Примечания

1. От немецкого Kitsch - безвкусица, чтиво.

2. Из стихов Иозефа Кнехта. - Герман Гессе, «Игра в бисер». Перевод С. Аверинцева.

Основы мировоззрения Г. Гессе (религиозные взгляды и влияние психоанализа. источник - диплом Лебедевой Ю. об аскезе в произведениях Гессе 1920- 30-х гг. )

Герман Гессе родился в строго религиозной семье. Его родители были протестантами и, как и большинство жителей городка Кальв в Швабии, где Гессе провёл большую часть своего детства, принадлежали к пиетистским кругам. Таким образом, по признанию самого писателя, с христианством он познакомился в «единственной, закоснелой, глубоко повлиявшей на < его > жизнь форме, в слабой и преходящей форме, которая сегодня (в 1931 г.) уже изжила себя и исчезла. В форме пиетистски окрашенного протестантизма»¹.

Пиетизм как течение в религиозной жизни Германии зародился в конце XVII в. и был особенно силен до середины XVIII в. Он был своеобразным обновлением Реформации, «евангелическая реформаторская парадигма застыла и превратилась в протестантско-ортодоксальную и, в конце концов, была реформирована в протестантско-пиетистскую»². У истоков пиетизма стоял Филипп Якоб Шпенер (Philipp Jacob Spener, 1635 - 1705). В 1675 г. вышла его работа «Pia desideria» (жертва угодная), в которой он излагал свои предложения по реформированию лютеранства. Для исцеления церкви он предлагал обновить её на основе живой и деятельной веры, в постоянном обращении к Священному Писанию, в общении с благочестивыми верующими. Для этого, по Шпенеру, следовало создать так называемые «школы благочестия» («collegia pietatis», отсюда и название самого движения). Постепенно пиетизм, несмотря на то, что первоначально преследовал в основном практические цели, преобразует также богословие и мышление³. «Новое мышление проявляется в учении о познании. Для Шпенера опыт является основой всякой уверенности, как в сфере природы, так и в области откровения»⁴. Только личный опыт и „новое рождение“ через святого Духа могут привести к подлинному пониманию Слова Божия. Мысль о личностном соединении с Богом в христианстве не нова, «unio mystica» и в ортодоксальном лютеранстве, против которого выступал Шпенер, признавалось истинным плодом веры. Однако пиетизм ставит индивидуальное переживание в центр богословской дискуссии. «Ортодоксия исходила из объективной действительности и основывала уверенность богословского знания на принципе Писания <…> пиетизм, напротив, исходит из опыта и рассматривает переживание отдельного человека как основу религиозного понимания»⁵. Центральным вопросом богословия в пиетизме становится спасение. Отсюда та важность, которая придавалась внутреннему мистическому преобразованию христианина, именовавшемуся пиетистами «новым рождением». Именно оно, согласно Шпенеру, является источником нового поведения, характерного для христианина. Таким образом возникает своеобразная двойная этика: к христианину предъявляются гораздо более строгие и высокие требования чем к человеку вообще. Кроме того, обращение к личностному опыту требовало сосредоточенности христианина на своей внутренней жизни, постоянного анализа влечений собственной души и предельной честности перед „внутренним“ Богом.

В XIX веке пиетизм уже перестал быть движением обновления застывшего в ортодоксии лютеранства, его обвиняли в ханжестве, излишнем внимании к чувствам и личным переживаниям, собрания пиетистов казались смешными и бессмысленными, а идея «нового перерождении» не воплощаемой в реальности. Однако ещё существовали отдельные общины, следовавшие принципам Шпенера и пытавшие организовать свою жизнь по образцу первых христианских общин. Именно из этой среды происходят родители Гессе. Дед Гессе по материнской линии, Герман Гундерт, служил миссионером в Индии и был всецело предан пиетистски-миссионерской идее. Его дочь Мария, мать Гессе, была воспитана в Корнтале, одной из самых строгих христианских общин в Индии, и унаследовала от отца его страстный темперамент, музыкальность, и его веру. Отец Гессе, тоже происходивший из семьи пиетистов, в восемнадцать лет присоединился к пиетистской миссии в Индии, чтобы практически служить Господу. Родители Гессе своей жизнью являли пример истинного благочестия и подлинной веры. В их доме «земная жизнь рассматривалась как преддверие вечного существования, человек – как орудие Господа Бога. Повседневная жизнь служила <….> внутреннему очищению и приближению к Спасителю. Такой жизненный уклад порождал множество запретов, норм и ограничений <…> постоянную сосредоточенность на внутренней религиозной жизни, на нравственном самоусовершенствовании, на обнаружении и культивировании «внутреннего человека»⁶.

Гессе признавал, что убеждённая вера и благочестие родителей оказали определяющее влияние на его жизнь: «то, что люди понимают свою жизнь как принадлежащую Богу и стремятся прожить её не в угоду своему эгоизму, а как служение и жертву Богу, это величайшее переживание и наследие моего детства сильнейшим образом повлияло на мою жизнь. Я никогда не принимал „мир“ и людей мира всерьёз, а с возрастом делаю это всё меньше и меньше»⁷. Дух, царившей в семье Гессе, по словам Герхарта Майера (Gerhart Mayer), подарил ему «не ослабевающее в течение всей жизни переживание, а именно могущество живой веры»⁸. Однако в то же самое время «как ни велико и благородно было христианство моих <Гессе> родителей как живая вера, как служение и жертва – конфессиональные и, отчасти, сектантские формы, в которых мы, дети, его узнали, уже довольно скоро стали казаться мне подозрительными, а иногда совершенно непереносимыми. Некоторые звучавшие там стихи и песни уже оскорбляли во мне поэта, и для меня, как только закончилась мое раннее детство, не осталось тайной, как сильно такие люди, как мой отец и дед, страдали от того, что у них, как у католиков, не было четкого вероучения и догмы, настоящего, хранимого ритуала, настоящей, действительной церкви»⁹. При этом Гессе был далек от идеализации института церкви, он говорил о её опасности для действительно духовного развития индивида и культуры в целом: «официальное христианство, в той выродившейся форме, в которой оно сейчас у нас существует и правит, кажется мне непосредственным врагом культуры»¹⁰. Наиболее близкой Гессе представлялась Римско-католическая церковь, протестантская же церковь для него была не единым организмом, а множеством маленьких общин. Так, в письме от третьего марта 1935 г. Гессе пишет по этому поводу: «если дойдёт до того, что без церкви невозможно будет прожить, тогда я доверюсь единственной церкви, которую я таковою могу признать - римской»¹¹. Однако реальные формы её существования, как и любой другой церкви, вызывали у Гессе категорическое неприятие.

Герман Гессе не принял религию своих родителей, требовавшей от него полного отказа от собственной индивидуальности, и вступил на путь самостоятельного поиска духовной истины. «Христианский путь к Богу был закрыт для меня строгим и благочестивым воспитанием, смехотворностью теологии и её любовью к перебранкам, скукой и доводящей до зевоты тоской церкви» ¹². Однако юношеский религиозный бунт Гессе носит истинно протестантский характер. По замечанию Каралашвили, юношеский «протест Гессе как бы в миниатюре повторял то духовное движение за раскрепощение чувств, за рождение и права «внутреннего человека», которое в истории получило название пиетизма»¹³. В дальнейшем писатель продолжит свои поиски на других дорогах (индийская религиозность, психоанализ, учения Китая), но, оглядываясь на свой путь, в эссе «Моя вера» (Mein Glaube, 1931) напишет: «в моей религиозной жизни христианство играет если и не единственную, то всё же основную роль, больше мистическое христианство, чем церковное»¹⁴. Противопоставляя «мистическое христианство» «церковному», Гессе следует той же логике, по которой пиетисты, в том числе и его родители, отрицали ортодоксальное лютеранство, стремясь к духовному перерождению и живой вере. Ведь в основе подобной веры лежит мистическое переживание единства с Богом, «превосходящее обычное сознание и разумное понимание непосредственное познание божественной или трансцендентной реальности»¹⁵. Помимо влияния пиетистской мистики на Гессе, следует отметить и то, что в Европе на рубеже веков наблюдался достаточно сильный интерес к мистическим учениям вообще, в том числе и нехристианским¹⁶. Исследователи говорят даже об особом типе мистического сознания, сложившемся на рубеже веков и повлиявшем на культуру и литературу. Мартина Вагнер-Эгельхааф (Martina Wagner-Egelhaaf)¹⁷ приходит к выводу, что «мистика и модернизм встречаются на основе сравнимых друг с другом лежащих в их основе структур, так что «мистика модернизма» подразумевает не только «мистику в модернизме» или «модернистскую мистику», но затрагивает и принципиально мистическое составляющее (Verfaßheit) модернистского сознания»¹⁸. Художнику рубежа XIX вв. – началу XX в. мистика была особенно близка ещё и потому, что для обоих характерна ситуация «разрыва между системой репрезентации и действительностью, как бы её ни понимали»¹⁹.

Созвучно пониманию духовного опыта в пиетизме, и шире, в христианской мистике представление Гессе о познании. Истинное познание, по Гессе, доступно только в переживании (Erlebnis - переживание; пережитое, былое; событие (в жизни)). Истина недоступна определению, её нельзя выразить словом или формулой, в этом случае она, становится похожа на глупость, поскольку для всякой истины противоположное ей так же истинно, а высказать и заключить в слова истину можно, только если она одностороння. Переживанию же истина доступна в «мерцающем», вечно подвижном единстве противоположных возможностей²⁰. К тому же в переживании задействованы и бессознательные пласты психики, а значит, оно более полно отражает внутреннюю действительность, чем выводы разума. Анализ переписки Гессе позволяет заключить, что в жизни и во многих произведениях все наиболее важные моменты он обозначает именно этим словом – переживанием, и свои книги он тоже хотел бы писать так, чтобы они становились для читателей переживанием. В одном из писем он признается, что «воздействие поэта было бы действительным, если бы небольшое число читателей какое-то время любило <его> книги, потом откладывало бы их, но чтобы <его> книги способствовали изменению, укреплению и просветлению их жизни и характера»²¹.

Религиозным откровением, своим влиянием могущим поспорить с христианством, стало для Гессе знакомство с религиями Индии. Так, в эссе «Моя вера» Гессе самыми сильными религиозными переживаниями своей жизни называет христианство и религии Индии: «Я пережил религию в двух формах, как сын и внук благочестивых, верующих протестантов и как читатель индийских откровений, среди которых я выше всего ставлю Упанишады, Бхагавадгиду и речи Будды»²². Христианский путь, как сказано выше, был для него закрыт, и Гессе приступил к поискам Бога на других дорогах и «вскоре нашёл индийский путь, который был близок <ему> с детства, так как <его> предков, деда, отца и мать связывали с Индией близкие и искренние отношения»²³.

Родители Гессе принадлежали к базельской миссии в Индии. Его дед по материнской линии, Герман Гундерт, был крупным учёным, знатоком индийской культуры и видным лингвистом, чьему перу принадлежат до сих пор не потерявшие свою актуальность исследования малаяламского языка и культуры Керала. В доме Германа Гундерта довольно продолжительное время жила семья Гессе, и на будущего писателя произвели неизгладимое впечатление не только сама фигура деда, но и книги, ткани и бронзовые статуэтки, привезённые из Индии. Свое влияние оказала на ребёнка Гессе оказала и индийская поэзия, поскольку в доме часто пелись индийские песни и звучали стихи, собранные Германом Гундертом во время его работы в миссии²⁴. Однако важнее знаний о культуре и религиозных формах Индии, которыми обладали родители Гессе, писатель считает «только отчасти признаваемую симпатию к этим формам»²⁵ в своих родителях. Признать, как то сделал сам писатель, полное равноправие всех мировых религий родители Гессе в силу своих религиозных убеждений не могли. Для них христианство заключало в себе конечную истину, а изучение чужых культур и искусство занимали второстепенное положение.

Возобновление интереса к Индии приходится примерно на 1904 г., Гессе к тому времени уже является довольно известным писателем. Дополнительным толчком к изучению индийской мифологии, по мнению Кристофа Геллнера (Christoph Gellner) и Гюнтера Бауманна²⁶, послужило чтение Гессе Шопенгауэра. По словам Геллнера, аскетическое отрицание мира в индуизме и буддизме нашло отзвук в метафизике страдания Шопенгауэра²⁷.

Знакомство с религиями Индии Гессе начал со священных текстов индуизма, а именно с перевода «Бхагавадгиды», одного из самых почитаемых тестов индуизма²⁸. Затем внимание писателя привлёк буддизм и учение Будды о внутреннем освобождении. Поэтому второе произведение, которое Гессе отмечает в «Моей вере» – это «Речи Будды». Впервые в Германии сборник вышел в переложении Карла Евгения Нойманна (Karl Eugen Neumann) в 1921 г.

Индуизм и буддизм являются двумя наиболее значительными религиями Индии²⁹. Индуизм не представляет собой, в отличие от буддизма, законченного учения. Индуизм охватывает широкое многообразие верований и обрядов и отличается уникальной среди мировых религий терпимостью к разнообразию религиозных форм, что особенно привлекало в нём Гессе. «В индуизме нет ни церковной иерархии, ни верховного авторитета, это всецело децентрализованная религия. Он развивался постоянно, вбирая в себя и истолковывая на свой лад верования и обряды разных народов, с которыми входил в соприкосновение»³⁰.

К фундаментальным положениям индуизма прежде всего относится представление о «едином, универсальном, неизменном, извечном духе, носящем имя Брахман. В каждом человеке заключена неизменная и бессмертная частица этого духа, Атман. При этом Атман, „душа“, составляя бессмертную сущность конкретного индивида, имеет природу, идентичную Брахману, а значит, между духовными сущностями людей не существует различий, по своей сути всякий чужой является тем же, что и «Я». Избавление достигается путем познания родственной связи индивидуальной души и всеобщего единства (All-Einheit). Индуистское представление о всеобщем единстве было особенно близко Гессе.

Кроме того, единство человеческого духа и духа мирового, Атмана и Брахмана, означало для писателя ещё и принципиальное единство внутреннего и внешнего, причём путь приобщения к вечному началу должен проходить через его раскрытие и познание в человеческой душе. По замечанию Гюнтера Бауманна «в индуизме вера в божественную, бессмертную, неизменную Самость (Selbst), „Атман“, как основу человеческой психики и как связующее звено с мировым духом, „Брахманом“, столь полно соответствовала его потребности в нехристианском „пути к Богу“, что она на протяжении всей жизни не теряла для него своей значимости»³¹. Мысль о возможности совершенствования человеческой личности путем развития уже заложенного в ней вечного и универсального духовного начала привлекала Гессе не только потому, что открывала новые горизонты развития и гармонизации собственной личности. В достижении индивидуальной гармонии Гессе виделась возможность достижения гармонии мировой, поэтому путь отдельной личности к совершенству приобретает общечеловеческое значение.

Не менее близкой Гессе оказалось и идея перерождения. Согласно индуизму, когда умирает тело, душа не умирает, а переходит в другое тело, где продолжает новую жизнь. Судьба души в каждой новой жизни зависит от её поведения в прежних воплощениях. Основа представления о перерождении кроется в понимании природы времени. «Вселенная существует в циклическом времени. Всякое событие уже некогда происходило, повторится оно и в будущем. Эта теория касается не только череды перевоплощений отдельного человека, но также истории общества, жизни богов и эволюции всего космоса»³². Единственная постоянная сущность в этом космосе – Брахман.

Отличительной чертой индуизма также является представление о четырех основных социальных классах (кастах). Высшая каста, духовные учителя, брахманы, была призвана быть посредником между миром богов и миром людей. Именно недовольство подобным социальным устройством общества, брахманизмом с его культом жертвоприношений и ведийским формализмом послужило толчком к возникновению примерно в VI в. до н. э буддизма ³³. Гессе не раз отмечал, что буддизм возник из того же источника, что Реформация в Европе, и видел в этом доказательство наличия неких глубинных закономерностей в развитии религий и духовной жизни человечества, в чем нельзя не уловить созвучия с идеями Шпенглера. В дневниковых записях 1920 – 21 гг. Гессе поясняет, что в буддизме его привлекает «эта разумность и безбожие (Gottlosigkeit), эта жуткая точность и это отсутствие теологии, Бога, смирения»³⁴, т. е. как раз то, что отличает буддизм от индуизма и христианства.

Гаутама Будда был хорошо знаком с учением Упанишад и принял представление о цикле перерождений и о влиянии поступков, совершенных в прежней жизни, на качество последующей. Однако он сместил акцент с самих поступков на намерения человека. «Будда дистанцируется от веры в бессмертную человеческую душу, как и от существования всеобщего единства (All-Einhеit), а следовательно, абсолюта. С этим соотносится вера в реальное существование существ, а не в различие существ в смысле иллюзии (майи). <…> В учении Будды ключевые моменты составляют вера в вечный круг перерождений (при одновременном отрицании существования души) и учение о страдании»³⁵. Согласно буддизму, человеческая жизнь исполнена страданий, причиной которых являются страстное желание и незнание. Они же приводят ко всё новым и новым перерождениям. К исчезновению желаний и прекращению страданий ведет восьмеричный путь правильности, а именно правильный взгляд, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильные старания, правильный склад ума, правильная сосредоточенность. Восьмеричный путь не должен становиться формальностью, пустым исполнением культа. В этом случае вместо освобождения последует дальнейшее погружение в сансару. Будда отвергает учение о бессмертной сущности человека, Атмане, переходящей в каждое новое тело. В этом смысле он провозглашал «Не-Я» (Ан-Атман). То, что принято называть «Я», есть совокупность постоянно меняющихся физических и ментальных составляющих. Всё находится в процессе, а следовательно, способно улучшать или ухудшать себя через свои намерения и действия. Влияние на качество последующей жизни при этом осуществляется таким образом, «что через намерения совершить какое-либо действие сознанию сообщается определённое качество. Сознание при этом создает определённый фактор, полагающий связь со следующей формой существования, способствуя возникновению в чреве матери эмбриона, т.е. новой жизни, не переходя, однако, в этот эмбрион»³⁶. В прекращении вечного цикла перерождений буддизм видит истинное освобождение, конечную цель. При этом, в отличие от религий, принимающих идею вечной и неизменной духовной составляющей человека, освобождение в буддизме означает не единение «души» с абсолютом и ее последующую жизнь в нём, а полное исчезновение эмпирической личности.

Однако уже к 1922 г., по словам Михаеля Лимберга, Гессе обратился к «религиозной Индии множества богов <…>, поскольку то, что в юности восхищало его в учении Будды, отныне представляется ему недостатком».³⁷ Особенность этого „вторичного“ обращения к индуизму состоит в том, что разница между буддизмом и учением Упанишад перестает быть значимой для писателя, „пережив“ „индийские откровения“, Гессе словно понимает их общую глубинную сущность и перестает обращать внимание на различия. Быть может, именно эта особенность восприятия религиозных учений Гессе объясняет тот факт, что писатель на протяжении всей своей жизни подчеркивал ненаучность своего изучения культуры Индии, Китая, которое, по словам Гессе, было продиктовано скорее духовным поиском. Гессе интересовали не внешние формы существования той или иной религии и даже не её основные положения, а её глубинная сущность, которую каждый, что принципиально для писателя, должен постигнуть самостоятельно и волен трактовать по-своему. Так, в рецензии на «Речи Будды» Гессе пишет: «кто прочёл речи Будды и стал буддистом, нашёл в них, вероятно, утешение, но тем самым он избрал аварийный выход вместо того, чтобы пойти по пути, который может указать Будда»³⁸. Для Гессе, по словам Михаеля Лимберга (Michael Limberg), «речь идёт не о слепом заимствовании новой религии, а о достижении совершенства индивидом. И в „новой религии“ речь идёт не о её идейном содержании, а о новом, живом символе чего-то древнего, нужно только быть готовым воспринять его»³⁹. Восприятие духовной истины другого народа возможно, по Гессе, благодаря тому, что духовная сущность человека едина. Осознание этого единства, как свидетельствует сам писатель, пришло к нему после его «индийского путешествия» (1911). Возможно, оно связано ещё и с близким Гессе представлением индуизма о всеединстве (All-Еinheit). Оно привело к осознанию в том числе и того, что нужно прекратить искать на Востоке „освобождение от Европы“: «я должен был перестать ненавидеть Европу в моем сердце, я должен был принять в собственном сердце настоящую Европу и настоящий Восток»⁴⁰. Европа и Азия, по Гессе, едины в своей глубинной духовной сущности. Со всей отчетливостью эта мысль выражена в небольшом произведении «Из Индии», подводящем итог его поездке: «Я знал, что в Европе, как и в Азии, существовали различные, вневременные миры ценностей и духа … и что хорошо и правильно было жить в этом мире вне времени, в этом мире духовной жизни, для которой Европа и Азия, Веды и Библия, Будда и Гёте играют равную роль»⁴¹. Кроме того, мир Востока обладает той религиозной реальностью и необходимым для приобщения к ней интуитивного метода познания, которые утратил Запад. Религиозная и философская мысль Востока, таким образом, может служить противовесом интеллектуально-научному мышлению европейского мира⁴².

Однако с представлением индуизма о том, что все материальные вещи не имеют собственного смысла, а являются лишь обманом майи, Гессе не согласиться мог. Ведь в подобном случае обесценивался не только мир природы и человеческое тело, но в какой-то мере и искусство, предполагающее не только духовное содержание, но и выражающую его форму. Будда, отрицая понятие майи и путь радикальной аскезы, тоже не признает за материальными предметами ценности и смысла, как и за человеческой личностью, которая, согласно буддизму, не обладает вечной «душой». Решение противоречия между верой в вечную и неизменную божественную сущность и стремлением объединиться с ней с одной стороны и признанием ценности жизни с другой Гессе нашёл в учениях Древнего Китая. В эссе «Моя вера» он пишет, что «нашёл китайский путь через книги Лао-цзы, что стало для меня самым освобождающим переживанием»⁴³.

Культура Древнего Китая в начале века не была столь широко известна в Европе, как культура Индии. Действительно серьёзное освоение и научное изучение культурного наследия этой страны в то время только начиналось. Учения Древнего Китая уже были в какой-то мере известны Гессе с детства благодаря его родителям и деду. Однако действительное знакомство Гессе с произведениями философов Древнего Китая произошло после его «индийской поездки» 1911 г. Писатель совершил её в надежде на духовное обновление, но она не принесла ему желанного просветления⁴⁴. Гессе побывал на Шри-Ланке, в Малайзии и Индонезии, но в области, принадлежащей современной Индии так и не побывал. В своей книге «Из Индии» (Aus Indien, 1916) Гессе описал то неприятное впечатление, которое на него произвели народы Востока, потерявшие всякое стремление в высшему, и чувство восхищения, вызванное народом Китая, «первым действительно культурным народом, который <он> видел» ⁴⁵.

Значительный интерес к китайской философии наблюдался ещё во времена просвещения в Германии (Лейбниц и Кристиан Вольф) и Франции (Вольтер, Дидро и энциклопедисты). В то время внимание привлекало прежде всего учение Конфуция, его высокая рациональность и нравственность. В начале XX в. китайская традиция воспринималось «под знаком даосизма и его мистически-единой (mystisch-ganzheitlicher) спиритуальности и религиозности»⁴⁶. Для Гессе мир культуры Китая состоит из трех частей: «“магическая сторона“ представлена Лао Дзе и Джуанг Дзе, тогда как „великолепный моральный порядок“ воплощает Конфуций. Третье основание – это „И-Цзинь“, книга перемен, на которое опираются как философия даосизма, так и философия конфуцианства»⁴⁷. В пожилом возрасте Гессе познакомился и с учением Дзен-буддизма.

В даосизме, как и в индуизме, Гессе прежде всего привлекала идея единства всего сущего. Но в учениях Китая она предстает не как противоположность иллюзорному миру майи, а как единство противоположностей. Согласно даосизму, «за противоположностями, которые ответственны за разнообразие явлений мира „существует абсолютное высшее всеобщее единство (All-Einheit), которому приписывается имя Дао. Дао - это символ всеохватывающего единства, в котором все „вещи“ прибывают ещё нераздельно“»⁴⁸. Китайская традиция оказала определяющее влияние на становление диалектического восприятия действительности писателя. По словам Каралашвили, Гессе «в полном согласии и соответствии со взглядами древнекитайских мыслителей, универсальным законом бытия признавал бесконечное взаимодействие и взаимочередование двух первичных сил, проявляющееся в диалектической взаимосвязанности полярных противоположностей духа и природы, мужского и женского начала, сознательных и деструктивных тенденций жизни»⁴⁹.

Подобное мировидение, в отличие от индийского, оправдывает вещественный мир. Он так же ценен, как и мир духовных сущностей, поскольку только в их единстве, а не в полной победе последнего, возможна гармония. Разбирая отношения китайской и индийской традиций к земной жизни, Михаель Лимберг в своей статье «Встречи с Восточной мыслью» (Michael Limberg „Begegnungen mit östlichem Denken“) приводит одну цитату Гессе, в полной мере отражающую ценность китайского понимания данного вопроса для писателя: «То, чего не хватало индийцем: близости к жизни, гармония благородной, готовой к самым высоким нравственным требованиям духовности с игрой и прелестью чувственной и повседневной жизни, туда-сюда между высшей одухотворённостью и радостями жизни, всего этого было здесь вдоволь. Если Индия достигла Высокого и Захватывающего в аскезе и в монашеском отказе от жизни, то Древний Китай достиг не менее чудесного в воспитании духовности, для которой природа и дух, религия и повседневность обозначают не враждебные друг другу, а дружественные противоположности и обе обладают своим правом»⁵⁰.

Благодаря даосизму, по мнению К. Геллнера, Гессе нашел «то душевное искусство жить, которое дало ему возможность освободится от уводящего во внутренний мир давления христианской <и индийской> веры, от глубоко коренящихся комплекса вины и сдерживающих жизнь условностей морали и пробиться к новому, целостному пониманию себя и жизни»⁵¹. Не менее важную роль в этом сыграл психоанализ, интенсивные занятия которым Гессе ведёт в тот же период свое жизни. В творчестве Гессе этот внутренний переворот воплощает повесть «Сиддхартха», в которой, по Геллнеру, осуществился «синтез индийского взгляда на мир, китайской образа жизни и современной глубинной психологии» ⁵².

Первое знакомство Гессе с психоанализом произошло в 1904 г., к серьёзным занятиям психоанализом писатель приступил в 1916 г., когда в силу жизненных обстоятельств был вынужден пройти курс лечения у доктора Йозефа Бернхарда Ланга, ученика К.Г. Юнга. Беседы с доктором Лангом означали для Гессе нечто более значимое, чем просто лечение. По словам Хуго Балля: «то, что доктор Ланг, вне зависимости от медицинского знания, дал ему, было живым участием (ein lebendiger Anschluss)»⁵³. Гессе воспринимал свои занятия психоанализом не как простое лечение, а как «суд над собой»⁵⁴, для него это был процесс нового перерождения⁵⁵. Мысль о болезненности и в то же время о спасительности и необходимости этого процесса звучит в переписке Гессе того времени. В письмах 1916 - 17 гг. признаний такого рода почти нет, особенно часты они в письмах 21 г., когда Гессе снова был вынужден искать помощи, на этот раз уже у самого Юнга. Так, в письме Хансу Райнхарту, написанном в мае 1921 г. Гессе пишет: «У Юнга я сейчас, находясь в тяжелом, почти невыносимом жизненном положении, переживаю потрясение анализа (die Erschütterung der Analyse). Это доходит до крови и доставляет боль. Но это заставляет двигаться вперед»⁵⁶. Еще одно признание подобного рода звучит в написанном в то же время письме Эмми и Хуго Балль: «для меня тем временем анализ сталь тем огнем, через который я сейчас должен пройти, и это очень больно»⁵⁷. В том же письме Баллям писатель говорит, что не желает пускаться в дискуссии по поводу психоанализа, ставшего для него опорой в тяжелое время. Гессе, как и Юнг, всегда подчеркивал, что психоанализ – это прежде всего метод, а не философия. Он ценен как переживание (Erlebnis), а не как теория. Анализ имеет смысл только в том случае, если он становится действительно глубоко пережитым личным опытом.

В 1918 г., в период увлечения психоанализом Гессе публикует статью «Художник и психоанализ» (Künstler und Psychoanalyse), где говорит о ценности психоанализа для художественного творчества. В статье прослеживается та же мысль, что и в письмах писателя: психоанализ важен для художника не как голая теория или «интеллектуальный вопрос, а переживание»⁵⁸. В этом случае приобретается «внутреннее отношение к собственному бессознательному»⁵⁹. Кроме того, психоанализ требует «правдивости по отношению к самому себе, к которой мы не привыкли». Того же требует от художника истинное творчество. Таким образом, психоанализ становится способом самоконтроля и приобретает этическую ценность. По Гессе, только в «интенсивной самопроверке анализа может быть действительно пережита и проникнута кровоточащим чувством часть истории всеобщего развития. Нигде, кроме серьёзного психоанализа с такой силой потрясения и с такой серьёзностью через отца, через крестьянина и кочевника, через обезьяну и рыбу не может быть пережито происхождение, взаимосвязь и человеческая надежда»⁶⁰. За этими словами скрывается не только учение Юнга об архетипах, но и стремление, характерное и для раннего творчества Гессе, приблизиться к праобразу, истинному, древнему началу. Психоанализ же, по словам самого писателя, «прояснил и сформулировал «то, что уже отчасти принадлежало отчасти (ему) как предчувствие, мимолетное озарение, как бессознательное знание»⁶¹.

Особое впечатление на Гессе произвело учение Юнга об индивидуации, приближающей человека к его Самости (das Selbst). Самость по Юнгу составляет ядро личности, его осознание, приближение к нему ведет к психологической дифференциации. Процесс индивидуации состоит из двух основных этапов. Первый этап заключается в «посвящении, или инициации, во внешний мир и завершается формированием персоны или структуры эго, то есть такого склада личности, который самим носителем и окружающими его людьми воспринимается за таковую, но, в сущности, таковой не являющейся»⁶². Второй этап предполагает процесс отчуждения индивидуальной психологии от коллективной, иначе процесс индивидуации, „восамления“. Задержка процессов индивидуации грозит серьезными проблемами для психики, что представляет опасность не только для индивда, но и общества в целом, поскольку «только то общество может считаться живучим и долговечным, которое умеет сохранять свою внутреннюю связь и свои коллективные ценности при возможно большей свободе индивида»⁶³. Индивидуальное в понимании Юнга никогда не является нормой, только совокупность индивидуальностей образует норму, меняющуюся вместе со сменой характеристик её составляющих. В противном случае речь идёт уже об индивидуализме. «Чем сильнее коллективная нормирование человека, тем больше его аморальность, безответственность»⁶⁴. Однако полная, окончательная индивидуация, по Юнгу, аморальна и даже самоубийственна. Индивидуация отделяет от коллективного, что вызывает в индивиде чувство вины, чтобы искупить её он должен «принести некие ценности, которые окажутся равной заменой за его отсутствие в коллективной личностной сфере»⁶⁵. При этом в обязанности общества входит оценка созданных индивидом ценностей и их осуждение в случае, если «он не достигнет успеха в создании эквивалентных ценностей»⁶⁶. Таким образом, в идее „восамления“ Юнга заключено и этическое содержание.

Самость в теории Юнга выражает «единство личности как целое»⁶⁷, включающее в себя как сознательные, так и бессознательные содержания психики, в связи с чем она может быть осознана лишь отчасти. Самость не может быть познана на эмпирической основе, и поэтому в некоторой степени – исходное понятие, а «в той степени, в какой психическая целостность, состоящая из сознательных и бессознательных содержаний, оказывается постулятивной <исходной>, она представляет трансцендентальное понятие»⁶⁸. «Переживание Самости, <по Юнгу>, характеризуется нуминозностью религиозного откровения»⁶⁹. В этом смысле она совпадает с традиционным представлением о верховном божестве. Юнговская Самость имеет архетипическую основу. Архетип (Archetyp) – это «класс психических содержаний, события которого не имеют своего источника в отдельном индивиде»⁷⁰. Архетип несет в себе свойства всего человечества как целого. Принадлежа коллективному бессознательному, архетип свидетельствует о себе в сознании посредством архетипических образов и идей. Архетипический образ представляет собой модель, схему, существующую в бессознательном и образующую основное содержание религий, мифологий легенд и сказок. Идея архетипа, таким образом, объясняет параллели наблюдаемы в мифологии разных народов, исторически друг с другом не взаимодействовавших⁷¹.

Кроме того, особой важностью для Гессе обладает то, что психоанализе, в отличие от христианства, зло признается нормой. Только взаимодействие противоположностей, согласно «глубинной» психологии К. Г. Юнга, способно обеспечить психическое равновесие. Если же одна из сфер психики возобладает над противоположной, равновесие будет нарушено. При этом не имеет значения, будет ли равновесие нарушено безудержной чувственностью или аскетическим подвижничеством. С этой позицией согласуется и представление и биполярной природе мира и абсолюта в даосизме, который Гессе изучает параллельно своим занятиям психоанализом.

Для Гессе учение Юнга об архетипах являлось подтверждением его мысли о глубинном духовном родстве человечества. Кроме того, идея неких образов, лежащих в основе психики, и попытка выразить в форме образа свои собственные переживания привели к тому, что в текстах Гессе зрительный образ начинает играть все большую роль. Примером тому может служить книга «Сказки», которая была для Гессе как бы опытным полем художественного, литературного освоения идей Юнга⁷². Художественное воплощение в творчестве писателя нашло и представление о необходимости равноправного, гармоничного сосуществования различных тенденций человеческой психики. Сказки, вошедшие в сборник, создавались в период с 1914 по 1921 гг., то есть во время наиболее интенсивных занятий Гессе психоанализом. В них писатель создает образы, которые, по Юнгу, обозначают архетип Самости. Таковы, к примеру, образ горы (сказки «Тяжкий путь», Der schwere Weg, 1916; «Фальдум», Faldum, 1918), проводника, мудреца («Поэт», Der Dichter,1914 ). К представлению Юнга об аниме и анимусе, женском и мужском началах психики, и о их гармоничном сосуществовании, даже единстве как основе психологического равновесия человека, восходит один из важнейших мотивов сборника Гессе – путь к матери, женскому вечному началу. Наиболее сильно он звучит в сказках «Тяжкий путь», «Ирис» (Iris, 1917) и «Превращение Пиктора» (Pictors Verwandlung, 1922).

Теории Фрейда и Юнга никогда не ставились Гессе выше творчества. Писатель рассматривает психоанализ в первую очередь с точки зрения его пользы для поэтического творчества, не наоборот. Исследования же обратного характера, психологии творца через его творение, Гессе до глубины души возмущали. Этим чувством продиктовано эссе «Психология недоучек» (1930), в которой он произносит: «вряд ли стоит производить столь многочисленные утомительные разыскания и, наконец, узнать, что физиологическая сторона жизни поэта примерно такая же, как у всех прочих людей. А вот о чем мы действительно рады были бы узнать, так это о том несравненном чуде, когда то здесь, то там отдельные творцы обращают заурядные явления в мировую драму, повседневность – в сияющие чудеса»⁷³. Кроме того, что представляется очень важным, Гессе не делает принципиальной разницы между психоанализом и другими учениями о человеческой душе, к примеру, учениям о врачевании души монахами в эпоху раннего христианства, «также и сегодняшний психоанализ, - пишет он, - в сущности не хочет и не может иметь никакой иной цели, кроме создания пространства в нас (die Schaffung des Raums in uns), в котором мы могли бы услышать голос Бога»⁷⁴. Данное письмо написано в начале 30-х гг., то есть относится к третьему периоду творчества Гессе. Вероятно, ранее писатель не считал главной ценностью возможность прийти к вере, однако психоанализ для него всегда обладал служебной функцией, он всегда был способом и методом, не более того⁷⁵.

Свой жизненный опыт и свои размышления о пути духовного развития человека Гессе выразил в ставшем известном эссе 1932 г. «Немного теологии» (Ein Stückchen Theologie), в нем писатель раскрывает одно из своих «излюбленных представлений» (Lieblingsvorstellung): представление о ступенях «вочеловечивания» (Menschwerdung), которое он считает универсальной истиной. Необходимо оговорить, что данное эссе принадлежит к третьему, последнему этапу творчества писателя.

Путь вочеловечивания состоит из трех ступеней. Начинается он с «невинности (рая, детства) <…> оттуда путь ведёт к вине, к знанию о добре и зле, к требованиям культуры, морали, религии, человеческих идеалов»⁷⁶. Всякий, кто действительно серьёзно переживает эту ступень развития, приходит к отчаянию, поскольку абсолютная добродетель оказывается недостижимой, «полной покорности и истинного служения не бывает»⁷⁷, а доброта неосуществима. Это состояние, по Гессе, ведет либо к гибели, либо к «третьему царству духа, к переживанию состояния по ту сторону морали и закона, продвижению к высшей милости и освобождению, к новому, высшему виду безответственности или, коротко говоря: к вере»⁷⁸. Для Гессе не имеет значения, какие формы примет вера, её содержание всегда неизменно и заключено в том, «что мы должны стремиться к добру, насколько это в наших силах, что мы не несем ответственности за несовершенство мира и наше собственное, что не мы управляем, а нами управляют, что за пределами нашего разумения существует Бог или некая иная сила, которой мы служим, которой нам разрешено себя препоручить»⁷⁹. За третьей ступенью, по Гессе, могут следовать дальнейшие, ведущие все выше и выше ступени, «к Богу, к чистому бытию духа»⁸⁰. Во всех религиях существуют образы подобного совершенства, которые писатель приветствует как идеальную цель, поэтический образ, мечту. Если кто-либо и достигал подобных высот, то пережитое им в любом случае не могло быть пересказано, так как переживания подобного рода находятся за пределами выразимого и людского понимания. Таким образом, третья ступень, описанная Гессе в «Немного теологии», - это высшая степень вочеловечивания, доступная человеческой природе, достижение же истинного, полного совершенства выходит за рамки обычных возможностей, его непременным условием является, говоря языком христианства, Божья благодать, некое переживание мистического характера.

В конце своего эссе писатель замечает, что его передаче пути вочеловечивания близко христианской традиции, однако те же ступени, по Гессе, существуют и в индуизме, буддизме и даосизме. Первая ступень одинакова для всего человечества. Второй ступени в религиях Индии соответствует стремление человека избавиться от страха и желания посредством йоги. Для Гессе йога в любом своем проявлении означает «воспитание презрения к миру иллюзий и чувств, осознанию духа, Атмана, обитающего в нас и единого с мировым духом»⁸¹. Путь йоги тоже оканчивается отчаянием. Йога только «уступая высшей милости (благодати), только когда она будет осознана как стремление к одной какой-то цели, как рвение, жажда, голод, а просыпающийся ото сна кажущейся жизни единственно осознав себя вечным и неразрушимым, духом от духа, Атманом, станет непричастным созерцателем жизни, сможет по своему желанию действовать или не действовать без того, чтобы это затрагивало его Я. Его Я в полной мере стало Самостью»⁸². Состояние человека на третьей ступени в индуизме Гессе обозначил как «бодрствование» (Erwachtsein), оно, по его мнению, соответствует состоянию нирваны в буддизме. При этом писатель обходит вниманием принципиальное отсутствие абсолюта аналогичного индуистскому Брахману в буддизме. Те же ступени вочеловечивания Гессе видел в даосизме. В этом случае второй ступенью будет стремление к справедливости, к законности, порождаемая им мораль и неизбежно возникающее чувство вины, а третьей – отсутствие каких-либо стремлений, Дао. Осознание и переживание глубинного единства величайших мировых религий, по признанию Гессе, стало важнейшим этапом его духовной биографии. При этом писатель не претендовал на абсолютную истинность и научность своих суждений. Его взгляд направлен не извне на изучаемый объект, что является неотъемлемой частью научного исследования, а словно бы изнутри объекта, и говорить его заставляет не выявленная им закономерность или истина, а пережитое чувство, ощущение, совпадавшее во всех трех случаях. Таким образом, основой схемы, описанной в эссе, оказывается не изучение великих религий и учений человечества, а, скорее, устройство человеческой психики. Подтверждением этого предположения может служить и само название описываемого пути – вочеловечивание, и психоаналитические термины, используемы Гессе при описании третьего этапа – юнговское достижение самости (das Selbst). Аналитическая психология Юнга, по Гессе, описывает те же ступени, используя, однако, иные слова и образы.

Заметное влияние на формирование представления о пути «вочеловечивания» Гессе без сомнения оказал Ницше. Так, в своем эссе Гессе использует фактически цитирует Ницше: состояние, обретаемое на последней ступени, он описывает как «по ту сторону морали и закона» (jenseits von Moral und Gesetzt). Однако дальнейшее описание этого состояния в корне противоречит воззрениям Ницше, провозгласившего смерть Бога, поскольку, по Гессе, на «третьем этапе человек не становится сам Богочеловеком, но приходит к осознанию существования Бога, к вере в него и признанию его власти над собой. Закон и мораль для него белее не существуют не потому, что придуманы обществом и ограничивают его свободу, а поскольку они излишни, когда человек обретает веру.

Среди описанных трех ступеней «вочеловечивания» особое внимание привлекает вторая. Первая – это естественное состояние человека; переход от неё ко второй ступени так же не представляет ничего исключительного. Последняя ступень предполагает обретение веры, а значит, внутренней гармонии. Вторая ступень наиболее трудна и даже опасна, она позволяет в полной мере раскрыть человеческую сущность и вечные противоположности, раздирающие её. Если приложить эту схему к произведения Гессе, то можно заметить, что только «Сиддхартха» изображает последнюю, третью ступень, достигнутую главным героем, остальные описывают путь восхождения от второй ступени к третьей.

Второго этапа на пути «вочеловечивания» включает в себя аскезу. В «Немного теологии» нет прямого указания на важность аскезы, однако она является условием осуществления духовного поиска в йоге, составляющей вторую ступень в индуизме. В христианстве - аскеза путь духовного совершенствования. Как способ, метод может носить универсальный характер, хотя она, безусловно, не является единственным способом достижения конечной цели - вочеловечивания, поскольку представляет только одну сторону, одну возможность человеческого бытия.

Приложение (та самая статья Манна о Шпенглере, автобиография Гессе, статья о Фолкнере (на всякий случай) и краткие содержания наиболее важных романов. Отдельным файлом постараюсь приложить статью Толмачева из учебника о нем. лит-ре того времени и братьях Манн, если не выйдет, пишите на почту julia.leb@gmail.com, отправлю отдельными маленькими файлами.)

Томас Манн

Об учении Шпенглера

Перевод с немецкого Е.Эткинда

Томас Манн (1875 -- 1955) -- немецкий писатель. Брат писателя Генриха Манна. Начал публиковаться в конце XIX века. В конце 1910-х годов стоял у истоков движения "консервативной революции", однако затем отошёл от него. Один из первых глубоких критиков тоталитаризма. В 1933 г. эмигрировал из Германии в связи с приходом к власти нацистов, жил в США, Швейцарии. После Второй мировой войны выступал за объединение Германии на демократической основе. Автор многочисленных романов, новелл, литературно-критических и публицистических статей. Один из крупнейших мастеров немецкой прозы и самых философичных европейских писателей XX века. Лауреат Нобелевской премии (1929).

Ницше однажды заметил, что изречение "Несть пророка в своем отечестве" неверно; истинно обратное -- человек, не прославившийся у себя дома, никогда не достигнет славы на чужбине. Великий труд господина Освальда Шпенглера с недвусмысленным устрашающим названием "Закат Европы" прошел испытание славой в своем отечестве; всемирной известности он достиг на основе необычайного успеха, выпавшего ему на долю в Германии, и успех этот следует оценить тем более высоко, что ведь книга Шпенглера не относится к так называемому развлекательному чтению, это не роман в общепринятом смысле слова, но глубокомысленный философский труд, снабженный пугающе ученым подзаголовком: "Опыт морфологии мировой истории". И поэтому можно -- вопреки внутреннему сопротивлению -- испытывать даже национальную гордость, взирая на успех, который нигде, быть может, не имеет в наши дни столь закономерных предпосылок, как в Германии.

Мы -- народ, ввергнутый в хаос; катастрофы, которые обрушились на нас, -- война, никем не предвиденный крах государственной системы, которая казалась aere perennius [1], и последовавшие за ним глубочайшие экономические и общественные изменения, словом, небывало бурные потрясения привели национальный дух в состояние такой напряженности, какая давно уже была ему неведома. Международная интеллектуальная ситуация усиливает эту напряженность. Все пришло в движение. Естественные науки, у которых в начале столетия как будто не было иных задач, кроме закрепления и дальнейшего развития достигнутых успехов, оказались во всех областях у истоков новых открытий, чья революционная фантастичность не только способна вывести из состояния хладнокровной уравновешенности любого исследователя, но и, проникая в широчайшие круги непричастных к науке людей, потрясает умы непосвященных. Искусства переживают жестокий кризис, который порою грозит им гибелью, порою позволяет предчувствовать возможность рождения новых форм. Разнородные проблемы сливаются; нельзя рассматривать их изолированно друг от друга, нельзя, например, быть политиком, полностью пренебрегая миром духовных ценностей, или быть эстетом, погрузиться в "чистое искусство", забыв о своей общественной совести и наплевав на заботы о социальном устройстве. Никогда еще проблема бытия самого человека (а ведь все остальное -- это лишь ответвления и оттенки этой проблемы) не стояла так грозно перед всеми мыслящими людьми, требуя безотлагательного разрешения. Что же удивительного, если тяжко обремененная совесть народов, которые испытали ужас возмездия и поражения и которым приходится непосредственно переживать исторический и мировой перелом, наиболее властно толкает их к осмыслению происходящего? С начала войны в Германии много размышляют, много спорят, спорят почти так же бесконечно, как это свойственно русским; и если прав был государственный деятель, утверждавший, что демократия -- это споры, то у нас теперь и в самом деле демократия.

У нас жадно читают. И в книгах ищут не развлечение и не забвение, но истину и духовное оружие. Для широкой публики "беллетристика" в узком смысле слова явно отступает на задний план перед критическо-философской литературой, перед интеллектуальной эссеистикой. Точнее говоря, осуществилось то слияние критической и поэтической сферы, которое начали еще наши романтики и мощно стимулировала философская лирика Ницше; процесс этот стирает границы между наукой и искусством, вливает живую, пульсирующую кровь в отвлеченную мысль, одухотворяет пластический образ и создает тот тип книги, который, если не ошибаюсь, занял теперь главенствующее положение и может быть назван "интеллектуальным романом". К этому типу относятся такие произведения, как "Путевой дневник философа" графа Германа Кейзерлинга, превосходная книга Эрнста Бертрама "Ницше" и монументальный "Гете", созданный Гундольфом, пророком Стефана Георге. К ним безусловно можно причислить и шпенглеровский "Закат" благодаря уже таким его свойствам, как блеск литературного изложения и интуитивно-рапсодический стиль культурно-исторических характеристик; причем, по сенсационности успеха эта книга превосходит все остальные -- ему, без сомнения, способствовала и та "волна исторического пессимизма", которая, если воспользоваться выражением Бенедетто Кроче, сегодня захлестнула Германию.

Шпенглер утверждает, что он не пессимист. Еще менее он бы захотел назвать себя оптимистом. Он фаталист. Но фатализм его, выражаемый формулой "Мы должны желать исторически необходимого или не желать ничего", далек от трагического героизма того дионисийского начала, в котором Ницше снял противоположность между пессимизмом и оптимизмом. Он скорее носит характер злобной аподиктичности и враждебности будущему, которая надевает личину научной неумолимости. Он не amor fati [2]. Как раз amor [3] здесь меньше всего участвует -- вот почему он такой отталкивающий. Дело совсем не в пессимизме или оптимизме. Можно очень мрачно смотреть на судьбу человеческую, полагать, что человек обречен или призван страдать до скончания веков; можно, если речь зайдет о "счастье", о каком-то где-то в неопределенном будущем ожидающем нас счастье, драпироваться в тогу глубочайшего скептицизма и все-таки не иметь вкуса к мертвенному, школярскому безразличию шпенглеровского фатализма. Пессимизм -- не жестокость. Он отнюдь не обязательно означает холодный, как лягушка, "научный" взгляд на развитие и враждебное пренебрежение такими невесомыми величинами, как дух и воля, которые все же, быть может, вносят в процесс развития элемент иррационализма, недоступный для точной науки. А Шпенглеру свойственны именно такая надменность и такое пренебрежение всем человеческим. Пусть бы он хоть был циничен как дьявол! А он всего лишь фаталистичен. И он поступает несправедливо, когда возводит Гете, Шопенгауэра и Ницше в ранг предшественников его гиеньих прорицаний. То были люди. Он же всего лишь пораженец рода человеческого.

Я говорю со своим читателем, как если бы он читал "Закат Европы". Я основываю подобное предположение на всемирной славе, которую снискал себе этот труд благодаря его никем не оспариваемым достоинствам. На всякой случай -- вот в самой сжатой форме учение Шпенглера. Историю составляет смена развивающихся и подобных по структуре организмов с индивидуальным обликом и ограниченным сроком жизни, которые мы называем "культурами". До сих пор их было восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, античная, арабская, западная (то есть наша) и культура народов майя в центральной Америке. Однако, хотя культуры и "подобны" по общей структуре и общей судьбе, каждая из них как бы совершенно самостоятельное существо, замкнутое, обособленное от других, подчиненное лишь своим собственным стилевым законам мышления, видения, ощущения, переживания, и ни одна из них не понимает ни единого слова из того, что говорит другая. Только господин Шпенглер понимает их все вместе и каждую в отдельности и так рассказывает, так поет о всякой культуре, что любо-дорого слушать. В остальном же, как сказано, царит глубокое взаимное непонимание. Смешно говорить о какой-то слитности жизни, о высшем духовном единстве, о том духе человечества, который, по Новалису, есть сокровеннейшая сущность нашей планеты, звезда, связывающая это звено с высшим миром, око, устремленное им к небесам. Напрасно было бы вспоминать, что одна-единственная любовная песня -- "Песнь о земле" Малера, где древнекитайская лирика слилась с изысканнейшим музыкальным искусством Запада, образовав органическое общечеловеческое единство, начисто опровергает всю эту теорию о полной отчужденности между культурами. Так как нет человечества, то, по Шпенглеру, нет и, например, математики, живописи, физики, а есть столько же математик, живописей и физик, сколько существует культур; все это вещи по существу отличные друг от друга, какое-то вавилонское столпотворение; и опять-таки один лишь господин Шпенглер одарен интуицией, дозволяющей понимать их все. Каждая культура, утверждает он, проходит такой же жизненный путь, как и одиночный человек. Она возникает на почве своей родины, расцветает, достигает зрелости, увядает и умирает. Она умирает, достигнув полноты своего индивидуального характера, исчерпав все живописные выразительные возможности своей сущности, каковыми являются нации, религии, литературы, искусства, науки и государственные формы. Старческий возраст каждой культуры, представляющий собою переход к небытию, к окоченелости и умиранию, к отсутствию истории, мы называем "цивилизацией". Но так как ту или иную возрастную стадию одной из культур можно обнаружить и у всякой другой, то, во-первых, образуется новое и занятное понятие "одновременности"; а во-вторых, познавший эти законы обладает астрономически точной уверенностью в том, что должно произойти. Например, то, что ожидает нашу собственную культуру, западную, которая в начале девятнадцатого века вступила в старческую стадию цивилизации и чье ближайшее будущее соответствует веку воинственных римских императоров, -- это устанавливается с полной несомненностью. С несомненностью астрономическо-биологическо-морфологической. С несомненностью ужасающей. И если есть что-нибудь более ужасное, чем судьба, так это человек, который подчиняется ей, не делая ни малейших попыток сопротивляться.

Подчиняться, -- к этому призывает нас несгибаемый ученый. Мы должны желать исторически необходимого или не желать ничего, утверждает он и не замечает, что это вовсе никакая не альтернатива, несли человек желает только того, что неумолимая наука объявит исторической необходимостью, он просто перестает желать -- а это, собственно говоря, не слишком свойственно человеку. Что же это за историческая необходимость? Это грозное будущее -- гибель, закат Европы, гибель не совсем sans phrase[4], не в физическом смысле (хотя и физическая гибель ожидает многих), но закат Европы, гибель западного мира как культуры. Ведь и Китай еще существует, и на свете живет много миллионов китайцев, но китайская культура умерла. Так же обстоит дело и с тем Египтом, который, начиная с эпохи римского владычества, населен уже не египтянами -- народом, имевшим свою культуру и свою историю, -- а феллахами. Феллахство -- вот, по Шпенглеру, последняя стадия жизни всякого народа. Когда культура гибнет, народ вступает в период феллахства и снова существует без истории, как в свою первобытную пору. А духовным, политическим, экономическим орудием, благодаря которому этот период наступает, является цивилизация, дух города: она создает понятие четвертого сословия, массы, причем той массы, которая уже не народ, -- это толпы кочевников мировых столиц, это бесформенность, конец, ничто. Для Запада, как и для любой культуры, пришествие бесформенных сил, лишенных традиций (Наполеон), совпадает с началом цивилизации. Наполеонизм же переходит в цезаризм, парламентская демократия -- в диктатуру сильных личностей, отборных представителей человеческой породы, безжалостных экономических конквистадоров типа какого-нибудь Сесиля Родса. Цезаризм, как определенную стадию развития, можно отметить в истории всех погибших культур, и длится он добрых два столетия. У китайцев эта стадия называется период "Воюющих царств". Это и есть наша эпоха. В начале двадцатого века политика силы отдельных личностей сменила парламентскую партийную политику, которая все же определялась отвлеченными идеалами. Сила личности, великий одиночка повелевает обессиленными массами феллахов, которые для него всего лишь убойный скот. Цезарь может вернуться и вернется непременно, а второго Гете не будет никогда, и надо быть глупым романтиком, чтобы еще в наше время придавать сколько-нибудь серьезное значение явлениям культуры --искусству, поэзии и образованию. Феллахам все это ни к чему. Например, наша литературная жизнь означает всего-навсего совершенно бессмысленную борьбу между искусством большого города, насквозь проникнутым интеллектуалистической цивилизацией, и идиллически отсталым деревенским искусством. Человеку, понимающему неотвратимость рока, в высшей степени наплевать на подобную чепуху, его интересует лишь то, что имеет будущее -- механика, техника, экономика и, пожалуй, еще политика. Смешон тот, кто полон доброй воли и льстит себя уверенностью, будто добро, дух, воля к созданию достойных человека общественных порядков тоже относятся к понятию рока и могли бы оказать благотворное влияние на ход истории. То, что ожидает человечество, абсолютно несомненно: грандиозные войны цезарей за власть и добычу, потоки крови и, если говорить о народах-феллахах -- молчание и долготерпение. Человек, снова опустившийся до уровня зоологического вида, обреченный на жалкое существование в космосе, лишенный истории, будет крестьянином, привязанным к матери-земле, или будет тупо прозябать среди развалин прежних мировых столиц. В качестве наркотика его убогая душа создаст так называемую "вторую религию", суррогат первой, культурно-полноценной и творческой, и она будет бессильна, способна лишь на то, чтобы помочь ему безропотно нести свое страдание.

Носитель этого утешительного воззрения отличается своеобразной противоречивостью. Его учение, которое кажется чистой теорией познания, холодно-научной, бесстрастной, возвышающейся .над всеми партийными распрями, проповедующей неумолимый детерминизм, -- оно тем не менее само несет в себе вполне определенное волевое начало, мировоззрение, симпатию и антипатию; оно в основе своей не бесстрастно, ибо оно втайне консервативно. Человек не может создать такую теорию, так классифицировать все явления, так отождествить историю и культуру, так непримиримо противопоставить друг другу форму и дух -- не будучи консерватором, не утверждая в глубине души форму и культуру и не питая ненависти к распаду, вызываемому цивилизацией. Сложность и извращенность позиции Шпенглера состоит (или только по внешней видимости состоит) в том, что он, вопреки этому тайному сокровенному консерватизму, не утверждает культуру, не борется за "сохранение", не грозит смертью и опустошением из одних лишь педагогических соображений, чтобы удержать ее, но утверждает "цивилизацию", фаталистически негодуя, соглашается с ее неизбежностью, с издевательской надменностью выражает ей предпочтение перед культурой, -- потому что ей принадлежит будущее, а все явления культуры лишены жизненной перспективы. Вот на какое суровое насилие над собой, на какое самоотрицание, казалось бы, способен этот бесстрастно героический мыслитель. Он, тайный консерватор, человек культурного мира, казалось бы парадоксально утверждает цивилизацию; но все это видимость видимости, двойное противоречие, потому что он и в самом деле ее утверждает, -- не только словом, которому якобы сопротивляется его существо, но и всем своим существом!

Он сам представляет цивилизацию, которую отрицает, предрекая ее победу, он воплощает ее в себе. Всем тем, что характерно для нее, что в нее входит -- интеллектуализм, рационализм, релятивизм, культ причинности, "закона природы", -- всем этим пропитано его учение, из всего этого оно состоит, и по сравнению со свинцовым историческим материализмом этого учения другой (скажем, материализм Маркса) не более, чем голубой идеалистический туман. Оно не перешагнуло рубеж девятнадцатого века, безнадежно vieux jeu [5], насквозь bourgeois [6]; и, предрекая апокалиптические ужасы грядущей "цивилизации", оно само является ее заключительным аккордом и надгробной песней.

Автор этого учения заимствует у Гете понятие морфологии, но в его руках эта идея приобретает примерно такой же характер, какой в руках Дарвина приобрела идея развития, взятая у того же Гете. Писать он научился у Ницше, усвоив у него трагическую интонацию; но его равнодушная и ложная суровость даже и не почувствовала того, что составляет сущность этого истинно сурового и любвеобильного мыслителя, этого первооткрывателя новых невыразимых истин. Он враждебен духу, -- но не в смысле культуры, а в смысле материалистической цивилизации, чья область -- вчерашний день, а не завтрашний. Он ее истинный сын, ее последний талант и при этом прорицает ее наступление с пессимистической неумолимостью, давая понять, что втайне он консерватор и приверженец культуры.

Одним словом, он -- сноб, и это проявляется также в его приверженности природе, закону природы, в его издевках над духом. "Не обманчивы ли неизбежные законы природы, не противоестественны ли они? -- спрашивает Новалис. -- Все подчиняется законам, и ничто законам не подчиняется. Закон -- это простое, легко уловимое соответствие. Мы ищем законы по причине стремления к удобству". Да, по причине стремления к удобству и по причине надменно-аподиктического безразличия! А также по причине того самодовольства, которое, сладострастно предвкушая свое предательство, заносчиво становится на сторону природы -- против духа, против человека; именем природы человек тупо твердит о безжалостности законов и при этом кажется самому себе невесть каким несокрушимым и благородным. Но проблему благородства, которая и в самом деле связана с противоречием между природой и духом, не может решить дезертир и перебежчик, и, чтобы иметь право представлять природу против духа, как поступает Шпенглер, нужно обладать истинным благородством природы, подобно Гете, который представлял ее в столкновениях с шиллеровским благородством духа. Если же человек этого благородства лишен, он заслуживает того названия, которое я только что дал талантливому автору "Заката", -- названия сноба, и принадлежит к многочисленным современным пророкам, которые ко всеобщей досаде поучают других, не имея на то никаких оснований.

[1] Прочнее меди (лат.).

[2] Любовь к року (лат.).

[3] Любовь (лат.).

[4] В прямом смысле слова (франц.).

[5] Устарело (франц.).

[6] Мещанское (франц.).