Бельский В.Ю., Золкин А.Л. Философия. Ч. 1

301

высшее творение Бога, не может быть радикально несовершенным (именно это предполагается в мусульманстве). Человек по своей божественной сущности, по тем потенциям, которые заложены в него Богом, является столь же всемогущим, как и сам Бог.

Он резко критиковал Л. Толстого за его стремление превратить христианство в чисто моральное учение и за устранение из христианского мировоззрения идеи реального, практического преображения мира и человека. Отвергая традиционное понимание воскресения как сверхъестественного акта, осуществляемого Богом «в конце времен» и связанного с уничтожением всего несовершенного земного бытия, он полагает, что идея воскресения является главным заданием для человечества, взятого в его настоящем земном виде. Он утверждает, что человеческое задание преодоления смерти и воскресения всех ушедших поколений должно быть реализовано с помощью развития науки, за счет раскрепощения ее всемогущества по отношению к природе и ее законам. Федоров настолько уверен в моryществе и непогрешимости науки, что не признает наличия в бытии ничего, что не могло бы стать объектом исчерпывающего научного познания и технического преобразования. При всей внешней религиозности его мировоззрения в его взглядах начисто отсутствует чувство мистической глубины быгия, чувство бесконечной духовной сложности человека, неподвластной научному познанию и недопускающей простых ответов на вопросы о смысле и цели жизни.

Непонимание Федоровым глубокой диалектики «соборного» и «личного», рожденное желанием получить простые ответы на сложные и трагичные вопросы бытия, ярко пpoявляется в его отношении к Достоевскому, взгляды которого на истинный смысл христианства во многом совпадали с тем, что нашел в христианстве Федоров. Как мы помним, Достоевский также считал идею воскресения главной идеей христианства, однако понимал он ее совершенно иначе, чем Федоров. Для него главным в этой идее является преображенuе человека и мира к более совершенному состоянию, осуществляемое усилиями отдельной личности, более полно раскрывающее ее бесконечное содержание. Федоров же весь смысл этой идеи сводит к телесному воскресению, даже не задумываясь о том, что это воскресение вряд ли можно полагать окончательной целью человечества, если ничего не сказано о духовном совершенстве воскресших людей. По-видимому, он считает, что «соборное» совершенство человечества, совершенство его «всеобщего тела», ставшего понастоящему цельным и бессмертным, является достаточным для того, чтобы говорить о достижении конечной цели человеческого развития. С раздражением отвергая «мистицизм» Достоевского, в учении которого не дано простого и ясного «метода» незамедлительного воскресения

303

особенностей нравственной, культурной и религиозной жизни России. «… Для патриота, любящего свой народ и болеющего нуждами русской государственности, – писал С. Булгаков, – нет сейчас более захватывающей темы для размышлений, как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более томительной и тревожной как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волей. Ибо, в противном случае, интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию»1. Объектом веховской критики стала «кружковая» интеллигенция, искусственно выделяющая себя из общенациональной жизни. Н. А. Бердяев назвал эту интеллигенцию «интеллигенщиной», отличая от интеллигенции в широком общенациональном смысле.

Были и резко негативные оценки основных идей сборника «Вехи». Так, автор, назвавшийся В. Ильиным, выступил в газете «Новый день» (1909, № 15, 13 дек.) с оценкой сборника «Вехи» как энциклопедии либерального ренегатства. За этим псевдонимом скрывался В. И. Ленин. Ренегатство Ленин усмотрел в отречении веховцев от традиций русского освободительного движения, которое будто бы есть отречение от демократии как таковой.

Данная оценка была сугубо партийной, продиктованной взглядами российской социал-демократии. Как раз одна из самых главных идей «Вех» – мысль о необходимости реформирования старых порядков, о серьезных ошибках власти, о неслучайности и глубоких корнях «освободительного движения» в жизни и сознании народов России.

Ленин по-своему понимал роль интеллигенции в жизни России. Уже после победы революции в статье «О значении воинствующего материализма» (1922 г.) он выступил с идеей изгнания из страны «образованных крепостников». В мае того же года в письме к тогдашнему председателю ГПУ Дзержинскому он прямо потребовал собрать «систематические сведения о политическом стаже, работе и литературной деятельности профессоров и писателей», с целью определить кандидатов на высылку за границу.

6.2. Русский космизм

Под влиянием идей Федорова возникло течение русского космизма, в котором человечество рассматривалось как космическая сила, призванная преобразовать всю вселенную «по законам разума», используя при этом всю мощь науки. Непосредственным продолжателем идей

1 Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 33.

304

Федорова можно считать К. Э. Циолковского (1857–1935 гг.), который создал фантастическую утопию грядущего преобразования мира и человеческого общества. В основе его взглядов лежало представление об универсальности жизни, которое сочеталось со своеобразной версией атомизма. Циолковский полагал, что элементарные кирпичики материальной природы – атомы – в то же время являются элементарными живыми существами, из которых складываются более сложные живые существа, подобные животным и человеку. Вместо слишком натуралистичной идеи «воскрешения отцов» Циолковский на основе своего атомизма предлагает теорию «переселения душ». Живые атомы, из которых состоит человек, после его смерти перемещаются во вселенной и рано или поздно соединяются вновь, чтобы создать новое, еще более совершенное, чем раньше, живое и разумное существо. Поняв, что он является лишь временным собранием бессмертных атомов, человек, по Циолковскому, утратит страх смерти. Он поймет, что его главная задача – обеспечить грядущее более гармоничное соединение атомов. На это должна быть направлена и жизнь отдельного человека (отсюда Циолковский выводил законы «космической этики», построенной на основе «разумного эгоизма») и деятельность всего человечества. Реализуя «космический план», человечество должно подготовить себя к соединению с более могущественными цивилизациями, совместно с которыми оно окончательно «перестроит» всю Вселенную, сделав ее единым совершенным разумным существом. Философию Циолковского можно рассматривать как естественнонаучное преломление принципов соборности и всеединства, пронизывающих всю историю русской философии.

Вечность и универсальность жизни являлась главной темой В. Вернадского (1863–1945 гг.), который, впрочем, не доходил до таких фантастических выводов, как воскрешение мертвых и объединение всех живых атомов в высшие разумные существа. Представляя собой высшее воплощение жизни во Вселенной, человек, по мнению Вернадского, должен осознать свое космическое значение и сознательно направить свою деятельность на распространение жизни в космос. В этом процессе произойдет последовательное расширение пределов биосферы – сферы господства живой материи – и превращение ее в ноосферу

– в сферу материи, перестроенной по законам человеческого разума. Традиционный утопизм, характерный для общественной жизни Рос-

сии, усиленный ожиданием грядущих перемен и свершений, вызванных развитием науки и техники, оказал влияние не только на философию, он оригинально преломился в русской культуре, породив одно из наиболее оригинальных ее проявлений в ХХ в. – искусство русского авангарда. Теоретические сочинения наиболее известных деятелей рус-

305

ского авангарда (Н. Филонова, К. Малевича, В. Хлебникова, В. Татлина

идр.) почти буквально повторяют идеи русских космистов; здесь мы находим ту же слепую веру в безграничную мощь человеческого разума

иоснованного на нем научного познания, то же предвосхищение грядущего переустройства природы на основе научно-технического могущества человека, то же оптимистическое видение человеческого общества, в котором должны восторжествовать идеалы свободы, равенства и братства. В основе художественной практики русского авангарда лежал принцип абсолютной творческой свободы человека, свободы выражения своих субъективных чувств и настроений. Однако в истории России победу одержала тенденция к тоталитарной «интерпретации» идей соборности и всеединства, и несмотря на то, что практически все деятели авангарда были решительными сторонниками нового общественного строя, возникшего в 1917 г., внутренняя свобода и независимость, господствующая в их искусстве, вошла в противоречие с идеологией новой России; уничтожено и надолго предано забвению.

6.3. Социальная философия «Русского зарубежья»

После захвата власти большевиками начался трагический исход интеллигенции из России. В эмиграции оказались сотни писателей, ученых, деятелей культуры. Среди них были все наиболее значительные русские философы – Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Д. С. Мережковский, Ф. А. Степун, С. Л. Франк, Л. И. Шестов.

Русская пореволюционная эмиграция никогда не была идейно однородной, с самого начала ее разрывали противоположные тенденции. Однако господствующим умонастроением оставался антикоммунизм, философское обоснование которого особенно ярко выразилось в раннеэмигрантском творчестве Н. А. Бердяева (1874–1948 гг.) и С. Л. Франка

(1877–1950 гг.).

Оба они считали социализм подавлением свободы духа, и потому объявляли себя решительными противниками пролетарскореволюционного мировоззрения. Им хотелось создать новую социальную философию, которая полностью опровергла бы марксизм. Последний они обвиняли в недооценке человеческой свободы, кроме того, совершенно отрицательное отношение вызывала марксистско-ленинская теория пролетарской революции.

Согласно воззрениям Бердяева и Франка, общественная жизнь по своему существу духовна, а не материальна. Это духовное выступает в форме «онтологического всеединства» «Я» и «Ты», или, иначе, соборности. В соборности претворяется богоустановленный миропорядок,

306

который держится на началах иерархии и послушания. Без «водительства» одних и послушания других не бывает никакого общества. Неравенство оправдано религиозно, и поэтому всякое гуманистическое заступничество за человека, по словам Бердяева, желание освободить его от страданий, равнозначно неверию в Бога, равнозначно атеизму.

Бердяев писал: «Русскому народу действительно свойствена большая коммунистичность, чем народам Запада, ему мало свойственен западный индивидуализм. Но эт. е. духовное как бы метафизическое свойство русского народа, не прикрепленное ни к каким экономическим формам»1.

В конкретном понимании проблематики, объединяемом понятием «русская идея», разногласия между теми или иными мыслителями были весьма существенными. Если, например, тот же И. Ильин под русской идеей понимал лишь все великое и благое, чт. е. в истории, судьбе, культуре и духе российского народа, то Н. Бердяев, напротив, включает в совокупность проблем и линий исследования русской идеи не только благое, лучшее – он считает, что подойти к разгадке самобытности пути России можно лишь в случае, если сразу признать «антиномичность России», противоречивость ее исторического и культурного развития.

Корень этих противоречий Бердяев видит в «несоединенности мужественного и женственного в русском духе и русском характере»2. Россия всегда ожидает «мужественного» начала откуда-то извне. Россия и русские склонны винить в своих бедах внешние им силы и соответственно от внешних же сил ожидать разрешения собственных проблем.

Понимание корня антиномий как преобладания женственнорецептивного над мужественно-активным началом позволяет Бердяеву достаточно оригинально представить проблему российской самобытности, вопрос о соотношении России и Запада. «Россия невестится, ждет жениха, который должен прийти из какой-то выси, но приходит не суженный, а немец-чиновник и владеет ею. В жизни духа владеют ею: то Маркс, то Кант, то Штайнер, то иной какой-нибудь иностранный муж. Россия, столь своеобразная, столь необычного духа страна, постоянно находилась в сервилистическом отношении к Западной Европе. Она не училась у Европы, что нужно и хорошо, не приобщалась к европейской культуре, что для нее спасительно, а рабски подчинялась За-

1Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 85.

2Русская идея. М., 1992. С. 304.

307

паду или в дикой националистической реакции громила Запад, отрицала культуру»1.

И. А. Ильин получил известность благодаря своей книге о Гегеле, а также работе «О сопротивлении злу силою», в которой он стремился навсегда перевернуть «толстовскую» страницу русской нигилистической морали и восстановить древнерусское православное учение о мече.

Всвоей книге «Наши задачи» (1956 г.) он с позиций неомонархизма попытался представить правовое обоснование «сильной власти», которую противопоставлял демократии. Ильин верил в скорое крушение большевизма в России и любое европейское движение оценивал с точки зрения «борьбы с Коминтерном».

Ильин выдвинул целый ряд критических соображений, которые, с его точки зрения, показывают историческую бесперспективность коммунизма. Тот, кто отвергает частную собственность, полагал Ильин, отвергает и начала личного духа, а этим подрывает общество и государство, не говоря уже о хозяйственной жизни своей страны. Поэтому коммунизм ведет людей по ложному и обреченному пути.

По глубокому убеждению Ильина, коммунизм является строем противообщественным. Этот тезис кажется, на первый взгляд, парадоксальным: ведь коммунизм как раз изображается царством общественности, коммунальности, единства людей. Но Ильин приводит в доказательство свои аргументы. Коммунизм не может не создавать такой строй, который покоится на началах ненависти, взаимного преследования, всеобщей нищеты, зависимости и полного подавления человеческой личности. В основе коммунизма лежит идея классовой ненависти, зависти и мести, идея вечной классовой борьбы. На этой идее строятся образование, воспитание, хозяйство, государство и армия. Отсюда взаимное преследование граждан, взаимное доносительство. Идея всенародной солидарности и братства, многократно провозглашаемая, дискредитируется. Проводится всеобщее изъятие имущества: добросовестные и покорные теряют все, недобросовестные грабят и втайне наживаются.

Всвоей книге «Путь духовного обновления» Ильин обосновывает естественность частной собственности и формулирует свои основные этические принципы. Во-первых, мы, люди должны учиться быть людьми, а это значит: надо научиться веровать, не верить вопреки разуму, без основания, без страха и растерянности, а «веровать цельно,

1 Русская идея. М., 1992. С. 304–305.

309

Ибо революция есть факт, окончательно и бесповоротно доказавший гибельность разрыва между верхами и низами российского общества. Вестернизированные верхи так и не смогли стать подлинными европейцами, зато для народа оказались совершенно чужими и чуждыми. Революция, полагали евразийцы, началась не в 1917 г., а по крайней мере с эпохи Петра I. Большевизм же есть последняя и крайняя форма западничества. «Как умысел, – писал П. Н. Савицкий, – русская революция есть осуществление прилагаемого к России европейского «про- светительства-обличительства»1.

Критики евразийства (Н. Бердяев, Г. Флоровский, Ф. Степун, Г. Федотов, А. Кизеветер), не отрицая реальности и глубины поставленных проблем европоазиатского синтеза, в то же время указали на то, что евразийцы затушевывают тот факт, что в истории России данный синтез был элементом имперской, по большей части насильственной политики, и что Советское государство в определенном отношении стало ее восприемником.

6.5. Политико-правовые идеи в русской философии

Российская философия при всех своих неоспоримых достоинствах слишком долго игнорировала правовую тематику. «Дефициту правосознания в национальном сознании, – пишет Э. Ю. Соловьев, – соответствовал дефицит правопонимания в отечественной философии, тесно связанный с ее этикоцентризмом, и проповедью абсолютно нравственного подхода к жизни»2.

По мнению известного отечественного правоведа Б. А. Кистяковского (1868–1920 гг.) в России XVIII–XIX вв. так и не появилось сочинение, которое по масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнить с трактатами «О гражданине» и «Левиафан» Т. Гоббса, с сочинениями Д. Локка о государственном правлении в Англии, с «Общественным договором» Ж–Ж. Руссо во Франции, с юридическим манифестом «О преступлениях и наказаниях» Ч. Бекариа в Италии, с философско-правовыми работами В. Гумбольдта и Г. Гегеля в Германии.

Кистяковский справедливо отмечал, что отсутствие подобных книг как раз и свидетельствует о том, что в самом общественном сознании России не было потребности в подобной литературе. Этот факт свиде-

1Савицкий П. Н. Два мира // На путях. Утверждение евразийцев. Книга 2. Берлин, 1922. С. 17.

2Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас // Очерки по истории философии и культуры.

М., 1991. С. 230.