О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
.pdfПриступая к созданию своей логики, Декарт немедленно оговаривается, что настоящий порядок природы не имеет ничего общего с тем, который излагается в принятых руководствах по метафизике. Порядок вещей в природе он предлагает мыслить в категориях основания и следствия, причины и действия и ни в коем случае не согласно формальной схеме “genus et species”. Существо предлагаемого им метода мышления Декарт усматривает в том, что “все вещи могут быть выстроены в некие ряды, хотя и не постольку, поскольку они относятся к какому-либо роду сущего, подобно тому как философы распределили их по своим категориям, но поскольку одни из них могут быть познаны на основании других…” [RDI, 92].
Во всяком ряде связанных между собой вещей, гласит ключевой постулат “универсальной Математики”, всегда имеется одна, образующая основание или причину всех прочих вещей данного ряда. Эти вещи-основания Декарт называет “абсолютными” вещами. Все прочие, “относительные” вещи представляют собой своего рода модусы “абсолютных” и постигаются только посредством “соотнесения с абсолютным и выведения из него” [RDI, 93]. Усмотрение исходного основания представляет, как правило, главную трудность и от его достоверности зависит достоверность понимания всего ряда относительных вещей. Поэтому абсолютную вещь всегда следует рассмотреть как таковую прежде всех остальных, говорится в Правиле VI “для руководства ума”.
Абсолютная вещь образует “чистую и простую природу”, которой в определенном отношении причастны все прочие вещи данного ряда. Их объединяет не формальное сходство каких-либо признаков, а общее происхождение, генезис, начало которому дает абсолютная вещь.
Из абсолютной вещи в строго определенной последовательности вырастают все более конкретные образования, причем всякая следующая вещь привносит с собой некое свойственное лишь для нее одной “отношение”. Метод учит “различать все эти отношения и следить за их взаимной связью и их естественным порядком, так чтобы, начав с последнего из них, мы смогли, пройдя через все другие, достичь того, что является наиболее абсолютным” [RDI, 93].
Вучении об абсолютных вещах, в которых непосредственно проявляется чистая и простая природа сущего, мы встречаемся с прообразом диалектической идеи о конкретном всеобщем, которое “существует как свой собственный первый вид” (Гегель), то есть являет себя в виде простой единичной вещи, образующей причину или основание бытия ряда других единичных вещей.
ВПравиле XII Декарт предупреждает, что логический порядок познания единичных вещей не совпадает с порядком их реального существования. Свое существование всякая единичная вещь получает от какой-либо другой единичной вещи и, в свою очередь, дает существование ряду вещей. Разум интересует не столько описание этого скрывающегося в бесконечности порядка или бесчисленных обстоятельств существования вещи, сколько то, почему вещь существует так, а не иначе. Это невозможно понять, не зная
“чистых и простых природ”, лежащих в основании единичных вещей и определяющих закономерность их существования.
“Природами” материальных вещей, то есть тел, Декарт считает фигуру, протяжение, движение, а “природами” вещей интеллектуальных – знание, волю, сомнение и тому подобное. Эти открываемые разумом “природы” не существуют отдельно, но обнаруживаются только через посредство единичных вещей, уточняет Декарт [RDI, 118].
Описанному методу возведения единичного во всеобщее Декарт обязан открытием аналитической геометрии. Приняв определенную единицу за основание всего ряда величин, математик получает возможность представить отношение всяких величин – все равно, чисел ли, фигур ли – в виде некоторой пропорции, где единица выступает как “общая мера” для всех членов пропорции. (В каждом конкретном случае можно принять за единицу “или одну из уже данных величин, или любую другую, которая и будет общей мерой для всех остальных” [RDI, 140]; в пространственном созерцании единицу нетрудно представить в образе точки, линии, квадрата.) Имея в своем распоряжении такого рода пропорцию, математик мог бы аналитически вывести ту или иную неизвестную величину из данной известной величины.
Для Декарта выведение новых определений на основании уже имеющихся есть единственная правильная схема действия теоретического мышления в какой угодно области знания. Между всяким научным открытием и кругом ранее сложившихся знаний всегда существует известная пропорция, более или менее явная и сложная. Декарт первый сделал эту внутреннюю пропорциональность теоретического мышления предметом логического исследования. Не случайно излюбленным образом истинного знания у Декарта является цепь, в которой каждое новое звено-идея так прочно соединяется с предшествующим, что “мы легко замечаем, каким образом соотносятся друг с другом также первое и последнее из них” [RDI, 147].
Итак, истинное знание представляется Декарту бесконечной чередой идей, вытекающих одна из другой в последовательности не менее строгой, чем та, что существует в ряду непрерывно пропорциональных величин. Его метод обязывает, в первую очередь, определить единицу мышления, то есть идею, которая могла бы стать основанием и “общей мерой” (истинности) для всех прочих идей, доступных человеческому духу. Пока не известна эта первая, верховная идея, ни одна из имеющихся в распоряжении духа идей не может считаться безусловно достоверной. Вследствие этого поиск первоидеи мышления превращается в решающее испытание Декартова метода.
§ 2. Декарт о первоидее мышления
Древние философы едва ли не единодушно считали верховной идеей разума ту, в которой мыслится начало всего сущего. Когда же, в конце
концов, философы удостоверились, что среди всевозможных мнений относительно первых начал не нашлось ни одного, которое признавалось бы всеми за неоспоримое, скептики обратили внимание на природу человеческого ума – не она ли делает этот спор неразрешимым? Разум подвержен какому-то естественному недугу, писал Мишель Монтень. Подобно шелковичному червю он обречен без конца путаться в собственных построениях, рискуя задохнуться в них5. А Фрэнсис Бэкон уподоблял человеческий разум зеркалу с искривленной поверхностью, так что никогда нельзя быть совершенно уверенным, что мысленное изображение какогонибудь предмета – тем более отвлеченнейших материй метафизики – адекватно предмету как таковому.
Декарт соглашается учесть предположение скептиков о врожденном несовершенстве человеческого ума, он даже допускает, что существует некий всемогущий “злой гений”, который “приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение” [Med. 20]. Теперь речь ведется не просто о “первоначале” сущего как такового, а о его начале для человеческого мышления, причем совпадение первоидеи человеческого мышления и идеи реального начала мира нельзя постулировать без доказательства, как прежде. Тем самым Декарт перемещает традиционную метафизическую проблему первоначала сущего в плоскость науки о методе мышления, то есть логики, а логика превращается в предметную дисциплину, имеющую дело с “природой вещей” и стремящуюся по-настоящему руководить теоретическим мышлением, не ограничиваясь поисками правил и схем выражения готовых истин.
Идею, образующую истинное первоначало знания, Декартов метод обязывает удовлетворять двум условиям, довольно простым: требуется, чтобы эта идея [1] была яснейшей из всего, что доступно человеческому разумению, и [2] позволяла вывести из себя все остальные знания о мире
[PPh. 306].
Чем определяется ясность идеи? На первый взгляд, ясность – вещь сугубо индивидуальная: то, что ясно для меня, возможно, покажется весьма смутным всякому другому человеку. Существует ли какой-нибудь общезначимый критерий ясности? У Декарта этим критерием является непосредственность восприятия вещи. Наше восприятие вещи тем яснее, чем меньше зависит от посредствующих форм, помещаемых духом между собой и своим предметом.
Дух воспринимает вещи при посредстве форм чувственности – ощущения, памяти, воображения – и форм рассудочного знания, к которым Декарт относит число и фигуру, время и место, порядок и меру, логические универсалии и прочие подобные абстракции. О формах чувственности у Декарта повествуется в [RDI, 113-117]; о формах рассудочного знания – в [PPh. 336-338].
5 Монтень М. Опыты. М., 1979. С.266.
Предельно ясное восприятие есть, стало быть, восприятие абсолютно непосредственное, когда предмет является духу в чистом виде без всякого участия чувств или же рассуждения. Рассматривая по очереди чувственные вещи, “универсальные вещи” (протяжение и модусы мышления, посредством которых мы различаем протяженные вещи) и в конце концов Бога, Декарт находит, что при некоторых условиях восприятие всякой из этих вещей может оказаться неясным, а следовательно, сомнительным и не пригодным служить основанием истинного мышления. Для этой цели требуется безусловно ясное восприятие.
Единственная вещь, явственно воспринимаемая духом без всякого посредства чувств или рассуждения, это его собственное бытие. Никакое сомнение, сколь угодно решительное, не в состоянии пошатнуть достоверность суждения “я существую”, напротив, наличие сомнения есть надежное свидетельство в пользу существования моего “я” (и не в меньшей мере свидетельство существования в духе предметов, отличных от “я”, – тех же чувственных образов или математических истин, в достоверности коих я сомневаюсь, – справедливо добавляет Лейбниц6).
“Я” означает просто “мыслящую вещь” (res cogitans), поясняет Декарт. Значит, в положении “я существую” утверждается непосредственная связь мышления и бытия. Бытие здесь – предикат мышления, мышление логически предшествует бытию, как то отчетливо выражено Декартом в формуле: “я мыслю, следовательно, я существую” (cogito, ergo sum).
Истина “я существую”, как таковая, общеизвестна и понятна всякому здравомыслящему человеку, замечает Декарт, однако до сих пор никто не сумел распознать в ней Principium Рhilosophiae – своего рода геном интеллекта, в котором сокрыто все доступное человеческому разуму знание о сущем. Декарту удалось извлечь из положения “я существую” множество всевозможных идей. Последим за тем, как это происходит в его “Размышлениях”.
§ 3. Рефлективная идея «я» и идея Бога как абсолютно бесконечной реальности
ВРазмышлении Первом Декарт решает отвлечься от всего, что может дать малейший, хотя бы только воображаемый повод к сомнению. Он отвлекается от всего содержимого духа и даже от восприятия собственного
тела, так что, как остроумно выразился Frederick Broadie, “в конце Первого Размышления мы расстаемся с чрезвычайно бесплотным Декартом”.7
ВРазмышлении Втором Декарт находит, что лишь одна вещь – существование “я” – остается вне всякого сомнения. И решает принять акт
6 См.: Лейбниц Г.В. Замечания к общей части Декартовых “Начал” /Сочинения. Т.1-4. М., 1982-1989. Т.3. С.175.
7 Broadie F. An approach to Descartes’ “Meditations”. London: Athlone Press, 1970, p.20.
чистого самосозерцания – “ego sum, ego existo” (я есмь, я существую) – за абсолютное начало знания и меру истинности всех прочих идей.
У Декарта, пишет Мартин Хайдеггер, истина о сущем взвешивается и измеряется посредством “эго”. Причем “эго” здесь не зависит ни от чего кроме себя и является средоточием всего сущего, утверждает Хайдеггер8.
Присматриваясь ближе к собственному “я”, Декарт первым делом замечает что “я” – существо конечное и несовершенное. Только конечное и несовершенное существо способно сомневаться, ошибаться, испытывать аффекты, стремиться к чему-либо и вообще изменяться во времени. Но в сравнении с чем дух сознает себя конечным и несовершенным? Должно быть, в духе, рассуждает Декарт, имеется идея некой бесконечной и совершеннейшей вещи, и, руководствуясь этой идеей-эталоном, дух судит о степени совершенства воспринимаемых им конечных вещей. Идея конечного и несовершенного вообще не могла быть образована иначе, как из идеи бесконечного и совершеннейшего, утверждает Декарт, аналогично тому, как нельзя построить отрезок, не располагая раньше идеей незавершенной прямой линии, или образовать идею предела без идеи непрерывной последовательности, стремящейся к бесконечности.
Именуя бесконечную и совершеннейшую вещь в духе своего времени “Богом”, Декарт констатирует: “Во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя” [Med. 38]. Здесь выясняется, что достоверность положения “я существую” непосредственным образом зависит от достоверности восприятия Бога. Знание о существовании “я” поэтому не есть абсолютная истина! До тех пор, пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования “я” истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего “я”.
Свое существование я, существо конечное, получаю не от себя: “если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовлеющим существом… , был бы Богом” [Med. 40], – поэтому метод обязывает Декарта искать основание существования конечного духа вне “я”. И лишь открыв эту вещь-основание и доказав, что дух располагает истинной идеей о ней, Декарт смог бы утвердиться в том, что вещь-следствие, то есть “я”, действительно существует.
Это подтверждает “логико-архитектонический” анализ текста “Размышлений”, проведенный очень авторитетным французским историком философии Martial Gueroult. Он полагает, что Декарт считал свое существование сомнительным еще в начале Третьего Размышления (“О Боге
– что он существует”)9. Схожего мнения держится Edwin Curley: коль скоро существование Бога в первых двух Размышлениях еще не показано, Декартово ego sum “является сомнительным – сомнительным в том
8 Хайдеггер М. Время и бытие. M., 1993. С.115-117, 133.
9 Gueroult M. Descartes selon l’ordre des Raisons, vols. 1-2. Paris: Aubier, 1953, vol.1, p.155.
нормативном смысле, что оно все еще заслуживает сомнения, даже несмотря
на то, что мы принуждены верить ему всякий раз, когда обращаем к нему внимание”10.
У “эго”, рассматриваемого в абстракции от собственной бесконечной природы, не достало бы сил даже для того, чтобы “взвесить” в понятии истину о собственном бытии. В зеркале Декартова cogito отражается вовсе не хайдеггеровский абсолютный субъект, не “уединенная в себе экзистенция”, притязающая стать средоточием сущего, а своеобразный модус бесконечного и совершеннейшего – “божественного” – мышления. Своим существованием конечный дух обязан не себе, а Богу, который есть для Декарта единственный абсолютно не зависимый субъект, поскольку Бог, в отличие от “я” или всякой иной конечной вещи, “не нуждается ни в чем для сохранения своего существования” [OR, 89].
“Я” же не более чем конечный образ бесконечного, то есть Бога.
§ 4. Каузальный и априорный аргументы в доказательство существования Бога
Все, чем располагал Декарт по окончании Размышления Второго, – это идея собственного существования. В начале Размышления Третьего выясняется, что эта идея не безусловно достоверна, так как конечный дух – “я” – способен существовать лишь при условии существования бесконечной мыслящей субстанции – Бога – и лишь в качестве модуса последней. Но истинна ли идея Бога, которой я располагаю? Иными словами, существует ли в действительности бесконечная мыслящая субстанция? Отрицательный ответ означал бы, кроме всего прочего, что положение “я существую” тоже является ложным, несмотря на его несомненную достоверность для моего
“я”.
Прежде всего, посмотрим, откуда конечный дух мог почерпнуть идею Бога. Предположим, Бог не существует. Это значит, что его идея создана моим воображением, творческим актом моего “я”. Декарт отвергает это предположение. В идее Бога, существа абсолютно бесконечного, рассуждает он, мыслится больше реальности, чем ее имеется в “я” или в какой угодно
иной конечной вещи, и даже больше, чем во всех конечных вещах вместе взятых11.
Далее он предлагает принять как аксиому, диктуемую “естественным светом” разума, что в причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой причины [Med. 33]. Поэтому конечный дух не может являться причиной идеи, в которой мыслится абсолютно
10Curley E. Descartes against the sceptics. Cambridge: Harvard UP, 1978, p.94.
11Томас Гоббс справедливо возражает, что реальность не может мыслиться в категориях большего и меньшего [OR, 146]. Но за неудачной формулировкой аксиомы кроется верная мысль: бесконечное есть реальность неизмеримо более высокого порядка, нежели реальность конечных вещей.
бесконечная реальность. Значит, ее причиной является абсолютно бесконечное существо, то есть эту идею сообщает мне Бог.
Вот первый “каузальный” аргумент, доказывающий существование Бога. Далее, уже одно только то, что я постигаю существование бесконечной реальности, именуемой Богом, доказывает, что эта реальность существует и по ту сторону моего сознания. Простая идея, утверждающая существование
Бога, не может не быть истинной, заключает Декарт.
Затем Декарт предлагает еще одну версию “каузального” доказательства, согласно которой без признания существования бесконечной мыслящей субстанции невозможно объяснить существование “я”. Это явствует из аксиомы о том, что идея конечного образуется не иначе, как из идеи бесконечного, так что довольно сложное доказательство, приводимое в Размышлении Третьем и Ответах на Вторые Возражения, превращается в чистую формальность.
ВРазмышлении Четвертом Декарт обсуждает причину заблуждения. Коль скоро простая идея Бога истинна, а все прочие идеи, обитающие в человеческом духе, образуются из этой истиной идеи, откуда происходят всевозможные ошибки и заблуждения, которым подвержен наш дух?
Видеях как таковых нет ровным счетом ничего ложного, отвечает Декарт. Правда, идея может представлять ту или иную вещь весьма и весьма неясно, тем не менее, заблуждение не может возникнуть, если дух относится
кидеям подобного рода критически, остерегаясь класть их в основание своих суждений о вещах. Образованием идей занимается интеллект, суждение же есть действие воли. Мы заблуждаемся, согласно Декарту, только потому, что выносим неосновательные суждения, то есть решаемся судить о вещах, которые недостаточно хорошо понимаем.
“Так от чего же происходят мои ошибки? А лишь оттого, что, поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которых не понимаю…” [Med. 48].
Интеллект действует, руководствуясь необходимой связью оснований и следствий, воля питается свободой. А заблуждение – это тень свободы, увлекающей человека туда, куда покамест не достигает свет его интеллекта. Человеческий интеллект конечен, воля же безгранична. Наличие воли в известном смысле уравнивает человека с Богом, так как воля позволяет человеку быть независимым основанием своих собственных суждений и действий.
Здесь, в учении о свободе воли, человек действительно выступает отчасти как независимый субъект, однако Декарт меньше всего может считаться первооткрывателем этой загадочной способности. Он отлично сознает, что постулат о свободе воли противоречит всему, что ранее утверждалось о взаимоотношениях Бога и “я”, и признается, что не имеет никакого понятия о том, как бесконечность и совершенство Бога согласуется с наличием независимой (даже от Бога) воли в конечных вещах:
“Мы легко можем запутаться в великих затруднениях, если будем пытаться согласовать это божественное предопределение со свободой нашего выбора и одновременно постичь то и другое… Нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом он [Бог] оставил свободные поступки человека непредопределенными…” [PPh. 329-330].
Это явное и никак не разрешенное противоречие превращает учение Декарта о заблуждении в слабейшую и наиболее уязвимую часть его логики. Устранение антиномии зависимости и свободы “я” в отношении к Богу происходит в последующем либо, как в “Этике”, посредством упразднения предметного различия между волей и интеллектом, либо посредством превращения “я” в актуально бесконечную субстанцию, то есть, по существу,
вБога, как в “Наукоучении”.
ВРазмышлении Пятом Декарт формулирует априорный аргумент в доказательство существования Бога. Первая его версия встречается в трактатах Ансельма Кентерберийского. Впоследствии Ансельма поддержали Бонавентура и Дунс Скот, однако партия противников априорного аргумента, возглавляемая Аквинатом, оказалась все же более влиятельна, так что во времена Декарта даже те немногие ученые мужи, которые были знакомы с этим аргументом, не придавали ему серьезного значения. В декартовской версии априорный аргумент выглядит следующим образом:
1.Бог мыслится как всесовершенное существо (ens summe perfecti).
2.Бытие является наивысшим совершенством вещи.
3.Следовательно, к природе Бога необходимо принадлежит актуальное и
вечное бытие.
Простота логической формы составляет очевидное преимущество этого аргумента перед каузальным. Слабая же сторона декартовского априорного аргумента связана с категорией “совершенство”. Пьер Гассенди первый указал Декарту, что “существование не есть совершенство; оно лишь то, без чего не бывает совершенств” [OR, 254]. Иными словами, существование, бытие – предельно общая категория и ее не следует рассматривать как вид “совершенства”, скорее совершенство (или несовершенство) является модусом бытия вещи. Следовательно, из определения Бога как “всесовершенного существа” нельзя извлечь вывода о его бытии.
Означает ли это, что априорный аргумент как таковой ошибочен, или категорию совершенства можно заменить иной, более подходящей категорией? Определение Бога как “всесовершенного существа” почерпнуто Декартом в христианской богословской литературе, и, возможно, только в зависимости от этой традиции, а не в собственной логической природе априорного аргумента, кроется настоящая слабость его декартовской версии.
Почему бы не положить в основание этого аргумента то же понятие абсолютно бесконечной реальности, на которое прочно опирается каузальный аргумент? Вскоре так поступит Спиноза, и нам еще представится случай вернуться к априорному аргументу и взвесить все доводы за и против.
§ 5. Логический смысл доказательств существования Бога
Основным атрибутом Бога для Декарта является абсолютная бесконечность. Его доказательства существования Бога, таким образом, заключают в себе логическую санкцию на оперирование категорией бесконечности в теоретическом мышлении, в первую очередь в математике. С другой стороны, моделью для “априорного” доказательства существования Бога Декарту явно служат доказательства математические: рассматривая идею Бога аналогично тому, как математик рассматривает фигуры и числа, Декарт находит, что “вечное бытие еще более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какойлибо фигуре или числу; в силу этого… бытие Бога для меня приобрело, по крайней мере, ту степень достоверности, какую до сих пор имели математические истины” [Med. 53].
В дальнейшем априорный аргумент привлекал значительно большее внимание, чем каузальный. Кому-то он представлялся “возвышеннейшей мыслью”12, а кто-то убежден, что все старания, затраченные на это доказательство, потеряны впустую13; во всяком случае априорный аргумент до сих пор живо обсуждается западными философами и теологами14.
Независимо от признания или непризнания корректности априорного аргумента едва ли можно отрицать его ближайшую связь с возникновением вскоре после смерти Декарта новой отрасли знания – математического анализа. Один из отцов математического анализа, Лейбниц, посвятил немало страниц размышлениям над априорным аргументом и даже разработал собственную, несколько более сложную версию доказательства. Лейбниц не раз повторял, что метафизические истины распространены в математике гораздо шире, чем обыкновенно думают. Значимость философских доказательств существования абсолютно бесконечной реальности оказалась тем более велика, что все опыты чисто математического обоснования дифференциального и интегрального исчислений (Эйлера, Лагранжа и многих менее знаменитых ученых) долгое время не имели успеха.
Пользуясь этим, Джордж Беркли в своем “Аналитике” доказывает невозможность понятий бесконечно малой величины и производной, “флюксии”, на том основании, что эти вещи лежат за пределами доступной чувственному представлению реальности15. Беркли не слишком оригинален: еще в аристотелевской “Физике” утверждается, что “величина не может быть
12Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1-3. М., 1970-1972. Т.3. С.152.
13Кант И. Сочинения. Т.1-6. М., 1964-1966. Т.3. С.524.
14В начале 60-х несколько известных философов приняли участие в дискуссии, посвященной априорному аргументу, на страницах “Philosophical Review”. Поводом к полемике послужила статья: Malcolm N. Anselm’s ontological argument /Philosophical Review, vol.LXIX (1960), p.41-62. Для дискуссии был специально отведен vol.LXX (1961)
журнала.
15Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С.399-400.
бесконечной актуально”16, и соображения, которыми руководствовался Аристотель, ограничивая бесконечное сферой потенциального бытия, выглядят значительно более серьезными, чем у Беркли.
Декарт заставил основательно усомниться в логичности этого решения, но только в конце XIX – начале XX века, после создания Г.Кантором теории множеств и ряда открытий в области математической логики категория бесконечного смогла окончательно утвердиться в законных правах как объективно значимая форма мышления. По существу, предложив свои доказательства существования абсолютно бесконечной реальности, Декарт показал, что логика в состоянии не только учиться у математики, но и ближайшим образом способствовать развитию математической мысли. Столь убедительной демонстрации эвристического потенциала метода и категорий логики не предлагал никто ранее и очень немногие мыслители со времен Декарта.
Меж тем с принятием априорного доказательства существования Бога перед Декартом вырастает трудноразрешимая проблема: этот аргумент не только не зависит от самосознания “я”, но по своей логической форме противоположен исходному положению Декартовой философии. Мыслящее “я” там субъект, а “существование” – предикат. Априорный аргумент утверждает нечто прямо обратное: “мою мысль предопределяет необходимость… существования Бога” [Med. 54]. Первенство здесь явно признается за бытием.
Кроме того, хотя понятие духа о себе, то есть рефлективная идея “я”, образуется раньше, чем понятие Бога, Бог, согласно Декарту, по природе вещей предшествует “я” и как бы заново воссоздает дух в каждый миг его существования. Последовательность выведения понятий и порядок вещей в природе у Декарта оказываются прямо противоположными.
Спрашивается, коль скоро “восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя”, отчего же все метафизические трактаты Декарта открываются понятием о существовании “я”? Почему, признавая за “наилучший путь философствования… объяснение вещей, созданных Богом, из познания его самого” [PPh. 323], Декарт делает исключение для объяснения собственного “я”, помещая идею чистого самосознания впереди идеи Бога, и даже принимает идею “я” за основание (каузального) доказательства существования Бога?
Рефлективная идея “я” и идея Бога вступают в учении Декарта в конфликт за право первенства в мире идей. То обстоятельство, что Декарт начинает свои работы суждением “я есмь”, свидетельствует, как будто, в пользу первенства рефлективной идеи конечного духа. Однако в дальнейшем оказывается, что бытие конечного духа всецело зависит от существования бесконечной мыслящей субстанции. Априорный аргумент окончательно закрепляет за идеей бесконечной мыслящей субстанции, именуемой Богом,
16 Аристотель. Физика, 206а 15.