Ігар БАБКОЎ. ФРАГМЭНТЫ ГІСТОРЫІ БЕЛАРУСКАГА МЫСЬЛЕНЬНЯ

Лекцыя 1. Прадмет і мэтадалёгія гісторыі думкі Беларусі

Лекцыя 2. Ад "мудрасьці без сылягізмаў" да "Арыстотэлевай брамы"

Лекцыя 3. Францішак Скарына, пратэстанцкая этыка і дух капіталізму

Лекцыя 4. Будны, пратэстанцкая этыка і "Дух Божы"

Лекцыя 5. Сармацкая цывілізацыя і яе крытыкі

Лекцыя 6. Віленская філязофская школа: позьняя схаластыка

Лекцыя 7. Асьветніцтва

Лекцыя 8. Позняе Асветніцтва як эпоха думкі

Лекцыя 9. Перспектыва мыслення

Лекцыя 1. Прадмет і мэтадалёгія гісторыі думкі Беларусі

Плян:

1. Полілінгвізм, транскультурнасьць, разрывы ў традыцыі

2. Беларуская філязофія, беларускае мысьленьне і філязофія Беларусі

3. Лякальнасьць, аўтахтоннасьць, пэрыфэрыйнасьць

4. Канструяваньне канону

5. Гісторыя беларускай думкі: наратыў і дыскурс

Гісторыя філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі — гісторыка-філязофская дысцыпліна, што вывучае традыцыю бытаваньня мысьленьня (пераважна філязофскага, але й ня толькі) на тэрыторыі Беларусі.

Як і кожная гісторыка-філязофская дысцыпліна, гісторыя філязофскай думкі Беларусі знаходзіць сябе на скрыжаваньні між уласна гісторыяй, як дысцыплінай, для якой інтэлектуальныя аб’екты, пры ўсёй іх адмысловасьці, знаходзяцца ў шэрагу іншых аб’ектаў гістарычнага дасьледаваньня, і ўласна мысьленьнем, для якога аб’екты дасьледаваньня, хаця й аддаленыя ў часе, тым ня менш сэнсава адкрытыя ды гермэнэўтычна вымкнутыя ў сучаснасьць.

Гэтаму сутыкненьню ў межах адной дысцыпліны дзьвюх адрозных эпістэмалягічных пэрспэктываў адпавядае пэўная мэтадалягічная гетэрагеннасьць, а таксама пэўная размытасьць прадмета дасьледаваньняў: так, у межах гісторыка-філязофскага дасьледаваньня знаходзяць сябе як практыкі інтэлектуальнай і культурнай гісторыі, гісторыі ідэяў, гісторыі мэнтальнасьці, архэалёгіі калектыўных сыстэмаў думкі (практыкі, што імкнуцца да гістарычнай лякалізацыі артэфактаў культуры), так і генэалёгія мысьленьня. Гэтая мэтадалягічная гетэрагеннасьць, што сталася фактам пасьля структуралісцкага і постструктуралісцкага шоку, прыводзіць, у сваю чаргу, да пашырэньня поля аб’ектнасьці.

Сёньняшні гісторыка-філязофскі дыскурс пад уплывам "новай гуманістыкі" і міждысцыплінарных падыходаў пачынае займацца новымі неклясычнымі аб’ектамі (неклясычнымі ў двух сэнсах: па-першае, у параўнаньні з усталяваным канонам, які ўважаецца за клясычны, а па-другое, у апазыцыі да яўна-аб’ектнага статусу).

1. Клясычная "гісторыя філязофіі" эвалюцыянуе ў бок "гісторыі мысьленьня". Пры гэтым філязофія бачыцца як адна, гістарычна інстытуалізаваная форма (практыка) мысьленьня.

2. Само мысьленьне ўпісваецца ў агульны кантэкст "культурнай прадукцыі эпохі".

3. Гэтае мысьленьне ўвасабляецца ня толькі ў рэфлексыўных тэкстах, якія адбіваюць індывідуальна-аўтарскія канцэпцыі, але і ў нерэфлексыўных, якія рэканструююць "калектыўныя сыстэмы думкі".

Некаторыя "падзеі" ў гісторыі філязофіі, што традыцыйна разглядаліся як сынгулярныя, адзінкавыя, карэлююць з пэўнымі сыстэмнымі зьменамі ў сацыяльным і культурным ляндшафце эпохі.

Лінейна-часавая пэрспэктыва гісторыіі мысьленьня дапаўняецца аналізам прасторавай разьмеркаванасьці культурных фэномэнаў, іхнай уфундаванасьцю і ўкаранёнасьцю ў пэўную топіку, у апрычоныя стратэгіі ўлады.

Такім чынам, гісторыя мысьленьня — гэта ня толькі гісторыя рэфлексыўных тэкстаў, але й гісторыя нормы, нарматыўнага канону мысьленьня, расцярушанага па ўсім сацыяльным і культурным полі пэўнае эпохі.

***

Трэба сказаць, што ў рэчаіснасьці гэтыя патэнцыйныя магчымасьці дысцыпліны рэалізуюцца ня цалкам, а накладаюцца на рэальную карціну стварэньня веды, залежную перадусім ад навукова-адукацыйнай інфраструктуры, што існуе ў канкрэтным грамадзтве, і дынамікі інавацыйных (мэтадалягічных і зьмястоўных) зрухаў, якія могуць знаходзіць альбо не знаходзіць сабе мейсца ў гэтай інфраструктуры.

Так, мы маем "гісторыю філязофіі" як пэдагагічна арыентаваную дысцыпліну, лякалізаваную амаль цалкам на філязофскіх факультэтах, катэдрах, акадэмічных інстытутах, — дысцыпліну, галоўнай мэтай якой зьяўляецца рэпрэзэнтацыя гісторыка-філязофскага канону, які бачыцца як унівэрсальны. Гісторыя філязофіі такога тыпу ня ставіць сабе яўных дасьледчых задачаў, — па гістарычнай лякалізацыі канону, ягоным пераглядзе альбо пераацэнцы. Бо такія задачы вырашаюцца ў іншых мейсцах і іншымі супольнасьцямі дасьледнікаў.

Такая гісторыя філязофіі зарыентаваная пераважна на прыняцьцё і засваеньне канону як унівэрсальнай нормы мысьленьня, узятай у дыяхранічным аспэкце. Вынікам такога тыпу практыкаў ёсьць атаясамленьне асобы дасьледчыка/рэцыпіента з унівэрсальным суб’ектам Заходняй эпістэмалёгіі (традыцыі), а таксама комплекс непаўнавартасьці, — бо праз пэўны час даводзіцца канстатаваць, што, разумеючы Канта альбо Фуко нават лепш за іх саміх, вы, тым ня менш, ніколі ня зоймеце "адпаведнага" мейсца ў заходнім каноне мысьленьня.

Гэта зьвязана з тым, што сымбалічна атаясамліваючы сябе з заходнім суб’ектам, у рэальнасьці вы знаходзіце сябе ў грамадзтве іншага тыпу, у якога ёсьць свая інтэлектуальная і культурная гісторыя, свой канон, праблематыка, сацыякультурны кантэкст і ідэнтычнасьць, — карацей, тое, што й складае зьмест Гісторыі філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі. Менавіта ў кантэкст гэтага канкрэтнага грамадзтва і патрапляюць вашыя тэксты, праекты, ідэі.

Гэты разрыў — між сымбалічнай і рэальнай лякалізацыямі суб’екта, — у сваю чаргу пастулюе дыхатамію унівэрсальнае — лякальнае (пэрыфэрыйнае, правінцыйнае) і вымушае размясьціць "сваё" як лякальнае ў апазыцыі да халісцкі зразуметага унівэрсальнага канону мысьленьня.

Самі практыкі "апанаваньня мысьленьня" ў гэтай сытуацыі выглядаюць як максымальны адыход ад лякальнага і містычнае зьліяньне з унівэрсальным канонам.

Трэба сказаць, што ў выніку разнастайных рэвізыяў, пераглядаў, дэканструкцыяў, — постмадэрных, постструктуралісцкіх, посткаляніяльных, — на мейсцы гэтай апазыцыі засталіся толькі руіны. Увесь сьвет — гэта толькі канфігурацыі "лякальнасьцяў".

***

Застаецца пытаньне: ці ўвогуле магчыма будаваць, пісаць, канструяваць лякальную гісторыю філязофіі альбо генэалёгію мысленьня без адсылкі да халісцкай мадэлі унівэрсальнага канону, культурна-гістарычных эпохаў, прагрэсу, вялікіх твораў Захаду?

Так, магчыма.

Але гэта ня значыць будаваць наратыў Гісторыі філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі без Арыстотэля, Тамы Аквінскага, Крыстыяна Вольфа, Канта, Гегеля ды інш. Гэта значыць браць іх як "лякальныя" падзеі, а іхную унівэрсальнасьць (у Заходнім каноне) зьвязваць ня зь іх унівэрсальнай прыродай, а з пэўнымі гістарычна-лякалізаванымі практыкамі "унівэрсалізацыі", практыкамі ўласна стварэньня канону, — а сам канон разглядаць як гісторыка-культурны прадукт.

Гэта значыць, як сказаў бы Гайдэгер, быць максымальна ўважлівым да найбліжэйшага. Бо менавіта найбліжэйшае найцяжэй паддаецца прадумваньню, выступаючы для нас у форме чыстай наяўнасьці.

1. Полілінгвізм, транскультурнасьць, разрывы ў традыцыі

Акрамя гэтых агульных для ўсіх гісторыка-філязофскіх дысцыплінаў праблемаў, Гісторыя філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі мае і свае ўласныя, адмысловыя праблемы, угрунтаваныя ў пэўных характарыстыках прасторы, у якой і разгортваецца сама традыцыя.

Гэтую прастору мы можам ахарактарызаваць як прастору сутыкненьня цывілізацыяў, заходнелацінскай і праваслаўнаэўразыйскай, сутыкненьня, якое прыводзіць не да разлому альбо правалу, а ўтварае адмысловую канфігурацыю цывілізацыйнай накладкі, калі граніца заходнелацінскіх уплываў супадае з усходняй граніцай Беларусі, а праваслаўна-бізантыйскіх — з заходняй.

Другая рыса гэтай прасторы, якая часткова вынікае зь першай, — гэта прастора інтэнсыўных калянізацыйных працэсаў, як з Захаду, так і з Усходу.

Гэта ўсё ў адпаведныя моманты гісторыі прыводзіла да фармаваньня рэгіянальных культурна-цывілізацыйных супольнасьцяў з адпаведнымі формамі ідэнтычнасьці, якія не супадалі з этналінгвістычнымі альбо этнакультурнымі (граніцамі) альбо былі агульнымі для некалькіх такіх формаў.

У выніку сама прастора выступае як полілінгвістычная, транскультурная, а ў часы мадэрнасьці яшчэ і транснацыянальная. Застаецца пытаньне: а ў якой ступені яна яшчэ й "беларуская"?

Вядома, нам усім здаецца, што мы выдатна ведаем, што такое Беларусь і беларуская традыцыя. Калi мы ўжываем словазлучэньнi "беларуская гiсторыя", "беларуская традыцыя", "беларуская саматоеснасьць", мы зыходзiм з таго, што гэты знак ужо мае свой зьмест, свой памер i сваю ўладу, што й дазваляе яму выступаць у якасьцi прыметнiка, спэцыфiкуючы прастору, выконваючы працэдуры выяўленьня, вызначэньня й разьмеркаваньня iншых знакаў.

Але калі мы заглыбляемся ў мінулае, нашая веда перастае быць такой адназначнай. У сытуацыi, калi адныя й тыя ж культурныя фэномэны, у залежнасьцi ад арыентацыi дасьледнiка, могуць выступаць як "беларускiя", "польскiя", "летувiскiя", "лiтоўскiя", "лiтвiнскiя", "русiнскiя", "рускiя", "расейскiя", "украiнскiя", "палескiя" й г.д. — такое самавызначэньне неабходнае. Мы ня будзем разгортваць тут палемiку аб апраўданасьцi таго альбо iншага азначэньня, альбо аб мэтазгоднасьцi дапасаваньня прыметнiка беларускi" да эпохаў, ранейшых за другую палову 19 ст.

Мы будзем ужываць тут словы “Беларусь” i “беларускi” ў гранiчна шырокiм, метаэтнiчным сэнсе, па-за моўнай, этнiчнай i сацыякультурнай дэтэрмiнацыяй канкрэтнае зьявы, па-за наяўнасьцю альбо адсутнасьцю адпаведнага палiтонiма. Гэтая Беларусь у шырокім сэнсе ёсьць, вядома, рэтраспэктыўнай дэфініцыяй традыцыі як цэлага, а не яе складовых частак. Таму ўяўляецца апраўданым гаварыць, скажам, пра польскамоўную філязофію 18 — 19 ст. як частку беларускай філязофскай традыцыі, але пры гэтым мы не трактуем гэтую частку як "беларускую".

У той жа час мы будзем ужываць словы “Беларусь” i “беларускi” дзеля пазначэньня канкрэтнага сацыякультурнага праекта другой паловы 19 ст., — праекта выбудовы нацыянальнае культуры й паўставаньня нацыянальнага дыскурсу. Гэткае падвойнае ўжываньне характэрнае для ўсіх нацыянальных культураў.

Адпаведна, наратыў гісторыі філязофскай думкі Беларусі ня можа быць пабудаваны як "маналягічная", нацыянальная гісторыя.