О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)

ограничивают одна другую, они рассекают бесконечное бытие и распределяют его частицы неравными долями. Каждая частица бытия получает конечную определенность “вот этой”, уникальной вещи, которой удалось вытеснить из данного сектора реальности все прочие вещи. В этом смысле существование всякой конечной вещи означает логическое отрицание всех прочих вещей той же самой природы:

“Конечное бытие на самом деле является отчасти отрицанием, а бесконечное – абсолютным утверждением существования какой-либо природы” [Eth.I pr.8 sch.1].

3.2. Утверждение – отрицание. Детерминация

Конечное бытие является отрицанием (negatio) только отчасти (ex parte). Отчасти же оно является собственным состоянием (affectio) бытия бесконечного. Конечная вещь не просто отрицает существование известной природы, не превращает ее в чистое ничто, она также выражает и утверждает эту природу, хотя и в ограниченных пределах.

Вневременной акт превращения бесконечной природы в упорядоченный континуум конечных вещей (тел либо идей) Спиноза именует “детерминацией” (determinatio). В отношении к бесконечной Природе детерминация означает отрицание: determinatio negatio est [Ep. 50]. Однако это отрицание лишь отчасти, так как бесконечная Природа им не уничтожается, а только переводится в иное состояние, в состояние какойнибудь конечной вещи.

Вэтом отношении категория детерминации родственна гегелевской категории снятия (Aufhebung). В отличие от “чистого [~сплошного] отрицания” (mera negatio), означающего невозможность существования [CM, I cap.3], детерминация создает некую реальность. Она превращает бесконечное в конечное, вследствие чего бытие раздваивается на сущее в себе и сущее в ином.

3.3.Абсолютно бесконечное – бесконечное в своем роде

Вдефиниции вещи, конечной в своем роде, выражение “в своем роде” (in suo genere) показывает, что эта вещь ограничивается только вещами одинаковой с нею природы. “Род” вещи у Спинозы определяется не наличием общего с другими вещами признака, как в аристотелевской логике,

аобщим происхождением вещей. Категории род (genus) и природа (natura) у него совпадают. То или иное тело является конечным только в отношении к другому телу, но не в отношении к идее, поясняет Спиноза, потому что тело и идея различны по своей природе. В этом смысле все вещи конечны только в пределах своего рода, вещей абсолютно конечных не бывает.

Бесконечность же может характеризовать вещь либо в своем роде, либо абсолютно:

“Относительно того, что является бесконечным только в своем роде (in suo genere infinitum), мы можем отрицать бесчисленные атрибуты, а к

сущности того, что является абсолютно бесконечным (absolute infinitum), принадлежит все, что только выражает сущность и не содержит никакого отрицания” [Eth.I def.6 ex.].

Отсюда явствует, что бесконечное может иметь “роды”, характеризующиеся определенными атрибутами, причем никакие две бесконечные в своем роде вещи не могут иметь общих атрибутов (в противном случае они ограничивали бы одна другую, то есть не были бы бесконечными). А вещь абсолютно бесконечная, по определению, обладает всеми бесчисленными атрибутами разом.

Слова Спинозы о том, что она “не содержит никакого отрицания”, означают, что вещь абсолютно бесконечная представляет собой отрицание отрицания, как сказал бы Гегель. Спиноза не раз повторяет, что слово “infinitum”, хотя и образуется при помощи отрицательного префикса “in-” (бес-), на самом деле выражает более чем положительное понятие:

“Бесконечность Бога, несмотря на [отрицательную] словесную форму, есть нечто предельно положительное (maxime positivum)” [CM, II cap.3].

Логическим отрицанием абсолютно бесконечного является не чистое ничто, но его собственные модусы-состояния, конечные и бесконечные в своем роде вещи. Вещь абсолютно бесконечная, Бог, содержит собственное отрицание внутри себя, поэтому ему не угрожает внешнее отрицание и превращение в ничто. В отношении Бога акт отрицания может означать только изменение его состояния, превращение абсолютно бесконечной формы его бытия в свою противоположность – в форму конечной или бесконечной в своем роде вещи.

В[Ер.12] Спиноза предлагает несколько иное деление бесконечного, различая вещь, которая является бесконечной “по своей природе” (sua natura), и вещи, которые бесконечны “вследствие причины, от которой зависят”. В первом легко угадывается абсолютно бесконечное сущее, спинозовский Бог-субстанция, во втором – модусы этой субстанции, бесконечные только в своем роде. Это деление потребовалось Спинозе главным образом для того, чтобы найти адекватные формы познания бесконечного. При этом он учитывает некоторые важные соображения, высказанные Декартом.

Декарт утверждал, что, поскольку человек обладает всего лишь конечным интеллектом, он не в состоянии адекватно воспринимать существование бесконечных вещей. Адекватного знания, писал он, “не имеет никто не только о бесконечности, но и о любой другой вещи, какой бы ничтожной она не была” [OR, 285]. Ведь существование всякой вещи связано с бесчисленными обстоятельствами, которые человеческий дух не способен охватить все вместе. Конечный интеллект позволяет иметь адекватное знание только о сущностях, то есть о ближайших причинах вещей.

Вэтой части взгляды Декарта и Спинозы сходятся. Существование субстанции Спиноза описывает категорией вечности (aeternitas), а существование ее модусов – категорией длительности (duratio). Вечное существование “может мыслиться не иначе как бесконечным”, в противном

случае “разрушается понятие” вечной субстанции. А существование модусов, даже бесконечных, проистекает не из их сущности, а из “общего порядка Природы” (ordo totius Naturae), поэтому длительность их существования “мы можем определять (determinare) произвольно, представлять большей и меньшей, а также делить на части (и нисколько не разрушая этим понятие, которое мы о них [модусах] имеем)” [Ep. 12]. Бесконечность модусов не определяется длительностью их существования, она зависит только от ближайшей причины того или иного модуса. Когда эта причина – вещь бесконечная, ее действие тоже является бесконечным [Eth.I pr.21-23].

3.4. Бесконечное и бесчисленное

Категория бесконечности у Спинозы лишена всякой количественной определенности. Бесконечность характеризует определенное качество вещей: бесконечная вещь – та, которая не встречает никаких препятствий в осуществлении своей природы. Поскольку интеллект и материя принимают все формы, которые им позволяет принять их природа, не встречая никакого ограничения, Спиноза определяет их как бесконечные в своем роде вещи. Конечные вещи всегда так или иначе ограничены в своих действиях: стремясь осуществить то, что заложено в ее природе, конечная вещь встречается с бесчисленными ограничениями со стороны других конечных вещей. Поэтому всякая конечная вещь остается несовершенной.

Совершенство – это характерный внешний признак, по которому можно узнать бесконечное. В [CM, II cap.3] Спиноза определяет бесконечность как “высшее совершенство” (summa perfectio) вещи. В [Ер.4] он пишет, что всякий атрибут субстанции является “бесконечным, или предельно совершенным, в своем роде”, а в [KV, 108] говорит о “бесконечном, или совершеннейшем, удовольствии”, проистекающем от знания истины.

Уяснение спинозовского понимания бесконечного затрудняется в особенности тем, что слово “infinitum” довольно часто употребляется Спинозой и в традиционном значении – “бесчисленное”. К примеру, в [Ер.60] он пишет, что круг может рассматриваться как состоящий из бесчисленных прямоугольников (ex infinitis rectangulis). Прямоугольник, разумеется, вещь конечная, поэтому прилагательное “infinitus” характеризует тут не природу вещи; оно показывает, что количество прямоугольников, которые могут быть вписаны в круг, превосходит всякое возможное число, иначе говоря, является неопределенным.

Гегель незаслуженно назвал численную бесконечность “скверной, дурной” – schlechte Unendlichkeit, – как будто она не имеет ничего общего с истинной, актуальной бесконечностью. Однако стoит задуматься: как иначе могла бы проявляться актуальная бесконечность в мире своих конечных модусов?

“Из необходимости божественной природы должны следовать бесчисленные [вещи] бесчисленными способами (infinita infinitis modis)…” [Eth.I pr.16]

Эту дистинкцию предложил в свое время Декарт. Бесконечной он считает вещь, у которой отсутствуют всякие границы – “в этом смысле бесконечен один только Бог” [OR, 92]. Все прочие вещи, у которых разум не обнаруживает предела лишь в некоторых отношениях, Декарт зачисляет в категорию “неопределенного” (indefinitum).

Indefinitum обыкновенно переводят как “беспредельное”, хотя слово “неопределенное” значительно лучше передает смысл этой категории. У Декарта она выражает не отсутствие у вещи каких-либо границ, пределов, а невозможность их определить, неопределенность этих границ для человеческого мышления. В беседе с Бурманом Декарт, отвечая на вопрос о том, как может реально существовать нечто, лишенное границ, – вселенная, число, количество, – отвечает:

“Что до нас, то мы никак не можем найти для этих вещей какой-то предел; таким образом, с нашей точки зрения, они беспредельны [~неопределенны. – А.М.]… Что же касается Бога, возможно, он воспринимает и постигает определенные границы у мира, числа, количества и так далее, и для него они, таким образом, будут конечными…Природа этих вещей превосходит наши возможности и мы, существа конечные, не в состоянии их постичь”75.

Хотя эти вещи выглядят лишенными пределов, Декарт допускает, что на самом деле пределы у них могут иметься, поэтому indefinitum правильнее перевести словом “неопределенное”, а не “беспредельное”.

Этот перевод остается справедливым при чтении текстов Спинозы, правда, по другим соображениям. К категории indefinitum Спиноза, в отличие от Декарта, относит вещи, о которых разум точно знает, что они имеют конечную величину, однако при этом не в состоянии выразить их величину определенным числом.

Для иллюстрации категории неопределенного Спиноза приводит пример с двумя кругами, один из которых лежит внутри другого, но так, что их центры не совпадают. Совокупность “неравенств расстояний”76 между их окружностями и совокупность изменений, претерпеваемых движущейся между окружностями материей, “превосходит всякое число” и, тем не менее, представляет собой ограниченную, то есть отнюдь не бесконечную, величину

[Ер.12].

Численная неизмеримость вовсе не является показателем бесконечности, хочет этим сказать Спиноза. Существует множество конечных вещей, величину которых, однако, нельзя выразить определенным числом (достаточно вспомнить апории Зенона Элейского). Подобного рода вещи он помещает в категорию неопределенного.

75Декарт Р. Беседа с Бурманом. С.472-473.

76Так предлагает переводить выражение “inaequalitates spatii” M.Gueroult, у которого мы находим очень внимательный и тонкий анализ данного примера Спинозы (Gueroult M.

Spinoza, I: Dieu, р.521-525).

Истинное бесконечное тоже “превосходит всякое возможное данное число”. Поэтому те, кто принимает числовую неопределенность за отличительный признак бесконечного, очень рискуют ошибиться, приняв неопределенные конечные вещи за бесконечные. Это, как ни странно, случилось с ближайшими учениками Спинозы, которые решили, что пример с кругами символически изображает истинное бесконечное, и поместили это изображение на переплете посмертного издания сочинений Спинозы.

§4. Вечное

4.1.Определения вечности и длительности

Воригинальном и возвышенном учении Спинозы о вечности логика сливается с этикой. Можно сказать, логика здесь излучает этику. Истинное знание, согласно Спинозе, есть знание вещей “под формой вечности” (sub specie aeternitatis), и человек, приобретая это знание, делает свой дух вечным.

Вэтом заключается его наивысшее благо и добродетель.

Первое определение вечности (aeternitas) мы находим в [СМ, I cаp.4]77: вечность – это “атрибут, под которым мы понимаем бесконечное существование Бога”. Категория вечности синтетична, происходит из соединения категорий существования и бесконечности. Бесконечное существование Бога есть существование, тождественное с сущностью. Иными словами, существование не просто принадлежит Богу, не является свойством или признаком Бога в традиционном, формальном смысле:

“Существование Бога есть сам Бог, так же как его сущность… И это бесконечное существование я называю Вечностью, каковую следует приписать только Богу, но [нельзя приписать] никакой сотворенной вещи, говорю я, хотя бы ее длительность с обеих сторон не имела предела” [CM, II cap.1].

Бог не существует in aeternum (в вечности) или ab aeterno (от вечности), как принято выражаться у теологов, но Бог как таковой есть сама вечность. Это не значит, что сотворенные вещи78 не могут тоже быть вечными, то есть обладать бесконечным существованием. Ведь все вещи существуют в Боге, все они суть состояния Бога-субстанции, поэтому им в определенном отношении свойственна вечность и они могут мыслиться sub specie aeternitatis.

Категория длительности (duratio) характеризует существование вещей постольку, поскольку всякая вещь-модус отлична от Бога. Это отличие заключается, разумеется, не в том, что вещь может существовать вне Бога (в

77В СМ вечность, бесконечность, простоту и другие свойства Бога Спиноза зовет “атрибутами”, а Протяжение и Мышление - “субстанциями”. Это происходит потому, что СМ является приложением к РРС и автор не желает отступать от Декартовой терминологии.

78“Сотворенными вещами” (res creatae) Спиноза в СМ именует модусы субстанции.

себе или в отличной от Бога субстанции) и от него не зависеть. Вещь отлична от Бога в том и только том смысле, что представляет собой одно из состояний Бога, отличное от всех остальных его состояний.

Отношение данной вещи к иным вещам может мыслиться sub specie aeternitatis (под формой вечности), в категориях причины и действия, либо sub specie durationis (под формой длительности), в категориях времени, числа, меры. В первом случае существование вещи представляется действием внутренней причины, проявлением сущности вещи. Во втором случае дух воспринимает существование вещей со стороны его продолжительности.

Спиноза определяет длительность как “неопределенную продолжительность существования (indefinita existendi continuatio)” [Eth.II def.5] или, иначе, как “существование, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества” [Eth.II pr.45 sch.]79.

Отличие Бога от всякого своего отдельно взятого состояния, а значит и различие между вечностью и длительностью, имеет место только в рассудке. В действительности существование всякой сотворенной вещи (модуса субстанции) является вечным и вместе с тем длящимся. Только рассудок в состоянии провести условную грань между вечной и длящейся составляющей ее существования. Иными словами, вечность и длительность суть просто различные проекции или “перспективы” (H.F.Hallett) восприятия вещей-модусов.

Эти проекции далеко не равноправны: под формой вечности вещи всегда воспринимаются адекватно и только адекватно; напротив, о длительности вещей дух может иметь только очень неадекватное знание. Кроме того, вечность (бесконечное существование) “не может объясняться посредством длительности или времени, хотя бы длительность понималась как лишенная начала и конца” [Eth.I def.8 ex.]; длительность же следует мыслить “под некоторой (quadam) формой вечности”80.

Логическое неравноправие категорий вечности и длительности объясняется тем, что в реальности “Длительность… проистекает от вечных вещей” [Ep. 12]. Поэтому Спиноза считает правомерным мыслить длительность под формой вечности и вместе с тем противополагать категории длительности и вечности.

Длительность вещей ни в коем случае не произвольна, она непосредственно зависит от вечного порядка и последовательности причин в природе, и если бы дух был в состоянии охватить мыслью всю эту бесконечную последовательность, длительность существования всех вещей тоже оказалась бы для него понятной. Hallett справедливо говорит об “укорененности” длящегося существования в вечном и характеризует

79Здесь напрашивается аналогия между категориями длительности и стоимости. Согласно Марксу, стоимость тоже представляет собой чистую абстракцию количественного бытия (труда). Мерой стоимости является продолжительность живого труда - время, в течение которого он длится. Спиноза тоже характеризует время как категорию, которая “служит для объяснения длительности” [CM, I cap.1].

80Слово “quadam” показывает, что речь идет о знании рассудочном, а не интуитивном.

длительность как своеобразное “истечение” (efflux) вечности81. Его перу принадлежит превосходный комментарий к философии Спинозы –

“Aeternitas. A Spinozistic study” (Oxford: The Clarendon press, 1930).

4.2. H.F.Hallett о вечности у Спинозы

[а] Общее положение о вечности, которое отстаивает Hallett, гласит: все реальное – вечно. Вещи являются реальными ровно в той мере, в какой они причастны вечности. Вот почему адекватное познание реального совершается под формой вечности:

“Понимать вещи под формой вечности значит понимать вещи как реально сущие (entia realia) через посредство сущности Бога…” [Eth.V pr.30 dem.].

Реальное и вечное для Спинозы категории коррелятивные, заключает Hallett, причем “Вечность есть не пустая форма бытия, но конкретная реальность…,подлинное вещество Реального”82.

[b] В каком же отношении существование конечной вещи является вечным и в каком длящимся? На это Hallett отвечает:

“Как реальная часть целого [Природы] индивидуум вечен вместе с целым; как часть, которая [сама] тоже есть некое целое, он вечен внутри целого (которое в известной мере он воспроизводит); как часть целого, взаимодействующая с другими частями, он длится”83.

Длительность конечных вещей – своеобразный эффект их взаимодействия. Существование всякой конечной вещи количественно и качественно ограничивается существованием всех прочих вещей. Количественная определенность существования и есть длительность, утверждает Hallett.

Однако кроме конечных вещей, согласно Спинозе, существуют еще “бесконечные в своем роде” вещи – интеллект и движение, идея Бога и “облик всей вселенной”, – которые не взаимодействуют с иными вещами. Их существование ограничивается только их собственной природой, то есть ограничивается не количественно, а только качественно. Эту неограниченную длительность существования Hallett описывает категорией sempiternity (от лат. “sempiternus” – длящийся всегда, всегдашний), которой у Спинозы соответствуют выражения: “длительность, лишенная начала и конца” [Eth.I def.8 ex.], “длительность, которая с обеих сторон не имеет предела” [CM, II cap.1], “длительность без начала длительности” [CM,

IIcap.10].

[c]Изречение Спинозы: “Мы чувствуем и знаем из опыта (experiri), что мы вечны” [Eth.V pr.23 sch.], – одно из любимейших у Hallett. Конечно, внешние чувства не в состоянии воспринять облик вечности. Для созерцания вечных вещей дух пользуется логически правильными рассуждениями, доказательствами, которые Спиноза зовет “очами духа” (oculi mentis).

81Hallett H.F. Benedict de Spinoza, p.49.

82Hallett H.F. Aeternitas. A Spinozistic study. Oxford: The Clarendon press, 1930, p.323.

83Ibid., p.119. Курсив и слова в квадратных скобках мои. - А.М.

J.Martineau комментирует эту схолию следующим образом: логические доказательства одинаковы для всех мыслящих существ, они никак не зависят от времени, поэтому те идеи, которые формируются посредством доказательств, образуют вечную часть духа84. Вечность здесь обезличивается и смешивается с неограниченной длительностью (sempiternity), с вневременностью (timelessness).

Те же ошибки совершает A.E.Taylor: концепция вечности духа у Спинозы строится на “простом факте, что адекватная идея, раз возникнув, образует некое постоянное дополнение к капиталу научного знания”85.

Вдействительности вечность у Спинозы всегда индивидуальна и характеризует не длительность существования вещи, а ее качество как определенной целостности, справедливо замечает Hallett. Отчасти вечными являются не только идеи, но и тела, вообще все реальные вещи. Они вечны, поскольку всякая вещь представляет собой индивидуальное (частичное) воплощение вечного целого – единой и бесконечной Природы.

Вкачестве индивидуального состояния целого вещь является вечной наравне с целым, а в качестве индивидуального состояния целого, которое отличается от целого как такового и от других его состояний, она характеризуется длительностью. Все зависит от того, в какой проекции дух видит данную вещь – в неадекватной проекции ее длящегося существования (посредством воображения) или под формой вечности, которая дает всегда адекватное изображение причин существования вещи (посредством интеллекта).

Воображение оперирует чувственными образами вещей, интеллект – только рассуждениями и доказательствами. В первом случае индивидуальность воспринимаемой вещи преломляется в индивидуальности человеческого тела и духа и в этом смешении рождается образ вещи. В интеллекте вещь объясняется посредством причин, которые превращают вещь в то, что она есть, и определяют ее, и только ее собственную индивидуальность. Причем интеллектуальная, каузальная индивидуальность (к примеру, индивидуальность живого существа, представленная в его генетическом коде) позволяет отчасти объяснить его воображаемую индивидуальность (представить, как это существо может выглядеть в тот или иной момент времени и какова потенциальная длительность его существования).

Hallett не устает напоминать, что индивидуальность вещи ни в коем случае не стирается, когда вещь воспринимается под формой вечности; напротив, только так ее индивидуальность может быть понята адекватно. В заключительной части “Этики” Спиноза “доказывает вечность индивидуального духа “того или этого” человека, а не вечность некоего общего духа человечества, или “бесконечной идеи Бога”, или “Науки”, –

84Martineau J. A study of Spinoza. London, 1882, p.296-297.

85Taylor A.E. The conception of immortality in Spinoza’s Ethics /Mind, vol.5, (1896), p.164.

возражает он Taylor и Martineau86 – …Следовало бы отрицать не персональность или индивидуальность духа, а его бессмертие в смысле нескончаемой длительности”87.

[d] Hallett обращает внимание, что концепция вечности не одинакова в работах Спинозы разных лет. В [KV, 107-108] он, по мнению Hallett, смешивает вечность и неограниченную, беспредельную длительность, когда говорит, что бесконечные модусы Бога – движение и интеллект – “существовали от вечности и останутся навеки неизменными”. А в [CM, II cap.1] он прямо отрицает, что модусы бывают в какой-либо мере вечными.

Верно, в KV нет еще развитого понятия вечности, однако то, что Спиноза рассуждает о бесконечных модусах Бога в категориях длительности, еще не означает, что он смешивает вечность и неограниченную длительность. Вещи не делятся на вечные и длящиеся, два эти компонента характеризуют существование всякого модуса, в том числе интеллекта и движения. Один только Бог существует вне длительности.

Вместе с тем здесь уже отчетливо звучит мысль, что вещи вечны, поскольку они получают свое существование от Бога:

“Истинный разум… создан непосредственно Богом… Эта причина его вечна, следовательно, он также вечен” [KV, 163]. В приобщении к вечному разуму (интеллекту) заключается бессмертие или “вечная жизнь” нашего духа [KV, 156-157, 161].

Несомненно, речь не идет о неограниченной длительности существования конечного человеческого духа в Природе. Спиноза ясно говорит, что дух погибает вместе с телом [KV, 156], следовательно, под “вечной жизнью” понимается качество существования, а не его количество, не длительность. Истинная вечность определяется тем, как существует вещь, а не тем, сколько длится ее существование. Что это, как не ясное различение вечности и неограниченной длительности?

Тогда как объяснить, что в СМ Спиноза отрицает вечность “сотворенных вещей” (модусов), коль скоро в более ранней работе, в KV, а затем в “Этике” он распространяет категорию вечного на все, что только существует в Боге? Трудно сказать. Причина, весьма вероятно, кроется в том, что, так как Спиноза понимал отношение Бога к сотворенным вещам иначе, нежели Декарт, он не желал в работе, замышлявшейся как комментарий к философии Декарта, заходить слишком далеко в полемике с последним и излагать учение о вечности, чуждое взглядам Декарта. Во всяком случае нет достаточно веских оснований предполагать, что Спиноза существенным образом исправлял свою концепцию вечности, как считает Hallett. Скорее

86Hallett имеет в виду следующие слова Спинозы: “В Боге с необходимостью дана идея, которая выражает сущность того или этого человеческого тела под формой вечности” [Eth.V pr.22]. В самом деле, в этой теореме речь явно идет о вечности единичного, индивидуального духа, а не о вечности коллективного духа человечества или, скажем, научных доказательств.

87Hallett H.F. Aeternitas, p.74-75.