Проблема верыи розуму у Еріугени.

Подібно грецьким батькам церкви, але ще більш енергійно, ніж вони, Іоанн Худоба доводив, що між прозрінням і розумом немає противо.речия. Для усунення його Іоанн вдавався до алегоричного тлумачення Писання в дусі гностицизму. Під покривалом образів Писання треба розкрити їх справжнє значення. Разюча для тієї темної і забобонної епохи сміливість Еріугени, що вважав, що при всій неспростовності Писання і воно може і повинне бути піддано розумному тлумаченню.

У «Розділенні природи» (див. I, 67, 512В) Иоанн заявив, що він «не настільки заляканий авторитетом» і не боїться «перед натиском малоспособных розумів» [тут і надалі див.: 6, з. 788 -794 і 67], щоб відмовитися від власного тлумачення християнського віровчення. Доводячи тут також відсутність протиріч між «правильним розумом» і «істинним авторитетом», його автор став одним з перших захисників раціоналізації теології, затверджуючи, що «авторитет народжується від істинного розуму, але розум ніколи не народжується з авторитету» [Про розділення природи, I, 69, 513А]. Ще в першому своєму творі його автор прийшов до висновку про той, що «істинна філософія є істинна релігія, і зворотно, істинна релігія є істинна філософія» [Про зумовлення, I, 3, 58А].

НайСильнішим знаряддям розуму є діалектика. На відміну від Алкуїна Еріугена не робить її покірливою служниця християнської теології і ще сильніше, ніж той, висуває її онтологічне значення. У зв'язку з цим необхідно підкреслити подвійний зміст середньовічної діалектики як найбільш філософського з всіх семи «вільних мистецтв». Вона одночасно виступала і як логіка як наука про правильне мислення, і як вчення про найбільш загальні принципи і властивості буття. Проте, таке розуміння діалектики розвивали і античні філософи (зокрема, Платон, що ще не знав слова «логіка»).

Логічний аспект діалектики у Еріугени складається у вченні про вирішальну роль загальних понять в пізнавальній діяльності, в умінні філософськи мислячої людини розрізнювати рівні загальних понять, розрізнювати роди і види і чітко відрізняти їх від індивідуальних понять. При цьому загальне завжди важливіше одиничного, родове видового. Відповідно до платоновской традиції, яку Еріугена тут цілком сприйняв, загальне і єдине існує поза і до індивідуального і конкретного. І чим більш загальним є поняття, тим об'єктивніше, реальніше його існування як особлива безтілесна суть, не залежна від людського розуму, що пізнає. Згідно з цією ідеалістичною методологією, що отримала в подальшій історії середньовічної латинської філософії найменування реалізму, індивід існує лише внаслідок свого залучення до вигляду, а вигляд до роду. Онтологічне тлумачення діалектики бере у Еріугени явний верх над її логічним змістом, бо він підкреслює, що діалектика це вчення про суще, «мистецтво», «яке ділить роди на вигляд і зводить види до родів». Вона не результат людського винаходу, «але встановлена в природі всіх речей самим винуватцем (аис1ог) всіх мистецтв... і мудрецями відкрита» [Про розділення природи, IV, 4, 748Д 749А].

Пантеїстична онтологія Еріугени В філософській думці періоду, що розглядається Еріугена першим поставив найбільш фундаментальну проблему християнської, можна сказати, і будь-якої іншої релігійно-монотеистической філософії проблему співвідношення бога і миру (яка, як ми бачили. грала першорядну роль в ранній християнській філософії). Зрозуміло, що в дусі його методології концепція бога Еріугени з необхідністю відійшла від тієї дослівної і досить наївної інтерпретації, якої запечатлена в Біблії. Ця концепція стала вченням про абстрактного бога, інтенсивно вираженим в неоплатоновской традиції.

Проблема бога ставиться Іоанном Худобою як проблема буття. Основне розділення, до якого приходить людський розум, що пізнає, це розділення всього на суще і несуче, для якого «є загальне позначення по-грецькому рпу81з а по латині паЫга» [Про розділення природи, I, 1, 441А]. Тим самим бог так чи інакше ототожнюється з природою (зрозуміло, що розуміється абстрактно, а не емпірично). Таке ототожнення не могло не привести автора «Розділення природи» до пантеїстичних переконань. Він виходить при цьому з основоположної платоновской формули, згідно з якою в світовому процесі рушення всіх речей бог виступає як «початок, середина і кінець» (рппс1ршт, теошт е{ Іта) [там же, I, 11, 451Д]. Вище ми бачили, що та ж платоновская формула (правда, усічена, без середини, що вельми істотно для пантеїстичної інтерпретації бога) фігурувала і в «Ареопагитіках» і саме з нею в значній мірі були пов'язані готівкові там пантеїстичні мотиви. Але монотеистический креационизм «Ареопагитік» взяв верх над їх пантеїстичними мотивами. Іншу картину ми констатуємо а «Розділенні природи»: тут пантеїзм явно переважає над креационизмом. Дуалізм єдиного бога і створеного ним миру приглушений і затінений в цій картині. Більш визначено виступає їх єдність, бо «бог є у всьому... він існує як суть всього» (еазепНат відшити) [там же, 1, 72, 518А1. Буття бога складається в безперервному і, по суті, у вневременном творенні всього сущого, а не в однократному витворі кінцевих і скороминущих речей.

Трансформуючи неоплатоновскую ідею эманации як вневременного породження єдиним і безособовим абсолютом духовних ипостасей буття і нескінченної множинності тілесних і конкретних речей, Еріугена вчить про циклічне рушення від бога до миру і зворотне повернення буття до того ж єдиному богу. Бог, що Розглядається в цьому вирішальному онтологічному аспекті відкривається споглядаючому його розуму як четвероякая природа.

Перший рівень цього процесу Еріугена називає природою не створеною, але паЫга ^иае, що творить (піп сгеаЩг е1 сгеа!). Так іменує автор «Розділення природи» бога-батька християнської релігії. Але межі його поза-природної особистості як творець і промыслителя всього сущого сильно розмиті концепцією, черпаною Іоанном Худобою в основному в «Ареопагитіках». Подібно автору останніх, він говорить про два шляхи богопознания: позитивному і негативному богословии. Перший шлях має місце тоді, коли ми приписуємо богу самі різні предикати, виражені іменниками, прилагательными або дієсловами (при цьому «не у власному, а в переносному розумінні») [див.: I, 76, 522А В]. Але жоден з цих предикатів і всі вони в сукупності безсилі виразити непроречену природу таємничого бога-батька. Відносно неї значно більш адекватно буде заперечення всіх і всіляких атрибутів (вже «не в переносному, а у власному значенні») [див. там же}.

З великою силою і виразністю услід за Діонісиєм Еріугена говорить про таємничість і непізнаваність божественної істоти. До нього неприложима жодна філософська категорія, бо він вище за всі і всілякі сутності. Вчення про непізнаваність і неизреченности божественної істоти головний вияв містичної традиції, до якої прилучився тут автор «Розділення природи». Оскільки бог «перебуває граничним (ПтИз) для самого себе і безмежним (тИпИ-з) для тварюки» [там же, II, 28, 587В], він незбагненний ні для якого розуміння, навіть для розуміння ангелів. Більш того хоч бог і знає самого себе, але він не знає того, що він являє собою: «.. его. невідання є непроречене збагнення» («1рзш5 ешпт 1зпогапПа ті{!аЫИ5 ез^ ш^еШ^епНа») [там же, 593С]. У цієї містичної самоуглубленности, що підкреслює «незбагненне безмежне божественне знання», невідання, яке «є істинне збагнення» [там же, II, 29, 597С 598А], знайшла своє красномовне вираження агностизирующая функція бога.

Але незбагненний ні для якого розуміння бог все ж відкривається розуму, що пізнає в своїх різноманітних витворах, водохрещі (теофаниях). Тут він стає і видимим, і чутним, і що володіє певними формами. У бутті всіх речей виявляється божественне буття, в їх порядку, що виявляється за допомогою розчленування буття на роди і види, божественна мудрість, рушення і спокій свідчать про наявність божественного життя.

Мир теофаний аж ніяк не належить до першої стадії божественно-космічного процесу. Його другу стадію Еріугена називає природою створеною і одночасно що творить (пагига ^иае сгеатиг е1 сгеаг). Перша природа ототожнювалася з верховним, абсолютним богом-батьком, який, будучи ніким і нічим породженим, сам породжує все суще. Але безпосередньо він породжує другу природу. Перша природа являє собою абсолютну божественну єдність, яка нескінченно підноситься над всякою множинністю. Відповідно до неоплатоновским принципу эманации друга природа знаменує вже початок роздроблення первинної єдності і различимости, почала множення буття. Вона трактується автором «Розділення природи» як божественний розум, або логос, який він як християнин іменує сином божим. Множення буття, що досягається на цій стадії, виражається в сукупності безтілесних прототипів, або ідей (родових і видовых). Вони також не мають початку у часі, але все ж віково творяться богом як першої, абсолютно вневременной природою.

Подальший процес божественного породження приводить до появи третьої природи,, яку Еріугена називає створеною і нетворящей (патига ^иае сгеа1иг е1 піп сгеа1).

Це вже мир одиничних теофаний, конкретних і почуттєвих предметів. Тут множення буття досягає своєї граничної стадії. Весь процес становлення буття, як він зображений у вченні про три названу «природу», витриманий в типовому об'єктивно-ідеалістичному, неоплатоновском дусі. Більш загальне і «реальне» породжує менш загальне і конкретне, поки не з'являється одиничне, індивідуальне, граничне конкретне. Всі конкретні речі як водохрещі виявляються деякою видимістю, за якою переховується їх незбагненна духовна основа. Тілесні речі зводяться до деяких інтелектуальних характеристик, до яких ми приходимо внаслідок їх пізнання. А ці характеристики і свідчать про незбагненне божественне знання, яке їх породжує. Будь-яке тіло, на переконання автора «Розділення природи», тільки сукупність величини, форми, положення, тягаря, щільності, кольору і інших переважно умопостигаемых характеристик. Матеріальність його, в суті, примарна, бо вона тільки одна з незліченних теофаний.

Але онтологічно-космічний процес не завершується третьою стадією. Одиничне і індивідуальне виявляється найменше стійким. Воно з необхідністю гине і повертається в ту ж божественну першооснову. Остання іменується четвертою природою, яка одночасно і нестворена і нетворящая (паШга ^иае піп сгеа^иг е^ піп сгеа1). Бог як перша природа був початком усього космічного процесу, як друга і третя він склав його середину. Перетворившись в четверту природу, він став його кінцем,, метою усього світового рушення. Характерно, що повернення одиничного і конкретного до бога (геуегзю, ДеЩ-саНо) здійснюється шляхом втрати його индивидуального' існування і перетворення в деякі загальні ідеї. І воно стає можливим завдяки діяльності божественного розуму. Теологической ілюстрацією такого роду діяльності служить вчення християнського богословия про втілення бога-батька в богові-синові і про спокутну силу цієї акції. Разом з тим, як ми бачили, логос складає другу природу. Всі вони знаходяться у взаємодії. Перша і четверта навіть тотожні по суті, розрізнюючись один від одного лише напрямом світового процесу.

Намальованим таким чином картина світу Еріугени відрізняється бісами иерархичности, які так характерні для її тлумачення автором «Ареопагитік». Однак в порівнянні з ареопагитской картиною картина «Розділення природи» відрізняється великим динамизмом. Вельми динамічний вже її бог, споглядання якого невіддільне від творчої діяльності, бо «його буття... є в той же час творення» [там же, I, 72, 517Д]. Можна говорити в зв'язку з цим про певну стихійну диалектичности даної тут картини. Зрозуміло, диалектичности не в тому значенні, в якому цей древньогрецький термін вживався в Західній Європі в середні віки, а в тому, в якому вживаємо його тепер і ми.

Потрібно підкреслити, що картина світу, що панувала у всій середньовічній філософії креационистская виявляла собою суто статичну картину розрізненості «тварюк», одного разу створених єдиним і внеприродным богом і мешкаючих по його неисповедимой волі. У протилежність таким суто метафізичним переконанням пантеїстичне тлумачення бога і миру, як ми знаходимо його вже у Еріугени, підкреслювало їх цілісність і навіть нероздільність. ¦Бог, будучи «всім у всьому», наділяє кожну індивідуальну річ і кожну істоту існуванням в міру їх причетності до світового цілого. У цьому контексті стала формуватися ідея єдності буття і небуття по відношенню до кожного існування.

Людина і пізнання.

Дивною межею філософської системи Еріугени в умовах його темної, можна сказати, варварської епохи стало прагнення максимально підкреслити цінність і роль людини в протилежність тоді релігійно-феодальної ідеології, що панувала, що підкреслювала нікчемність людського існування перед обличчям всемогутнього бога. Така межа даної ідеології (а вона швидко проникала і в філософію) відображала нерозвиненість личностного початку в системі феодальної ієрархії і особливо суто принижене положення і безграмотної народної маси, що експлуатується.

Сама онтологія Еріугени при всій її теологической фантастичності виразно виявляє ту роль, яку в його системі грає проблема людини. Саме його доля виявляється такою, що вирішує для доль всього космосу. Як ми бачили, на стадії першої природи панує абсолютно недиференційована божественна по-перше-єдність, а на другій стадії воно зміняється загальними божественними ідеями. Але гріхопадіння людини відповідно до старозавітного міфа приводить до роздроблення загальних ідей на незліченну безліч одиничних речей, а єдина ідея людини розпадається на безліч людських одиниць. І в подальшому існуванні світу чоловік, по суті, виявляється в фокусі його змін. Необхідність людського спокутування визначає перехід до четвертої стадії в розвитку космосу. Саме ж спокутування досягається тим, що людина (відповідно і всі одиничні речі) втрачає своє індивідуальне існування і повертається до бога у вигляді загальних ідей. У цих думках Еріугени була виражена одна з фундаментальних ідей пантеїзму, згідно з якою нормальним станом людського існування є стан спільності, а емпірична одиничність існування людини являє собою ухиляння від цього стану і спотворення його. З вищесказаного можна укласти, що система Еріугени не просто геоцентрична, якою була система Августіна і переважна більшість інших теолого-філософських вчень середньовіччя. Теоцентризм автора «Розділення природи» переплітається тут з антропоцентризмом.

Для західноєвропейського феодализирующегося суспільства даної епохи з його слабо розвиненим личностным початком представляється вельми дивним поява у Еріугени при всій його геніальності антропологічної проблематики. Тому певно, що вона була стимульована у автора «Розділення природи» впливом згаданого вище візантійського богослова і філософа Максима Сповідника. У умовах більш розвиненого візантійського суспільства Максим в теологической формі поставив антропологічну проблему, додавши особливу історичну і космічну роль явищу і подвигам Христа. Його народження завершило період очеловечения бога, а смерть відкрила епоху підготовки обожнювання людини, що досягається в день страшного суду. Разом з тим історія Христа не тільки резюмує долі всього людства, але і втілює космічні процеси.

Можливо, що під впливом саме цих ідей автор «Розділення природи» підкреслив свій інтерес до людини, написавши: «.. важнейший. і навряд чи не єдиний шлях до пізнання істини спочатку пізнати і возлюбить людську природу. .. Адже якщо людська природа не відає, що здійснюється в ній самій, як вона хоче знати те, що знаходиться вище за її?» [там же, II, 32, 610Д 611А]. Самопізнання людини мислиться як умова пізнання світу. Той же, хто не вступає на шлях самопознания і пізнання людської природи, прирівнюється до «безсловесних тварь». До того ж самопізнання головний шлях «до найчистішого споглядання прототипу», т. е. бога [там же, V, 31, 941 В].

Заклик до самопознанию аж ніяк не вичерпує тлумачення пізнання Еріугеной. Його найважливішим складовим елементом стала також древня концепція єдності микро- і макрокосмоса, яку Іоанн Худоба сприйняв в платоновской версії, ввівши в неї християнсько-монотеистические поправки. Першій, суто божественній частині природи відповідає в людському дусі внечувственный розум (ттеПесШз), що відбувся від цієї природи, другій частині розум (га1.ю), а третьої внутрішнє почуття (зепзиз тринога), що іноді ототожнюється з пам'яттю. Пізнання починається завдяки діяльності зовнішніх почуттів, які передають пізнавальну естафету внутрішньому почуттю. Наступний потім розум пізнає вже не речі, а їх безтілесні прототипи в божественній думці логосе. Розум в принципі направлений на вищу, першу божественну природу, яка, однак, непізнавана. Проте пізнання посредство розуму наближає людини до ангелів, в той час як його міркування на стадії розуму властиві йому саме як людині. Чутливість же уподібнює його позбавленим духовного початку твариною; життя, якщо її відділяти навіть від почуттєвого пізнання, вказує на близькість людину до рослин, а існування об'єднує з всіма речами. У цій аналогії микро- і макрокосмоса найбільш сильно підкреслені відособленість почуттєвої людини, що належить до миру множинних речей, і загальність духовної людини, прагнучої до бога.

Його непізнаваність навіть для розуму, цієї вищої пізнавальної здатності, долається на шляху онтологічного об'єднання. Воно носить містичний характер, бо досягається внаслідок смерті людини, коли його душа втрачає тілесну оболонку. Однак при воскресінні тіл і їх з'єднанні з душами (в день страшного суду) знов вже в потойбічному світі відновлюється єдність людського микрокосмоса. У третій фазі потойбічного існування новознайдене людське тіло трансформується в дух, який в четвертій фазі спочатку осягає божественні ідеї і, нарешті, повністю зливається з богом.

До проблеми людини має відношення і вчення Еріугени про зумовлення, розвинене ним в його першому творі. Як вже вказувалося, воно виникло в процесі полеміки про божественне зумовлення і про його відношення до людської волі. Позиція Іоанна Худоби виявилася вельми близькою до тієї, яку в свій час висловлював Пелагий, в полеміці з яким Августін і розвинув своє розуміння божественного зумовлення. уЭриугена виходив з того, що єдиний бог не може бути відразу джерелом як добра, так і зла, порятунку одних і засудження інших. Нарівні з божественною любов'ю до людей існує також і свобода волі людини. Тільки при наявності обох цих передумов можливі як порятунок, так і засудження в день страшного суду.

У питанні про гріх як вияв зла Еріугена розвивав ще більш радикальну неоплатоновскую позицію, чим це робив в свій час Августін. Иоанн Худоба відкидав його думку про те, що засудження, що виявляється в гріховних вчинках людини, являє собою такий же результат божественного зумовлення, як і доброчесність тих, хто предвечно вибраний до цього богом.

Раз зло являє собою більш або менш ослаблене добро і саме по собі не існує, відносно нього не може бути ніякого зумовлення бога, бо його передбачення розповсюджується тільки на те, що існує.

Отже, засудження не може входити в плани божественного провидіння і керівництва миром. Воно повинне бути повністю віднесене за рахунок вільної волі людини. Інша справа людський порятунок, нерозривно пов'язаний з його доброчесністю. До нього божественне зумовлення дійсно має пряме відношення.

Вчення Еріугени багато чим зобов'язане впливу грецьких батьків церкви на західну теолого-філософську думку. Але воно не так мистично, як вчення Діонісия або навіть Григорія Нісського. Раціоналізацію їх переконань потрібно частково приписати впливу деяких ідей августинианства.

Переконання Еріугени не були прийнятні для християнсько-католицької доктрини і церкви. Ще за житті філософа на соборах в Валенсиї і Лангре (855 і 859 рр.) його противники убачили в його вченні про зумовлення і особливо про свободу людської волі повернення до єресі Орігена і Пелагия.

Ворожість пантеїстичних і раціоналістичних ідей «Розділення природи» християнсько-католицькій доктрині була усвідомлена значно пізніше. Цей твір був осуджений татом Левом IX в 1050 р., а згодом Навіть засуджений до спалення татом Гонорієм III в 1225 р., коли виявився його небезпечний вплив.

З мислителів, що жили в Х в., назвемо тут тільки ^Герберта (розум. 1003), що вивчав логіку в Реймської школі. Історично більш значний інший факт його життя його перебування в Іспанії, завойованій арабами ще на початку VIII в. Герберт став навряд чи не першим західноєвропейським вченим, що познайомився з арабоязычной наукою (зокрема, з арабськими цифрами і рахунковою дошкою абаком). Мабуть, вже після повернення з Іспанії Герберг написав «Геометрію» і «Книгу про астролябію». Ставши архієпіскопом Реймса, останні чотири роки свого життя Герберт був навіть татом під ім'ям Сильвестра II. Головна заслуга Герберта пов'язана з науками, що складали квадривий. У своєму вивченні (і викладанні) арифметики, геометрії, музики і астрономії він не обмежувався згадуваними вище «енциклопедіями», а звертався до трудів Боеция, сам займався технікою числення (явно стимульованої його перебуванням в мусульманській Іспанії). Немало зробив Герберт і для поглиблення інтересів до питань логіки. Тут він безпосередньо спирався на «Введення» Порфірія, «Категорії» і «Про тлумачення» Арістотеля, а також логічні трактати Боеция.