1.5. «Витязь» этнических войн.

Таблица из социологического исследования [18] как иерархия неприязни:

«Мнение русских Москвы о том, люди каких национальностей осложняют сейчас /1995/ обстановку в Москве. (Формулировки вариантов ответов приводятся в том виде, в каком они давались респондентам). В процентах, от числа ответивших.

	Национальности, группы национальностей
1	Кавказцы	59,8
2	Чеченцы	11,2
3	Сами русские	3,3
4	Среднеазиаты, мусульмане	2,3
5	Украинцы	2,2
6	Прибалты	2,2
7	Евреи	0,6
8	Вьетнамцы, китайцы	0.4
9	Татары	0,1
10	Все нерусские	2,2
11	Беженцы всех национальностей	1,8
12	Люди независимо от их национальности	20,3

Романтическо-анекдотический и «рыночно-суетливый» образ грузина окончательно сменяется на общероссийской сцене серьезной фигурой чеченского боевика-абрека. Зелимхан Харачоевский возвращается как актуальный персонаж русского восприятия, более того — он появляется не только в родных ущельях и лесах, но теперь и в Москве, в сердце России. Кавказофобия во всероссийском масштабе окончательно теряет свой насмешливый тон и выстраивает знакомую обыденную конструкцию из страха-презрения и влечения, конструкцию времен Кавказских войн. Кавказ окончательно перестает манить к себе чувственных дам-курортниц, он вновь обещает иные, более острые переживания.

И вновь можно зафиксировать воспроизводство всех основных модальностей образа кавказцев: романтическое восхищение, аналитический критицизм, мифологический плач и обыденную неприязнь. Эти модальности восприятия кавказцев обострились в период чеченской войны, и ЧЕЧЕНЦЫ вновь стали каноническим образчиком, квинтэссенцией кавказского духа и образа жизни. Чеченцы оказались эталоном «подлинности», все остальные кавказцы — лишь различными отклонениями и приближениями к данному эталону.

Нужно сказать, что романтическое восхищение всегда сохранялось в русском восприятии Кавказа, но это было восприятие исключительное: наблюдателем выступала сильная личность в экстремальных условиях, или этнограф, любящий свой предмет, или это был глубокий русский неприятель советской культуры, для которого «горский этос» выступал одним из сильнейших вызовов тоталитаризму.

Антисоветский романтизм чувствуется даже в солженицынском восхищении «чеченским зэченским духом». А.И. Солженицын писал о чеченцах в депортации как о единственной «нации, которая совсем не поддалась психологии покорности, — не одиночки, не бунтари, а вся нация целиком... Изо всех спецпереселенцев единственные чечены проявили себя зэками по духу... Ни во что /советское/ не верили, нигде не пытались угодить или понравиться начальству. Все их боялись... и власть, уже тридцать лет владевшая этой страной, не могла их заставить уважать свои законы» [19].

Но образ не мог быть оставлен в этом маргинальном поле антисоветского восхищения. Возвращение из этого вынужденно-маргинального пространства делает необходимым «нормализацию» романтического образа, реконструкцию его существа как созвучного обыденному русскому наблюдателю. Наблюдатель-этнограф делает отчаянную попытку сменить среди доминант русского восприятия «горский воинственный этос» на этос духовный, открытый для обыденных русских симпатий [1993]:

«Вайнахская и русская духовность идут навстречу друг другу. Это видно в Чечне на каждом шагу. Зайдя во двор православной церкви в Грозном, я увидел там чеченца, раздающего милостыню нищим»[20]. Наблюдатель видит здесь проявление почти русского милосердия, но его публикатор — скорее акт надменной и презрительной жалости. Эта картинка раздачи чеченской милостыни русским нищим как «свидетельство духовного сближения» двух народов, картинка, записанная Яковом Чесновым где-то в 1993 году, смотрится сегодня как тоска романтика по несбывшимся надеждам. Это раздавленные иллюзии романтика о том, что русский обыватель сможет принять свет вайнахской духовности, который некогда «горел перед молодым Львом Толстым» и который «вылился затем в его учение о ненасилии» (там же).

Наблюдатель предпринимает симптоматическую попытку сделать доступным русскому пониманию не только «надменный этос» горца, его «рыцарский дух», но его духовность (фигура Толстого приводится здесь как свидетельство). «Мюриды, последователи Кунта-хаджинского ордена, и по сию пору отстаивают принципы ненасилия и социальной правды. Это они устраивают круговое моление зикр с ритмичным поминанием имени Всевышнего. При участии в зикре человек должен снять свое личное оружие, если он носит его как часть национальной одежды. А по московскому телевидению круговой зикр показывают тогда, когда хотят раскрыть тему чеченской агрессивности», — печально иронизирует этнограф (там же).

«Толстовство» Кунта-Хаджи Кишиева (равно как и «кунтахаджизм» Толстого), есть, конечно, благородный этнографический миф: Кунта-Хаджи учил во времена военного поражения чеченского сопротивления в начале 1860-х годов: «враг пришел на нашу землю, но мы не допустим его в наши души». Это, скорее, максима духовной свободы и гражданского неповиновения ненавистной власти чужаков, чем смиренное ненасилие.

Но в этом этнографическом смешении толстовства как проявления подлинной русскости с силой внутренней духовной дисциплины тариката важна сама попытка соорудить мостик духовности между мирами русским и горским, обнаружить связь уже за рамками военно-романтического восхищения «рыцарским комплексом». Однако война в Чечне лишь усилила прежнюю, военно-романтическую модальность — «рыцари Сопротивления», «воины свободы». (Ну и прекрасно, говорит русский обыватель, дайте им свободу, избавьте нас).

Но история возвращается иначе, чем она уже однажды случилась: как говорилось выше, те чувства, которые когда-то были уделом русского обывателя на Кавказе, становятся теперь общим уделом чуть ли не для всей России, которая погружается в мир пограничного с Кавказом рискованного бытия. Благодаря современным СМИ и масштабам кавказской диаспоры, чувственный ряд русского из буферной, пограничной этнокультурной полосы Южной России превращается в общероссийский феномен.

Этот сдвиг восприятия из периферийного в общероссийское еще больше изменил баланс отмеченных выше чувственных модальностей, различных образов кавказцев в русском восприятии. Военно-художественный романтизм, присущий прежде утонченной русской интеллигенции, полностью уступил место мифологическому плачу и обыденной неприязни. Геополитическая мощь, которая чувствовалась в спокойных рассуждениях имперского управителя о «беспокойных племенах», сменяется геополитической истерикой:

«А память воскрешала серые, под угрюмым небом улицы Грозного, перегороженные завалами битого камня, покрытые остовами сгоревших машин... Вдалеке, вот уже час, смешно подпрыгивая, несутся друг за другом толстые чеченские тетки и ветхие старички. Этот придурковатый танец журналисты почему-то именуют воинственным» [21].

В этом кратком отрывке из русской «национал-патриотической» газеты проглядывает знакомый лик презрительного, искреннего обывателя, но обывателя, уже потрясенного неожиданным поражением империи, на мощь которой он возлагал столько надежд. «Замурзанные солдаты-срочники и офицеры, отличимые от них лишь возрастом и тоской в измученных ответственностью глазах... они учились побеждать, они чувствовали себя командирами великой армии, способной разгромить любую мировую державу, а их жестоко крошили и жгли безымянные боевики» (там же).

На что можно рассчитывать? Чего ждать? Где обрести силу и в чем эта сила должна состоять? В неотвратимости всероссийского погрома или в «тишине» рутинной милицейской погромной практики? В чем и как может восстановиться русское достоинство? Как оно может быть возвращено, если попрано? Вернуться ли «к себе», чтобы, по рекомендации Збигнева Бжезинского, стать «нормальной нацией-государством»? Заучивать мифологемы о «конфликте цивилизаций» или «пассионарных толчках»? Или все же снова пытаться понять «горский народ» как свое собственное измерение, как свой собственный вызов?