лица, то всегда существует возможность, что он тем самым поступит с ним не по праву; однако такой возможности никогда не бывает в решениях относительно себя самого (ибо volenti non fit iniuria). Следовательно, только согласованная и объединенная воля всех в том смысле, что каждый в отношении всех и все в отношении каждого принимают одни и те же решения, стало быть, только всеобщим образом объединенная воля народа может быть законодательствующей. Объединенные для законодательства члены такого общества (societas civilis), то есть государства, называются гражданами (cives), a неотъемлемые от их сущности (как таковой) правовые атрибуты суть: основанная на законе свобода каждого не повиноваться иному закону, кроме того, на который он дал свое согласие». (См.: Кант И. Метафизика нравов. §46. Режим доступа:http://www: dic.academic.ru›dic. nsf/enc_philosophy…

1 Козлихин И. Ю., Поляков А. В., Тимошина Е. В. История политических и правовых учений. СПб., 2007. С. 250, 251.

2 Нерсесянц В. С. Философия права Гегеля. С. 123.

98

3.1. Естественно-правовой тип правопонимания

Нравственный закон или категорический императив Канта в его наиболее распространенной формулировке гласит: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»1. Поскольку люди в своем поведении далеко не всегда руководствуются указанной нравственной максимой, то, говорил Кант, возникает потребность в таком ограничении индивидуальной свободы, которое препятствовало бы обращению ее в произвол. Данной цели и служит право, выступающее как совокупность факторов, обеспечивающих «ограничение свободы каждого условием ее согласия со свободой каждого другого, насколько это возможно по всеобщему закону»2. Реализация требований категорического императива в сфере политических отношений должна, согласно Канту, привести к правовой организации государства на основе разделения властей.

По мнению В. С. Нерсесянца, категорический императив Канта является не моральным, а правовым по своей природе требованием и представляет собой ни что иное, как выражение принципа формально-правового равенства. «У Канта, — пишет он, — автором морали является самозаконодательствующий индивид, но это самозаконодательство индивида осуществляется (должно по Канту осуществляться) по принципу всеобщего законодательства, то есть правовому принципу, по принципу хорошего, должного, правильного (свободного) законодательства»3. С этих позиций В. С. Нерсе-

1 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 260.

2 Кант И. «О поговорке «может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Антология мировой правовой мысли. М., 1999. Т.3. С. 303.

3 Из неопубликованных работ В. С. Нерсесянца // Лапаева В. В. Владик Сумбатович Нерсесянц. Ереван, 2009. С. 98. «Тут у Канта, — продолжает эту мысль автор, — моральный индивид является по сути правовым индивидом (не просто законопослушным, но законоопережающим индивидом), атомарным правовым государством. В ситуации искомого и обосновываемого Кантом правового государства правовая трактовка морального принципа (правовой характер принципа категорического императива) по сути означает отрицание морали как чего-то отличного от права. Кантовское различение между мораль-

99

Глава 3. Метафизическое направление правопонимания

сянц возражает Гегелю, считавшему, что в кантовском моральном учении о праве «практический разум полностью лишен материи законов и способен установить в качестве наивысшего закона только форму пригодности максимы произвола»1. Напротив, говорит он, «в кантовском практическом разуме как раз присутствует … правовая «материя» (принцип правового равенства), адекватным выражением чего и является категорический императив. А без такой правовой «материи» и просто невозможно сформулировать кантовский категорический императив. Тем более невозможно во всеобщей форме такого (правового по своей материи) категорического императива выразить антиправовой произвол»2.

Кантовские идеи о праве дали импульс последующему развитию неокантианской философии права, представленной многочисленными школами естественного права. Характерное для кантианцев и неокантианцев стремление найти трансцендентальные ориентиры и критерии оценки деятельности человека как разумного существа применительно к сфере права означало поиск «надзаконного права» как эталона для формирования позитивного права и критерия для его оценки.

Следующей вехой на пути формирования гуманистического направления естественно-правового типа правопонимания,

ностью и самозаконодательством (буквально — авто-номией!) и легальностью как соблюдением (исполнением, осуществлением, реализацией) уже существующих норм не есть отличие морали (как якобы самоустановления норм) от легального права (как якобы создания и применения норм), потому что и морально самозаконодательствующий индивид должен соблюдать свои же моральные установления, т. е. быть не только моральным, но и легальным» (см.: Там же).

1 Гегель Г. Политические произведения. М., 1978. С. 208.

2 Нерсесянц В. С. Философия права. С. 623. Этой мысли созвучно замечание П. И. Новгородцева о том, что, когда И. Кант «хочет представить право в связи с нравственностью, оно теряет свои специфические черты; когда же он пытается подчеркнуть специфические черты права, оно утрачивает свою связь с нравственностью» (см.: Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права. М., 1901. С. 113).

100