В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие.

Первая (креативная составляющая) связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровнях социальной жизни. “На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинированной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений” [с. 146]¹¹².

Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.

Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Любое традиционное общество “имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности [традиционного общества], определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности, а также критерием социальной активности” [с. 51-52]¹¹³.

Тем не менее, внутри традиции возможно множество альтернатив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. С. Айзенштадт рассматривает это явление на примере существования внутри традиции различных “тем протеста”, которые имеют в обществе маргинальное значение, но могут приобретать и доминирующее.

Приступая к изучению традиционного общества, Айзенштадт концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у Вебера отсутствующий): “Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы [функционирования традиций] лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?” [с. 174] ¹¹⁴.

Такая постановка вопроса кажется нам очень плодотворной, поскольку в ней подразумевается, что харизматический лидер апеллирует именно к глубинному, базовому содержанию традиции. Если бы удалось понять, к чему именно он апеллирует (не на поверхностном уровне, а на уровне априорных установок), то в какой-то мере стало бы ясно, что же является внутренней основой культурной традиции. Здесь Айзенштадт (и мы вслед за ним) обращается к той трактовке культуры, которую дает Эдвард Шилс.

С. Айзенштад пишет: “На макросоциальном уровне артикуляция¹¹⁵ символических и харизматических изменений институционального сосредоточена в том, что Эдвардом Шилсом было названо центром общества или общественным центром” [с. 138] ¹¹⁶.

По Э. Шилсу, “этот центр или центральная зона представляет собой средоточие ценностей и верований <...> Это центр потому, что он пределен и нередуцируем <...> Центральная зона определяет природу сакрального. В этом смысле каждое общество имеет официальную религию <...> даже если оно считается, более менее справедливо, секулярным, плюралистическим или толерентным. Центр является также основой действия. Он является структурой деятельности, ролей и лиц внутри каркаса институции” [с. 117 - 118] ¹¹⁷.

“Центральная зона обладает упорядочивающей и смыслополагающей функцией, которая осуществляется в результате кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов” [с. 139]¹¹⁸, в частности социального и культурного опыта через их институциализацию на макросоциальном уровне. “Это происходит посредством спецификации, во-первых, концепции общества, особенно с точки зрения его истоков и прошлого, во-вторых, общих атрибутов и основ социальной и культурной коллективной идентичности, а в-третьих, границ, которые отделяют данный коллектив от других, а также присущих ему [этому коллективу] типов культурных отношений как внутри, так и вовне его геополитического местопребывания” [с. 139]¹¹⁹.

Итак, согласно Шилсу “центральная зона” не является видимым, эмпирически фиксируемым проявлением культуры.

Соотнесем данное понимание “центральной зоны” с описанным нами выше “образом в себе”, глубинным пластом культурной традиции, поскольку “образ в себе” тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же, детерминированные им “образы для себя” и “образы для других”, которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания “образа в себе”, и последний, в конечном счете, определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне.

Таким образом, мы утверждаем, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания. Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции.

Модификация культурной традиции также связана с внутриэтническим конфликтом. Об этом пишет и Айзенштадт: “Во всех традициях выделяются несколько основных полюсов, вокруг которых противоречия <...> осознаются и формулируются на символическом уровне. Эти противоречия фокусируются вокруг определенных повторяющихся тем [протеста]” [с.142] ¹²⁰.

“Множественность тем протеста имеет большое значение в структурировании культурной традиции. Они не вполне маргинальны по отношению к центральным символам традиционного общества.<...> Они пронизывают конструкцию каждой традиции множеством различных способов” [с. 143 - 144] ¹²¹.

Ход наших рассуждений позволяет заметить, что культура, очевидно, не гомогенна. Кроме того, согласно мнению Серены Нанды, “культура может иметь более чем одну доминантную тему (этос), и иногда эти темы могут быть в конфликте” [с. 77] ¹²².

Итак, при всех трансформациях жизни этноса, при любой смене инвариантов культурной традиции, присущей тому или иному этносу, неизменной остается “центральная зона” его культуры. До тех пор пока эта “центральная зона” не разрушена, этнос сохраняет свою идентичность, каковы бы ни были внешние формы выражения этой идентичности. Поэтому относительно вертикального (временного) среза процесса адаптации мы можем сказать, что – “образ для себя”, “образ для других” и иные элементы культуры кристаллизуются вокруг ее “центральной зоны” сообразно условиям, задаваемым культурно-политическим окружением. Этот процесс мы можем наблюдать, например, при смене идеологий, принятых в том или ином обществе. Смена идеологии имеет свои закономерности и вызывается необходимостью выражения культурной традиции на новом языке - языке, соответствующем настоящему социально-политическому состоянию этноса.

Более сложно объяснить процесс адаптации в горизонтальном срезе. Здесь мы должны ответить на два вопроса: каково содержание “центральной зоны” и каким образом она в каждый данный момент обеспечивает то распределение культуры, которое дает возможность этносу жить? Таким образом, мы встаем перед проблемой взаимоотношения культуры и природы (в самом широком смысле слова).

Культура должна дать человеку возможность определить себя в мире и дать ему такой образ мира, в котором он мог бы действовать, - некий априорный комплекс представлений - упорядоченную и сбалансированную схему мира, обеспечивающую возможность человеческой активность (жизни) в мире, индивидуальной для каждого этноса. По нашему представлению, первичны в этой схеме филоменологические элементы, относящиеся к способу и условиям действия человека в мире. В нашем исследовании русской гуманистической традиции мы еще обратимся к этой теме.

По определению Клифорда Гиртца, образ мира представляет собой присущую носителю данной культуры “картину того, как существуют вещи, <...> его концепцию природы, себя и общества” [с. 325] ¹²³.

Понятие “образ мира” предполагает, прежде всего, когнитивное содержание. В этом смысле удачным, на наш взгляд, представляется определение национальных образов мира Георгия Гачева как “национальной гносеологии”, “национальной художественной логики”. Автор ставит вопрос: “какой “сеткой координат” данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос (в древнем смысле слова: как строй мира, миропорядок) выстраивается перед его очами? Этот особый “поворот”, в котором предстает бытие данному народу, и составляет национальный образ мира” [с. 44] ¹²⁴.

Однако, практически все исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы [c. 45] ¹²⁵.

Надо отметить, что описание образа мира оказывается в большой мере исследовательским методом. Так, Р. Редфильд считает описание образа мира приемом, с помощью которого исследователь может посмотреть на мир как бы глазами “Другого” и передать “иной порядок, иные категории, иные акценты” [с. 88]¹²⁶, т.е. приблизиться к аутентичному пониманию культуры того или иного народа.

Если оценить все эти концепции с точки зрения обозначенного нами выше подхода, то и этос, и космологически-онтологический образ мира представляют собой формы кристаллизации культурной традиции вокруг “центральной зоны”, но не само содержание “центральной зоны”.

В этом ответ на вопрос, как человек может справиться с такими темпами современной социальной мобильности, хаотичными сдвигами в области сознания и не сойти при этом с ума?

Но все эти сдвиги, сколь существенными они не представлялись бы внешнему наблюдателю, не обязательно касаются глубинных пластов культуры, ее “центральной зоны”, поскольку сама по себе космология является формой кристаллизации традиции, а не ее содержанием.

По нашему представлению, единственный способ выявить содержание “центральной зоны” - это проследить процесс изменения образа мира. В исследовании мы вплотную займемся процессом изменения образа человека (русской гуманистической традицией).

Как показывает исследовательский опыт¹²⁷, на первый взгляд, ряд достаточно крупных изменений в образе мира происходит абсолютно безболезненно для этноса, но, при этом отдельные черты, может быть, внешне маловажные, будут сохраняться при любых метаморфозах этнического образа мира и упрямо проявляться в дальнейшем. В каждом конкретном горизонтальном срезе культуры эти черты могут казаться случайными, а то, что именно они и играют структурообразующую роль в данной культуре, можно будет понять, только проследив ряд культурных трансформаций, пережитых данным этносом. Отметим, что Люсьен Пай считал наиболее устойчивой этнической чертой “чувство ассоциации”, т.е. принципы самоструктурирования этноса [с. 51] ¹²⁸.

Итак, целью данного исследования является вычленение, в результате исследования трансформаций гуманистической традиции этноса, ее структурообразующей парадигмы человека и демонстрация того, как происходит процесс кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения условий существования общества (этноса).

Вернемся к “центральной зоне” и традиции. Так, С. Лурье предлагает оригинальную концепцию этнических констант, которые и составляют содержание “центральной зоны” этнической культуры. Именно они являются теми механизмами, которые снимают психологическую угрозу со стороны окружающего мира и дают члену этноса возможность действовать.

Таким образом, С. Лурье определяет локализацию центральной зоны этнической культуры в бессознательном слое психики каждого конкретного члена этноса. Происхождение центральной зоны адаптивное: она представляет первичный слой психологической адаптации человека - тот слой, о котором мы говорили, когда рассматривали этническую культуру, как защитный механизм.

Заметим, что традиционное сознание адаптировано к историческим реалиям внешнего мира. Носитель традиционного сознания способен логически объяснить смысл своих поступков, смысл общественных отношений и институтов своего социума и при необходимости воссоздать, не хуже антрополога, свою этническую картину мира.

Однако, очевидна некоторая неточность в этих объяснениях, даже существенные искажения реальности, незаметные для самого носителя традиционного сознания, очевидны для внешнего наблюдателя.

Эти искажения являются, согласно позиции Лурье, следствием действия защитных механизмов его психики, которые репрессируют информацию, способную вызвать деструкцию этнического сознания (помешать реализации целевых, т.е. программных установок, как отдельного представителя общества-культуры, так и культуры-общества в целом).

Причем репрессии подвергается та информация, которая противоречит этническим константам, т.е. не конкретной, принятой в тот или иной исторический момент членами данного этноса традиции, а тем внелогическим понятиям, которые служат каркасом и подоплекой этнической традиции в любой ее модификации, противоречит не конкретным формам выражения этих понятий, а их глубинному содержанию¹²⁹.

Таким образом, защитный барьер стоит между внешней реальностью и структурообразующими моментами этнического бессознательного, этническими константами.

С одной стороны, защитный барьер вытесняет из сознания и препятствует проникновению в бессознательные слои психики всех тех представлений, которые способны нанести ущерб целостности этнических констант, а значит и «центральной зоне». Пристально просматривается информация о чужом опыте, о принципиально иных картинах мира: они предстают перед носителем традиционного сознания неконкурентоспособными.

С другой стороны, защитный барьер контролируют импульсы бессознательного, направленные на внешний мир.

Благодаря действию защитных механизмов этнические константы никогда не обнаруживают своего содержания непосредственно, член этноса сам не видит тех моментов, которые являются для него центральными, и поэтому не в состоянии подвергнуть их критике. В его сознании они всегда всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных проблем или объектов, т.е. в форме максимально конкретизированной. Проходя через защитный барьер этнические константы как бы дробятся: в зону сознания они вступают не как правило, общее для множества самых различных явлений, а как представление о наиболее удобном способе действия в данном случае. Более того, формы конкретных проявлений этнических констант могут быть столь разнообразны, что увидеть за ними общую закономерность сложно. Многообразие форм проявления этнических констант обеспечивает их максимальную неуязвимость. В случае очевидного противоречия этнических констант реальности под угрозу ставятся не сами этнические константы, а конкретные формы их выражения, в том числе традиция. Так, некая поведенческая норма может быть откинута индивидом или обществом как несостоятельная, но бессознательная подоплека этой нормы остается незадетой и находит свое отражение в других формах. В период смены модификаций традиционного сознания этноса этнические константы просто меняеют свою одежду (традицию) [с. 142]¹³⁰.

С. Лурье считает, что этнические константы не могут не включать следующие парадигмы: локализацию источника добра; локализацию источника зла; представление и способе действия, при котором добро побеждает зло. Т. Стефаненко к ряду этнических констант, выделенных Лурье, добавляет еще одну: представление о вероятности, с которой добро побеждает зло. Культуры, где данная вероятность оценивается как высокая, можно причислить к оптимистическим, а те, где данная вроятность предполагается незначительной, - к пессимистичным¹³¹.

Она предлагает первичную схему.

Источник добра сам включает в себя несколько парадигм, в частности “образ себя” и “образ покровителя”. “Образ себя” - это субъект действия, а “образ покровителя” можно определить как атрибут действия, т.е. как то, что помогает совершаться действию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что действительно возможные атрибуты, приписываются непосредственно самому себе. Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то “образ себя” - это “мы – образ”; образ коллектива, способного к совместному действию. Содержанием “образа себя” является то, что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом.

“Образ себя”, т.е. представление о субъекте действия, и “образ покровителя”, т.е. представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между членами коллектива¹³².

“Источник зла” может быть назван “образом врага”, хотя такое тождество само по себе не подразумевает персонификацию “источника зла”, а лишь его концентрацию на каком либо объекте; “источник зла” – это то, что мешает действию, и то, против чего направлено действие. Таким образом, он также влияет на характер действия.

Этническими константами являются не наполнение этих образов, а общие приписываемые им характеристики и их диспозиция – расположение друг по отношению к другу и характер их взаимодействия¹³³. Этнические константы не содержат в себе представления о направленности действия и его моральной оценки. Направленность же действия задается ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная конфигурация соотносятся как способ действия и цель действия.

Конкретное содержание этих парадигм может меняться - и тогда возникают новые модификации этнической традиции.

Наша задача состоит в том, чтобы в историософской ретроспективе, акцентируя внимание на социально-философском контексте проследить изменения в содержании этих парадигм, уточнив периоды новых модификаций русской гуманистической традиции.

Мы предполагаем, что оно в любом случае будет таким, что общие характеристики этих образов, их диспозиция и представление о модусе действия останутся неизменными. И уже вокруг них и кристаллизуется этническая традиция в различных ее модификациях.

Большую работу по конкретизации предложенных концепций провели этнопсихологии, культурантропологи на примере психологических, культуроморфологических, антропологических особенностей, присущих носителям русской культуры¹³⁴.

Лурье ищет этнические константы в ментальности крестьян. По ее мнению, источником добра в традиционной русской культуре рассматривалась община, которую сами крестьяне называли миром. Исследовательница констатирует, что община для русского крестьянина была и хозяйственной, и социальной единицей уклада всей земледельческой жизни, занимая центральное место в структуре его социальной идентичности. Кроме того, община выполняла для своих членов ценностно-ориентационную и защитную функции. Крестьянин хорошо себе представлял, что его доброму миру, способствовавшему сохранению и развитию жизни, противостоят все органы власти, вплоть до государства, решения которых почти всегда непонятны и чужды. Крестьяне пытались переносить образ мира и на государство, ожидая от него той же защиты и заботы, что и от общины. Но, обычно, не дожидались, в отличие от общины государство не защищало человека.

В связи с этим, С. Лурье государство рассматривает как источник зла, находящийся в постоянном конфликте с народом. Исследовательница подчеркивает, что, хотя “русские крестьяне были связаны со своим государством множеством тонких нервных нитей… эта связь никогда не была отношением гражданства и законности”¹³⁵. Государство в мир, под которым понимался русский народ, не входило. Противостояние народа и государства проявлялось в бунтах, восстаниях, в волоките, симуляции, дезертирстве, воровстве, в мнимом неведении, во всех социальных изобретениях, которые называются техниками “проскальзывания и ускользания”¹³⁶.

Таким образом, на протяжении длительного периода отношения государства и общества в России рассматривались как межгрупповые отношения, где государство является высокостатусной аутгруппой, антигуманистической, антинародной. Но тот филоменологический стержень, который лежит в основе гуманизма, позволял в ситуации внешней опасности стирать границы между этими группами ради достижения общей цели – преодолеть препятствия на пути к сохранению и развитию жизни и человека. В нашей истории войны преимущественно отечественные.

В пореформенный период (с 1991 г.) продолжается поиск источника добра¹³⁷. И если Мы-образ в качестве источника добра за последние сто лет претерпел значительные трансформации, то образ покровителя сохранился в неприкосновенности. Лурье рассматривает веру в царя как способ психологической защиты в ответ на постоянный конфликт между народом и государством. Так как государство достаточно долго воспринималось как нечто чужое, вмешивающееся во внутреннюю жизнь общины, отношения между ними способен был урегулировать только покровитель народа, защитник человека – царь.

Царецентризм трансформировался в зависимости от периода развития русской государственности и личностных качеств конкретного правителя. Русские могли использовать и внешние атрибуции, полагая, что правитель, наказывая по неведению, в силу интриг своего окружения не знает правды о жизни народа. Это часто приводило к мифологизации образа царя и возникновению легенд о царе Нового времени, о скрывающемся царе.

Кроме того, благочестивый царь на протяжении всей русской истории воспринимался русским народом живым образом Бога, поэтому естественно было выделение его из светского государства и включение в мир Святой Руси.

В системе русской ментальности Лурье выделяет один из важнейших способов действия, ведущего к победе добра над злом, - не закон, устанавливаемый государством, а милосердие. В этом проявляется, как заметил Ю. Лотман “устойчивое стремление… увидеть в законе сухое и бесчеловечное начало в противоположность таким неформальным понятия, как милость, жертва, любовь”¹³⁸.

Противопоставление законов и моральных норм как особенность русской ментальности не раз обнаруживали российские социологии, психологи, педагоги, изучавшие правовое сознание современной молодежи. Молодежь предпочитает жить не “по закону, а по совести”¹³⁹.

Еще на один характеризующий русскую традицию способ “действия” в борьбе добра со злом – бездействие – указывает С. Лурье. Она считает, что это свидетельствует о центральном месте понятия судьба в русской культуре и доминирующей роли в жизни русского человека “авось-отношений”.

С исследовательницей солидарны и филологи, подчеркивающие тот факт, что русский язык отражает установку на несопротивление враждебным силам и пассивность в установлении контакта с позитивными. Об это свидетельствует широкое распространение неагентивных предложений – конструкций с дательным падежом субъекта, например: мне не верится, мне хочется, мне помнится, а также безличных конструкций типа: его убило молнией, его лихорадило. Русские очень часто используют их, рассказывая о событиях и подразумевая, что “таинственные и непонятные события происходят вне нас совсем не по той причине, что кто-то делает что-то, а события, происходящие внутри нас, наступают отнюдь не потому, что мы этого хотим” [с. 70-71]¹⁴⁰. В нашем исследовании мы попытаемся пересмотреть данную интерпретацию. Отметим, что русская картина мира в этой области достаточно оптимистична – человеку помогают “и случай, и везение, и удача”¹⁴¹.

Современный русский человек, как и его далекий предок, склонен верить в чудо. Исследования доказывают, что стратегией поведения в трудных жизненных ситуациях преимущественно является “обломовщина” - фантазирование, уход в мир воображаемого и желаемого [с. 206]¹⁴². Завидное доверие русского человека к трансцендентному.

При исследовании элементов культуры безотносительно к конкретной социально-экономической ситуации, русские выглядят оптимистически, устремлены к лучшему, мечтают, надеются.

Т.Г. Стефаненко подчеркивает, что жизнь “здесь и теперь” никогда не занимала главенствующего положения в мировосприятии русского человека¹⁴³.

Эти же особенности русской культуры, отечественной традиции описываются писателями и философами. Мир на протяжении тысячелетий оценивался русскими в общем как благоприятный. В прошлом русский человек ищет нравственное утешение и вдохновение, настоящее обычно его не удовлетворяет, но надежда на осуществление желаемого и совершенное будущее не оставляет его. Русские верят, что все будет хорошо.

Рассмотренные концепции не являются всеобъемлющими исследованиями современных русских. Проблемы типологизации ментальностей еще ждут дальнейшего серьезного осмысления.

Содержание “центральной зоны” русской культуры, особенности русской традиции в философии кристаллизуются в проблеме русской национальной идеи, которая становится объектом пристального внимания на рубеже XX – XXI вв. не только философских и гуманитарных исследованиях, но и в периодической печати. Несмотря на то, что за последнее время было опубликовано много статей, книг, посвященных русской идее, эта тема по-прежнему отличается смысловой неопределенностью, расплывчатостью, метафоричностью. Действительно, в изложении этой темы явно преобладает интуитивное ощущение того, с чем связана русская идея.

Следовательно, задача заключается в том, чтобы раскрыть рациональное осмысление такого исторического феномена, выразить его сущностные и содержательные характеристики, показать его значение в культурно-историческом универсуме русского народа и народов России.

Отношение к теме «русской идеи», как замечает В.И. Копалов исключительно противоречиво [с. 183]¹⁴⁴. Оценки можно свести к следующим, во-первых, русская идея – выражение нашего национального самосознания, наша национальная духовная субстанция, “центральная зона” нашего этноса, культуры и общества. Если русская идея является таковой, то вероятно основными ее чертами должны быть черты традиционного сознания, предлагаемые Лурье, а именно: 1) имплицитное наличие в ней целостной картины мира; 2) ее “правильная” передача из поколения в поколение, в процессе нормальной, выработанной данным этносом, социализации; 3) корреляция традиционного сознания с поведенческими стереотипами, присущими членам данного этноса, детерминирование им всего целостного и многосложного здания народной жизни: общественных институтов, системы межличностных и межгрупповых (в том числе межпрофессиональных) отношений, обрядов и ритуалов, идеологии, искусства и фольклoра, автостереотипов (т.е. образов себя), обусловливающих “внутреннюю политику” этноса (правила внутриэтнического поведения и пределы его вариативности); гетеростереотипов (то есть образов соседей), системы межэтнических (в частности, и межгосударственных) отношений, то есть парадигм “внешней политики этноса” (правил поведения с “чужими”), механизмов интериоризации “чужих” и т.д.; 4) соответствие традиционного сознания этноса социальным условиям его жизни, стадии его общественного развития, структуре жизнеобеспечения (материальной базе), а также соотношение этнической картины мира с нормами и ценностями, доминирующими у других народов, что может выражаться либо как эксплицитное включение себя в некоторое сверхэтническое культурное единство, либо как обособление, противопоставление себя другим. Если бы русская идея была формой выражения нашего традиционного сознания, этнической константой, то она была бы в большей степени адаптирована к историческим реалиям внешнего мира, что на современном этапе может иметь лучшее положение.

Заметим, что мы должны разграничить два понимания культуры: культуры как способа кристаллизации этнических констант (этническая культура) и культуры как ценностной конфигурации. Ценностная ориентация является в известном смысле материалом, на основании которого кристаллизуется та или иная этническая культура. Этнические константы не содержат в себе представления о направленности действия и его моральной оценки. Направленность же действия задается ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная конфигурация соотносятся как способ действия и цель действия. Очевидно, что “русская идея” - ценностная ориентация, указывающая направление для развития русского человека, общества, культуры, этноса.

Во-вторых, русская идея – философская и политическая доктрина русского национализма и шовинизма. Эти позиции требуют тщательного анализа, сопоставления и проверки.

Категорическое непринятие русской идеи связано с отрицанием своеобразия исторического развития Руси-России, по сравнению с Западом, с либерально-демократическими устремлениями как западных, так и отечественных исследователей. А. Янов в книге “Русская идея и 2000 год”, утверждал, что русская идея – это идеология русского империализма. Американский философ Дж. Скэнлан характеризовал русскую идею как, “романтический протест против рационализма, либерализма, буржуазной культуры, короче говоря, как протест против модернизации, который никогда не был чужд и Западу”¹⁴⁵.

Наши соотечественники в ряде статей, вошедших в книгу “Постзападная цивилизация. Либерализм: прошлое, настоящее, будущее” проводят идею о том, что русская идея – это “устойчивый миф национального самосознания”, “местное историческое предание перед лицом постиндустриального мира”, “ностальгия о “Великой России” канувшей в Лету”, “национальный романтизм и самомистификация”, ‘невроз уникальности, национальной исключительности”, ‘благодатная почва для распространения фашизма”. Этот ряд можно продолжать довольно долго, но все-таки в концентрированном виде идеи статьи О. Волкогоновой “Русская идея: мечты и реальность” сводятся к следующему: “Само существование “русской идеи” в наше время является симптомом болезни, знаком российской слабости…, болезненным чувством национального “комплекса неполноценности”¹⁴⁶.

Обнадеживает мысль О. Волкогоновой о том, что “сегодня развитие “русской идеи” тоже может быть двояким: оно может быть лекарством, стимулирующим цивилизационно-историческое самоопределение России, а может быть стать ядом, если на национальную самобытность станут смотреть как на что-то самодовлеющее”¹⁴⁷. Однако стремление соблюдать элементарные требования объективности научного исследования оказалось слабым, так как тут же автор утверждает, что “дальнейшее движение возможно или как преодоление “русской идеи” – т.е. перевод ее в чисто этно-культурологические термины, в “наследство”, в историю, которую надо помнить и знать, или как движение назад – к национальной мифологии, как принципиальный отказ от рациональных подходов к проблеме исторического пути России”¹⁴⁸.

Наряду с попытками представить русскую идею, как исторический анахронизм, исключительно интеллектуальный антиквариат серьезные позиции занимают другие попытки, признающие факт функционирования “центральной зоны” отечественной культуры, русской гуманистической традиции, как духовного феномена и соответствующего им понятий “русской идеи”, “национальной идеи”, рассматривающие их в контексте “образа себя”, Мы-образа. Отметим, что понятие “национальная идея” отсылает нас к известному ряду, давно отработанному в европейской философии, а именно: дух народа, душа народа, духовный менталитет [с. 185 – 190]¹⁴⁹.

В.И. Копалов представляет основные характеристики, выражающие сущностные параметры национальной идеи¹⁵⁰, следующим образом, явно эссенционируя центральную зону в национальную идею: во-первых, национальная идея – принцип, который определяет внутреннюю и внешнюю политику, национальные и государственные интересы, характер внутриполитических программ. Именно эти приоритеты многие исследователи правомерно связывают с обеспечением национальной безопасности. В этом ракурсе национальная идея сильно приближается к идеологии, как концентрированному выражению национальных и государственных интересов, задач и целей, как на ближайшую, так и на долгосрочную перспективу.

Во-вторых, национальная идея – мировоззренческая система, философия истории, которая дает представление о месте нации среди других народов, смыслов ее существования, ее судьбе и историческом призвании. Исследователь историческую миссию России и русского народа традиционно связывает с стремлением поддержать геополитическое равновесие между Западом и Востоком на Евразийском континенте.

В-третьих, национальная идея имеет религиозную основу. Копалов считает, что для русского народа религиозный опыт воплотился в православном христианстве.

Несмотря на авторитет в научных кругах В.И. Копалова да и на весьма почтенный возраст дискуссии¹⁵¹ по этим вопросам, приходится вновь и вновь обращаться к фактам, доказывающим, что все разговоры об исключительно благотворном влиянии православия и благодетельной роли РПЦ в истории России расходятся с историческими реалиями. Мы убеждены и в нашем исследовании попытаемся расширить границы такого понимания религиозности русского народа. Нельзя, разумеется, отрицать очевидное: православие на протяжении длительного периода обеспечивало легитимацию общественного и политического строя, способствуя сохранению и развитию русской гуманистической традиции. Но мы обязаны критически переосмыслить традицию принудительного обеспечения единомыслия.

Отметим, что на современном этапе вопрос о роли православия в развитии русского национального самосознания в целом, русской гуманистической традиции в частности, был основательно разработан в трудах митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна. В соответствии традиции религиозной мысли митрополит напоминает, что на протяжении десяти веков соответствие внешней судьбы страны внутреннему состоянию духа заставляло русских людей с особым вниманием относится к поучениям, предсказаниям и пророчествам об особой судьбе России, тщательно и благовейно доискиваясь – в чем же неповторимый смысл русской истории, какое служение уготовал Господь для русского народа. “Хранить Божественные истины веры, ее благодатные дары и древние святоотеческие устои – а именно такова обязанность народа русского, промыслительно возложенная на него Самим Богом, - непросто и не легко. Для этого потребен тяжелый душевный труд – труд христианского подвижничества и покаяния, державного мужества и стойкости. Но лишь труд придает смысл человеческой жизни, обнажает ее высшую ценность и проясняет ее великую, вечную, небесную цель”¹⁵².

В-четвертых, национальная идея является выражением национального самосознания народа, выражением идентичности, определяющей соответствие, как ряда поколений, так и отдельных личностей основным символам и ценностям национальной культуры. Подчеркивая, что национальная идея – это то, что народ говорит о себе самом устами своих представителей, В. Копалов явно подменяет понятия “образа в себе” понятием “национальной идеи”, что не вполне оправдано и допустимо в целях объективности научного исследования.

Тенденция к отождествлению понятий “русская традиция”, “образ в себе” и “образ для себя”, традиционное сознание с понятием “национальная идея” прослеживается и в энциклопедической литературе, например, в книге “Русская философия. Малый энциклопедический словарь”: “Русская идея – символ-понятие, означающее в самом широком смысле слова совокупность специфических черт, присущих русской культуре и русскому менталитету на протяжении всей истории. В более узком смысле русская идея означает уровень национального самосознания в каждый данный момент истории” [с. 454]¹⁵³.

Способствовали в определенной степени такому положению дел различные исторические модификации русской идеи.

Во-первых, это связывание русской идеи с мессианским предназначением России и русского народа¹⁵⁴. Во-вторых, понимание русской идеи как того, что уже фактически свершилось, что существует в деятельности и культуре народа как внутренняя сила, что уже ведет народ в истории, что уже нашло, и будет находить выражение в его творчестве¹⁵⁵.

В модификациях русской национальной идеи в разных исторических эпохах следует видеть сохранение и передачу социокультурной традиции и вместе с тем соответствие насущным задачам современного развития.

В целом подчеркнем, что всплеск интереса к традиции и феномену традиционности, начавшийся с 60-х гг., намного опередил общественные трансформации, которые позволили бы спокойно и последовательно пересмотреть господствовавшие модели. Такое опережение свидетельствовало о предчувствии филоменологической опасности русской культуре и общности, а также осознании потребности обнаружить в прошлом опыте страны некоторые утраченные или не вполне сохраненные факторы, типоформирующие для нашей исторической общности.

Разработка темы традиции в 60 – 80-х гг. шла по двум основным направлениям: партийно-идеологическому и философско-социологическому. Первое ставило перед собой задачу нахождения интеллектуальных средств выражения советской цивилизационной идентичности, второе обнаруживало неподдельный неидеологический интерес к культурным традициям прошлого.

Первый подход породил огромную литературу агитационно-манипулятивного характера, в которой научные, философские, художественно-публицистические средства были направлены на обоснование и ритуальное закрепление новых “революционно-интернациональных”, трудовых традиций советского народа. Так, польский философ и социолог Е. Шацкий в фундаментальном труде о традиции, изданном в Варшаве в 1971 г., отметил: “Враждебность к традиции как таковой может характеризовать основателей школы, но не сложившуюся школу... Традицией может стать все - даже антитрадиционализм”¹⁵⁶. Данное замечание было во многом справедливо по отношению к советской официальной трактовке проблемы традиции, восходящей к К. Марксу и Ф. Энгельсу, известным своим критическим отношением к традиционным способам воспроизводства общественных отношений. Один из представителей советской идеологической науки К. Думава в своей диссертации писал: “Каждый общественный строй в своем зрелом периоде накапливает сложную систему традиций...”¹⁵⁷. А. Гомонов отмечал, что воспитание новых традиций должно быть “по-государственному поставленной задачей”¹⁵⁸.

Несмотря на это, следует подчеркнуть наметившиеся в этот период переоценки досоветского традиционного опыта. Так, категория “патриотизм” в послевоенную эпоху приобрела новые смыслы, ранее неприемлемые. В 60-е гг. в СССР обозначился отказ от радикального революционизма, началось робкое признание тезиса о том, что старые традиции могут быть не реакционными: “Не все прежние традиции реакционны и должны быть уничтожены. Есть народные традиции, закрепляющие общечеловеческие нормы морали (любовь к детям, уважение к старшим) и прогрессивные национальные традиции, выражающие лучшие черты народа”¹⁵⁹. Постепенно в “традициях тысячелетней крестьянской культуры” стали видеть извечный смысл: “Невозможно, нельзя “придумать” свадебный обряд, не получится. Но вполне можно использовать традиционный”. “Присмотримся же к обрядам отцов и хорошенько подумаем, а не годится ли нам родительское наследство”¹⁶⁰.

Своеобразным итогом изысканий, предпринимавшихся в этом направлении, стал труд П. Кампарса и Н. Заковича “Советская гражданская обрядность”, в котором приводилась классификация обрядов и праздников с точки зрения идеологии “развитого социализма”. Выделялись традиции, безусловно, реакционные, т.е. подлежащие искоренению (большая часть религиозных традиций, традиции враждебных классов), традиции устаревшие (неадекватные новому времени), традиции лояльные к требованиям современности, но сохраняющие при этом свой первоначальный смысл, наконец, прогрессивные народные традиции. Был выдвинут критерий пригодности старых традиций: “Если данный обряд или обычай в нашем представлении не связан с верой в сверхъестественные силы, с религиозной мистикой или другими чуждыми нам представлениями, если он не противоречит нашим идеологическим и эстетическим принципам, не диссонирует с социалистической действительностью, значит, он для нас приемлем”¹⁶¹.

70-е гг. оценивали как время утверждения консервативных ценностей на общемировом уровне. Слово “традиция”, по мнению Г. Белой, тогда становилось “знаком перемен, совершающихся в нашем общественном и культурном сознании”¹⁶².

В это время проблемы традиции стали рассматривать вне отрыва от проблемы общественного развития. Вера в прогресс и в традиции как служебные механизмы прогресса проявлялась в разных отраслях философского знания. “Ничто положительное в научных теориях прошлого не теряется для развития науки будущего”, - утверждал Г. Исаенко¹⁶³. В искусстве доминирующие позиции заняла концепция “абсолютной преемственности”, носителем которой является не отдельная корпорация или класс, а народ в целом: “Эта преемственность, безусловно, неуничтожима, ибо над истинно прекрасным в искусстве время бессильно”¹⁶⁴.

Огромная доля исследований проблемы традиции приходилась на тех авторов, которые специализировались на национальном вопросе и международных отношениях, стремясь не только продемонстрировать лояльность по отношению к “старшему брату”, но и утвердить принципы культурной самобытности. Официальная советская наука отдавала должное научно-технической модернизации как таковой, но при этом подвергала жесткой критике западную теорию “модернизации”, указывая на многообразие и непредсказуемость последствий такого экспериментирования над постколониальными странами. Развивающиеся страны, писал В. Келле, “естественно стремятся сохранить свою самобытность, укрепить традиционную культуру, но двинуться вперед, к решению социально-экономических проблем, они могут лишь на основе усвоения современной научно-технической культуры”¹⁶⁵. Оказалось сложно связать категории традиционализма и социализма, но это не разочаровывало официальную науку, так как: “Принципиально важной в марксистской науке является мысль о том, что борьба за изживание традиционализма и его приспособление к современным потребностям не должна становиться самоцелью социальной стратегии в развивающихся странах”¹⁶⁶.

Изучая культуры стран “третьего мира”, некоторые исследователи проводили параллели с российской ситуацией последней трети XIX в. Так, В. Хорос сравнивал афро-азиатский популизм с русским народничеством и находил в русской истории теоретические рецепты, которые могли бы пригодиться развивающимся странам¹⁶⁷. Это наталкивало на мысль о том, что все страны, имеющие длительную историю существования, проходят период, в котором они, являясь “развивающимися странами”, требуют модернизации. Это касалось и России, решительная модернизация которой связана с коллективизацией и индустриализацией 20-30-х гг. ХХ в. И. Андреев допускал возможность усвоения народами “третьего мира” моральных норм социалистического общества при сохранении ряда традиций общины¹⁶⁸.

В 1977 г. В. Бейлис выступил со своеобразной апологией развивающихся стран, предложив называть их не “традиционными”, что конвенционально подразумевает отсталость, а “традициональными” обществами. “В традициональных обществах, - утверждал он, - заложено немало жизнеспособного, социально и культурно ценного, в том числе и такого, что было утрачено в ходе становления буржуазно-индустриальной цивилизации”¹⁶⁹.

Постепенно выкристаллизовалась идея об использовании традиционных институтов в качестве средства для организации современного производства¹⁷⁰.

Но, по существу поиск 60-70-х гг. – это поиск обновленного консерватизма¹⁷¹.

Второй подход дал не менее многообразное отражение темы традиции в серьезной научной литературе. В советскую эпоху она была одной из немногих тем, в исследовании которых допускался достаточно широкий плюрализм подходов и не запрещался активный творческий поиск. Результатом этого стал не один десяток монографий и диссертаций.

В 60-80-е гг. И. Сухановым. В. Плаховым, Э. Маркаряном, К. Чистовым и др. было разработано несколько фундаментальных концепций традиции, достаточно полно раскрывающих содержании этой многогранной проблемы, в том числе и социально-философской.

По мнению Э.С. Маркаряна, понятие “общество” выражает строение, а «культура» - способ деятельности коллективного субъекта действия – социальной системы. Именно благодаря культуре человеческая деятельность обладает универсальными по своим потенциям преобразовательным возможностям. При этом отмечается, что в ходе адаптации человека к окружающей среде приспособительный эффект достигается средствами “социокультурной перестройки человеческих индивидов путем универсального преобразования внешней и внутренней сред их обитания” [с. 146]¹⁷².

При этом “любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно “непрактичным” в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе, участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма” [с. 64]¹⁷³.

Для нас важным является то, что Э. Маркарян рассматривает адаптацию, в отличие от представителей магистрального направления культурной экологии за рубежом, как процесс приспособления не только к природной среде обитания, но и к среде обитания социальной, сфере “межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т.д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств” [с. 9]¹⁷⁴.

Таким образом, культуру в целом можно рассматривать как адаптивную стратегию [с. 32]¹⁷⁵.

Следовательно, и механизмы, обеспечивающие функционирование, восстановление и сохранение культуры, нацелены на эффективную адаптацию культуры и ее носителей к изменяющейся среде, при чем не в ущерб, а во имя сохранения жизни и культуры и ее носителей.

Отмечая противоречивость культуры в реализации своей адаптивной функции, Маркарян указывает, в частности, на то, что “достижение тех или иных целей в процессах деятельности личности, имеющих для нее адаптивное значение, может играть деструктивную роль для соответствующей группы и наоборот” [с. 91]¹⁷⁶. Очевидно, что и не все традиции, как адаптационные механизмы, полезны.

Таким образом, нельзя поставить знак равенства между адаптацией к среде индивида и адаптацией общества. Более того, тот вариант адаптации к среде обитания, который является удачным для общества как целого с точки зрения его выживания и развития, может быть неудобен для конкретных индивидов, входящих в эту культуру.

Итак, культура выводит человека на системы жизнеобеспечения. В основном культура жизнеобеспечения лежит в сфере материальной культуры, но ее соционормативный пласт отражает ряд аспектов духовной культуры – ритуально-культурный, престижный, эстетический и некоторые др.

Особое внимание уделялось в указанный период изучению самой динамики и внутреннего содержания процесса культурогенеза. Этот механизм во многом определялся взаимодействием старого и нового, традиций и инноваций (рис.1) ¹⁷⁷. Этнографы и культурологи проделали большую работу по изучению культурных традиций и инноваций. В этом отношении плодотворным является проведенное в Ереване в 1978 г. совещание по методологическим проблемам изучения этнических культур ¹⁷⁸.

Ю.В. Бромлей определяет традиции как компоненты или стороны культуры, характеризующиеся устойчивостью, преемственностью, повторяющиеся из поколения в поколение [с. 67-68]¹⁷⁹. Одним из компонентов традиций являются обряды или ритуалы, выступающие в данном случае как средство социального регулирования. В результате в традиции видели стереотипные формы массового поведения, выражающиеся в повторении стандартизованных действий [с. 70 -71]¹⁸⁰. В этом отношении сам термин “традиция” недалеко отошел от своего первоначального значения в латинском языке – передача, предание.

В более общем плане в это время в традиции видели механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации конкретной культуры как системы, когда традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как концентрированное выражение социально-исторического опыта [с. 50]¹⁸¹.

Под инновацией понимается введение новой технологии и новых моделей деятельности, причем создание таких моделей происходит путем абстрагирования стереотипичных объектов и функций и соединения их в нестандартной комбинации. Определение порога инновации, качественного и количественного соотношения нового и традиционного имело принципиальное значение для организации материала культуры и ее этапов.

Взаимодействие традиций и инноваций отражает сложный, диалектический характер культурогенеза. Типологический метод позволял проследить как отдельные инновации, пройдя стереотипизацию, превращаются в традиционные элементы культурного комплекса, так и постепенную изменяемость нововведений, отражающую своего рода адаптацию к культурной системе в целом. Преемственность культуры при таком механизме следует диалектическому закону снятия или отрицания, являющемуся условием и моментом развития и вместе с тем моментом связи нового со старым. При взаимодействии аспектов преодоления, сохранения и восхождения на новый, более высокий этап происходит отбор сохраняемых культурных форм и их удержание с органическим включением в новое целое. Так, инновации стереотипизируются, а затем интегрируются в культурную систему только в том случае, если они воспринимаются социальой средой и не происходит процесса отторжения.

При анализе преемственности различали общие и локальные традиции. Первые во многом связаны с технологическими достижениями. Сфера традиций общего характера все более расширяется с развитием общества, особенно с распространением городского образа жизни.

Важность же локальных традиций подчеркивалась при выделении археологических культур и таксономически близких им подразделений. При содержательном анализе причинно-следственных механизмов инноваций учитывали основные области их проявления – технологию, обыденную культуру и идеологию.

Поднимался вопрос об источниках инноваций, которые могут быть связаны и с конвергентным развитием, и с диффузией, и с единством происхождения.

Арутюнов подразделял происходящие культурные изменения (культурные трансформации) на три группы (разновидности). Первая – это спонтанная трансформация, когда инновации в основном складываются как культурные мутации, развитие идет за счет внутренних механизмов и стимулов. Вторая – это стимулированная трансформация, когда культурные изменения происходят под косвенным воздействием внешних импульсов, но без прямого заимствования. Третья – это прямое заимствование. Тем не менее, многое из этого наследия было подвергнуто переосмыслению в 90-е гг.

Итак, в 80-е гг. советская наука вышла на качественно новый уровень осмысления традиции. На традицию как один из механизмов внутренней связи человечества со своим прошлым, как места встречи рода человеческого с самим собой, стали смотреть несколько иначе. В одной из влиятельных культурологических работ того времени традиция рассматривалась как механизм связывания человеческой деятельности, а если традиция развивается, то это именно повышение эффективности видов такого “связывания” ¹⁸².

Многие исследователи “освобождаются” от влияния идей линейного цивилизационного прогресса, от “просветительского” отрицания традиции. Один из авторов в порядке критики гегелевской историософии утверждал даже, что к традиции неприменим термин “развитие”, применима скорее категория “разрыв”¹⁸³.

Особенно остро кризис смыслосодержания традиции проявился в науке (Молодцова Е., В. Черняк и др.) [с. 113]¹⁸⁴.

Интерес представляли изменения трактовки традиции в культурологии. В этом отношении значима статья Ю. Давыдова “Культура-природа-традиция”, в которой традиция рассматривалась как некая равнодействующая, “золотое сечение”, сочетание начал цивилизации и природы, сдерживающее их разрушительные потенции. Нарушение традиции, согласно Давыдову, связано со стремлением цивилизации подчинить себе культуру, а затем и с противоположной “натуралистической” реакцией на это стремление [с. 51-52]¹⁸⁵.

Подлинная культурная традиция рассматривается как поддержание образов и образцов “единой Меры”, которые исключают, как стремящийся господствовать над инертной природой “пансоциологизм”, так и зовущий раствориться в природном “космосе” контркультурный “натурализм”.

Это отношение к традиции как среднему пути культуры позднее воспроизвел М. Лифшиц, определивший поднимающуюся на Западе неоконсервативную волну как “буржуазную” попытку пройти между Сциллой потребительской идеологии модернизма и Харибдой анархистского неовандализма, варварской распущенности [с.16]¹⁸⁶.

Многие известные исследователи Востока также раскрывали принципы “единой Меры” на конкретном культурно-историческом материале (Л. Васильев, Т. Григорьева, В. Малявин).

Подобного подхода придерживался в своих исследованиях традиционной культуры и традиционных мировоззренческих моделей А. Лосев. Многие, начиная еще с конца 70-х гг. проводили параллели между методологией А. Лосева и культурологией О. Шпенглера. При этом, как отмечала А. Тахо-Годи, у Лосева во главу угла был положен “принцип исторического воздействия одного типа культуры на другой и постепенной подготовки более позднего типа в типах более ранних” [с. 263]¹⁸⁷.

Подобное компромиссное сочетание историцизма с подходом к традиционным культурам как автономным целостностям стало важной составляющей советского гуманитарного знания, существовавшего в 80-е гг.¹⁸⁸.

Для 80-х гг. характерно представление об особом диахроническом динамизме традиций как о сменяющих друг друга этапах эволюции духовной жизни. Распространяется мнение, что новое непереводимо для старого¹⁸⁹.

Ярко проявились идеи того времени в работах М. Мамардашвили. В одной из своих статей, посвященной проблемам наследования и традиционности, он писал об особой недиалогической преемственности, феномене “вечного и непрерывного мышления”, составляющего основу традиции; при этом не исключались и необратимые исторические трансформации. Философ показал, что со временем возникают “сложности, которые просто не предполагались классическим типом философствования” [с. 96]¹⁹⁰.

А. Першиц считал традициями и такие рудименты прошлого, которые не сохраняют в себе первоначального содержания, но доносят только некоторые из слоев “полной”-традиции. Они представляют собой структурно сложные сочетания гетерогенных ядер и оболочек-традиций своего рода гибриды¹⁹¹. При этом традиции проходят четыре стадии-“реакции” на нововведения: противодействие, сосуществование, смешение и, наконец, превращение¹⁹².

При отступлении от формационного подхода обнаруживалось, что традиционность и современность могут и не быть взаимодополнительными при становлении той или иной культуры, а инновации могут выполнять и сугубо разрушительные функции в отношении традиционных форм, препятствовать воспроизводству их содержания. В таком контексте гибридные культурные формы уже не заслуживают названия традиции, поскольку утрачивают органичную связь с тем прошлым, которое их породило.

Итак, действующая традиция, чтобы утвердиться, вынуждена была выступать обязательно в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль вторичного компонента этой системы. Это заставляло ученых приходить к достаточно двусмысленным выводам. Традиции и инновации практически растворялись друг в друге в концепции Э. Маркаряна. “Перестроечный” релятивизм проявился уже тогда в динамическом рассмотрении. Согласно его взглядам, традиции задают инновациям их общую направленность, а инновации превращаются в традиции. Эти амбивалентные механизмы, из которых состоит вся человеческая культура, служат ее адаптации к бесконечно меняющейся среде, служат балансу со средой. С точки зрения Маркаряна, акселерация общественного развития является столь резкой, что единственное решение, обеспечивающее сдерживание хаоса в социальной сфере — это переход к глобальному программированию и моделированию человеческой жизни. Такое научное управление должно, согласно Маркаряну, заменить собой старые способы регуляции, взять на себя функции культурной традиции¹⁹³.

В.В. Аверьянов подчеркивает, что Маркаряна и его последователей не смущает тот факт, что “время длительности социально стереотипизированных форм опыта стало, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи” [с. 87]¹⁹⁴.

Главное, что механизм наследования остался тот же, значит, современные формы группового опыта также являются традициями.

К сожалению, Маркарян не коснулся вопроса о том, где же грань, отделяющая “мутирующую”, обновляющуюся традицию от текущего группового опыта, не воспроизводимого более чем несколько раз.

Современная “традиция” – это форма ограничения роста социокультурной энтропии, гарант медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Традиция, притормаживая, обеспечивает упорядоченность развития и эволюционную модернизацию мира. Суть проблемы свелась к противостоянию прагматически понимаемого равновесия и тех новаций, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе терпимые правила. Осознание плюралистичности мира обусловило реформирование содержания самого понятия “традиции”, ускорило процесс его либерализации.

Один из наиболее авторитетных исследователей фольклорной традиции К. Чистов утверждал, что “новация может существовать только как инновация, т.е. когда она уже втянута в традицию, адаптирована ею, функционирует в ее составе” [с. 110]¹⁹⁵. Способная к модификациям традиция обеспечивает общности стабильность. В этом состоит ее парадокс, который Чистов описывал через понятие “диапазон вариативности” (сочетание в стереотипах тенденций к жесткости и пластичности). В полемике с финской школой теории фольклора Чистов отрицал гипотезу о закономерной деградации традиционных народных произведений. Он видел становление фольклорной традиции не в постоянном движении в центростремительном направлении - к некоему стержню, инварианту, древнему ядру, а в “вариациях на несуществующую тему”, в “ступенчатом движении вперед посредством вариационного сочетания старого с новым” [с. 175]¹⁹⁶. Фольклор в концепции Чистова предстает в качестве некоторого продуктивного механизма, способствующего этнокультурной консолидации через сохранение общенациональной традиции.

Такое понимание традиции осталось во многом характерным и для 90-х гг. Однако, в последнее десятилетие были предприняты неоднозначно оцениваемые попытки радикальным образом переориентировать подход к проблеме традиции, уйти от объективистского плюралистического ее рассмотрения, принять в расчет сугубо “внутренние” ее характеристики. Это придало теме принципиально новую актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категорий “традиция”, “Священная Традиция (Священное Предание)”, “традиционное общество”, “традиционализм”.