Глава III

МОДЕРНИЗАЦИЯ И КОДИФИКАЦИЯ

ИНДУССКОГО ПРАВА В РЕСПУБЛИКЕ ИНДИИ

Завоевание политической независимости Индией открыло путь для предсказанного К. Марксом «возрождения этой ве­ликой и интересной страны» '.

Прогрессивная буржуазно-демократическая программа пришедшей к власти в стране после свержения колониально­го господства национальной буржуазии включала широкий перечень направлений и прежде всего: укрепление националь­ной независимости, преодоление экономической отсталости, индустриализацию, повышение жизненного уровня народа, создание государственного сектора, который, должен был за­нять «ключевые позиции» в промышленности, введение плано­вого начала, государственного регулирования частных капи­таловложений, ликвидацию феодально-помещичьего земле­владения, проведение аграрной реформы, развитие коопера­ции как в сельском хозяйстве, так и в мелком ремесленном производстве и пр.

Предусматривалась также кардинальная перестройка го­сударственно-правовой надстройки, установление демократии, государства «равных возможностей» и «социального равенст­ва», реформа действующего права и, прежде всего, персональ­ных систем права, их «секуляризация, рационализация»².

Программа экономического, политического, социального, правового развития получила в западной литературе общее название «модернизации».

Западные социологи создали свою теорию «модернизации» постколониальных стран, которая стала идейно-теоретической основой нового научного направления в буржуазном общест­воведении - - «социологии развития» или «социологии пере­мен». Само возникновение этого направления было продикто­вано вполне очевидными стратегическими целями империали­стических стран. Крушение колониальных систем со всей ост­ротой поставило перед ними вопрос о поисках новых мето­дов эксплуатации бывших колоний, необходимым условием которой было сохранение их в рамках мировой капиталистической системы. Это продиктовало и содержание теории «модернизации» с ее открытой апологией капитализма, моде­лей буржуазного развития общества и государства, которые мыслились -как некие общие, универсальные образцы разви­тия человеческого общества.

Теория «социального развития», «модернизации», пред­ставленная работами Д. Эптера, Э. Шилза, Т. Парсонса, М. Леви, Ш. Эйзенштадта и других, исключающая марксист­ско-ленинскую концепцию общественно-экономической форма­ции, исходит из существования только двух типов обществ: «отсталых традиционных» и обществ «развитых современ­ных» .

Процесс «модернизации» мыслился этими теоретиками как определенный переходный период постепенного превращения первого типа общества во второй, ибо проблемы, стоящие пе­ред странами «третьего мира», как они утверждали, те же самые, которые стояли |ранее перед странами Запада (дихо­томия — «консервативная традиция» и «динамическая со­временность» — основа этой теории). Любое отклонение от этого «линейного» пути развития трактовалось как «провал» модернизации.

В этой западноцентристской, антиисторической, узкоэво­люционистской теории, во-первых, перечеркиваются разли­чия «исходных данных» развитых стран Запада и постколо­ниальных стран, несущих «а себе тяжкое бремя колониально­го наследия, находящихся и в настоящее время в орбите дей­ствия неоколониалистской политики империалистических стран. Во-вторых, сбрасывается со счетов то обстоятельство, что каждая развивающаяся страна при общем многоуклад­ном характере ее экономики представляет собой исторически определенную совокупность социально-экономических струк­тур, политических институтов, личностных ориентации, куль­турных ценностей, которые не могут не влиять на формы, темпы, способы их социального развития и модернизации.

В широких рамках «социологии развития» в 60-х годах в США возникло особое направление исследований по проб­лемам «развития и права», объединившее правоведов раз­личных буржуазных стран, специалистов в области сравни­тельного правоведения, юридической этнологии, социологии права, значительная часть которых была вовлечена в той или иной мере в практическую деятельность по разработке многочисленных неоколониалистских программ и проектов «помощи правовому развитию» освободившихся стран.

В этой деятельности не последнее место занимала идеоло­гическая обработка лидеров освободившихся стран, стремле­ние убедить их в высокой филантропической миссии Запада, якобы несущего в молодые страны идею «господства права». Она имела и ярко выраженный антисоциалистический, анти­коммунистический аспект. В целях «помощи правовому раз­витию» в 1966 г. в США был создан международный право­вой центр, в задачу которого входила координация усилий различных научных центров по организации «правовой помо­щи» и исследований в области «развития и права». Работа центра и различных правовых институтов финансировалась Международным агентством развития и фондом Форда.

В самом соединении понятий «право и развитие» был за­ложен основной смысл парадигмы⁶ западных исследований по праву развивающихся стран, получившей название «либе­рального легализма».

Концепции либерального легализма применительно к раз­вивающимся странам получили выражение в признании за правом роли рационального, эффективного инструмента до­стижения целей развития. Цели эти сводились главным обра­зом к развитию экономики. Их достижение якобы неизбежно должно было сопровождаться расширением «политического участия», утверждением «принципа равенства», «индивиду­альной свободы» и пр.

Модель либерального легализма «фокусировалась», как пишут два известных американских юриста Д. Трубек и М. Галантер, — только на правовых нормах социальной регу­ляции, основываясь на вере в «ультимативной силе», «способ­ности» -правовых норм как средства социальных перемен. Эта вера не подрывалась широко распространенными свидетель­ствами глубокого расхождения в развивающихся странах между нормами права «в действии» и нормами права «в кни­гах». Этот разрыв расценивался как показатель правовой и социальной неразвитости стран «третьего мира», как бо­лезнь, которая должна быть «излечена энергичной социальной инженерией» .

Значение, которое придавалось либеральными легалистами праву, определяло и оценку роли юристов-профессионалов как главных представителей «общественных интересов» в де­ле модернизации и развития. И наконец, они исходили из су­ществования неких естественных тенденций развития права на пути достижения «эффективности» и «моральной ценно­сти». Оно должно было все больше копировать право запад­ных стран.

Объективно неоколониалистская подоплека либерального легализма не осталась незамеченной даже самими западными юристами. «Возникает вопрос, -- пишет, например, француз­ский .профессор права Р. Вердье, — не является ли это но­вое право опасным орудием разрушения традиционного об­щества и под оболочкой универсализма .не может ли оно стать средством усиления господства правящего класса и инстру­ментом на службе идеологии развитых капиталистических стран, которые позволят бывшим колониальным силам со­хранить свое господство в новых освободившихся государст­вах» .

Провал многочисленных неоколониалистских проектов «по­мощи развития», а вместе с ними и кризис буржуазной «со­циологии развития», все большее понимание .невозможности смоделировать однозначно пути социального развития осво­бодившихся от колониализма стран стали особенно очевидны в конце 60-х _:— начале 70-х годов. Он был вызван главным образом ростом антиимпериалистических и антикапиталистических тенденций в развивающихся странах, чему способство­вал ряд факторов: усиление диспропорции экономического развития и рост экономических трудностей в этих странах, неравномерность в распределении материальных благ, а так­же увеличение разрыва между ними и промышленно развиты­ми государствами, обострение экономического, политического и духовного -кризиса в самих империалистических странах и пр.

Несостоятельность буржуазной теории «модернизации» выявилась, прежде всего, в отказе от дихотомии — «консер­вативная традиция» и «динамическая современность». Тради­цию как общий резервуар образцов поведения западные со­циологи стали отличать от «консервативного традиционализ­ма». «Стало очевидным, — пишет Эйзенштадт, — что про­стое разрушение традиционных форм не гарантирует разви­тия нового, жизнеспособного современного общества. В не­которых странах модернизация успешно осуществлялась под эгидой традиционных символов и традиционных элит».

Пример Индии во многом способствовал переориентации ряда теоретиков «модернизации», в том числе и Эйзенштадта, который вынужден был констатировать «устойчивость и жиз­неспособность классической западной политической системы» в Индии «при сравнительно низком уровне социальной мо­билизации» . Они признают в настоящее время ошибочность «линейного» понимания истории, говорят о «специальной сис­темной изменяемости в так называемых переходных общест­вах», подчеркивая при этом важность не только «традицион­ных элементов», но и «различных международных факторов в оформлении переходных режимов».

Признание провала доктрин либерального легализма в США прозвучало во весь голос в 1974 г., когда в правовом журнале Висконсинского университета была опубликована вышеназванная статья двух наиболее ярких представителей школы «развития и права»: профессора права университета в Висконсине, специалиста по Латинской Америке Д. Трубека, который был в это время председателем исследова­тельского консультативного комитета по праву и развитию «Международного правового центра» в США, и М. Галантера, профессора права университета в Чикаго, американско­го индолота, который был членом этого комитета. Статья была весьма красноречиво названа «Самоотчуждение уче­ных. Некоторые размышления в связи с кризисом в изучении права и развития в Соединенных Штатах» .

Авторы прежде всего констатировали наличие серьезных сомнений среди ученых, что правовое развитие постколониаль­ных стран может быть уравнено с экспортом правовых ин­ститутов западных стран, а также рост убеждений среди них, что «изменения в праве могут иметь очень малый эффект или вообще не иметь эффекта в социально-экономических условиях стран «третьего мира». Они называли концепции либерального легализма применительно к развивающимся странам «этнодентристскими и наивными», а их происхож­дение связывали с требованиями американской внешней по­литики и нуждами исследователей... в финансировании. «Мо­дель либерального легализма, — писали Трубек и Галантер, — служила такой теории развития, которая, с одной стороны, должна была убедить нации «третьего мира» при­нять правовое сотрудничество, предлагаемое американцами, с другой — объяснить роль .иностранных советников в развивающихся. странах, которые должны были помогать в осу­ществлении проектов реформ».

На пересмотр взглядов западных социологов и юристов бесспорно огромное влияние оказала, и резко усилившаяся критика западных теорий модернизации в самих развиваю­щихся странах. Концепция модернизации, провозглашаемая все более сильным течением в науке стран «третьего мира», направленная против упрощенного экономизированного под­хода к модернизации, отвергает западноцентристскую дихото­мию — «традиция» и «современность», исходит из необхо­димости учета в процессе развития своеобразных черт куль­турной традиции, специфики этих стран. Сами же цели раз­вития понимаются по-разному, в зависимости от идейно-поли­тических позиций авторов. Отрицание дихотомии — «тради­ция» и «современность» — у одних авторов может сочетать­ся с консервативно-политической идеологической позицией, у других - с революционной. В прогрессивной демократиче­ской литературе этих стран модернизация рассматривается в общем контексте социального прогресса, который, в свою оче­редь, неотделим от антиимпериализма, так же как неотдели­мы империализм и реакция. Не исключается при этом и при­знание неких «универсалистских» ценностей: «политического участия», индустриализации и пр.

Один из авторов индийского варианта теории «модерниза­ции» Л. Сен проводит различия между «развитием» и «модер­низацией». Развитие, как он утверждает, это — индустри­ализация, ликвидация неграмотности, организация социаль­ного обеспечения, создание средств массовых коммуникаций, модернизация — изменения в социальных институтах, семье, религии, кастовом строе, в социальной системе ценностей. Мо­дернизация, в его представлении, — определенный синтез традиционного и современного, диктуемый требованиями по­литической стабильности и национального единства,, отказ от которого, полная замена традиций западными стандартами .«вызовут всеобщую анархию, при которой вряд ли возможно какое-либо развитие» .

Общей чертой процесса модернизации другой индийский автор Дж. Сингх считает модернизацию самих индийских тра­диций, или введение новых элементов путем трансформации старых структурных форм ¹⁷. Такое понимание модернизации диктовалось ролью и значением традиции как функциональ­ного элемента культуры страны, представляющей собой не разрозненное соединение институтов, а взаимосвязанную сис­тему.

Один из примеров такой модернизации приводит видный индусский политолог Р. Котхари, который пишет о врастании касты в политическую систему независимой Индии и о вы­полнении ею в рамках этой системы новой функции «полити­ческой мобилизации граждан», в чем он усматривает источ­ник «прочности индийской системы и ее способность к сохра­нению плюралистического характера».

Правомерность со­хранения кастовых стереотипов мышления и даже усиление их в ходе модернизации признает и другой индийский автор Амийя Кумар Чоудхури, которая в своем докладе на XI кон­грессе Международной ассоциации политических наук в Мо­скве в августе 1979 г. из всех компонентов «модернизации» выделила прежде всего создание еще в колониальной Индии «системы коммуникаций, которая делала индийское общест­во более цельным», секуляризацию, «включающую в себя среди других элементов замену традиционных верований и идей современными знаниями», и — чисто индийский соци­альный феномен — «санскритизацию» , или движение низ­ших каст за повышение своего варново-кастового статуса, предварительным условием которого является копирование обычаев, ритуалов, стиля жизни представителей высших, как правило «дважды рожденных» каст. Чоудхури видит в росте санскритизации «процесс роста современного политического сознания», который, «будучи универсальным, затронул не только низшие индусские касты, но и другие промежуточные слои, включая индийских мусульман»²⁰.

Политизация касты, так же как и санскритизация, — противоречивые социальные явления Индии. Нельзя не со­гласиться с тем, что эти процессы свидетельствуют и о демо­кратизации индийского общества, и о формировании новой личности в Республике, о ее пробуждении, протесте против традиционной приниженности и пр.

Вместе с тем кастеизм и его порождение — санскритиза­ция — проявление консервативной инерции традиции, ее мощной адаптирующей силы, способной существенно видоиз­менять элементы той идеологии, .которая воздействует на нее извне. Такое приспособление сопровождается характерным не только для Индии «воспроизводством» консервативных эле­ментов общества, социальной базы консерватизма, исследова­ние механизма которого Р. А. Ульяновский называет «одной из сложных проблем социологии постколониального обще­ства» .

Сложность, противоречивость процессов «модернизации» демонстрирует я становление национальной системы права в Индии, включающей в себя реформу персональной религиоз­ной системы индусского права.

Вопросы перестройки унаследованной от колонизаторов правовой системы, модернизации и кодификации индусского права оказались в фокусе политической борьбы в Индии сра­зу же после завоевания ею независимости. Их обсуждение на страницах газет, в парламенте, в общественных, религиозных и других организациях выявило наличие двух противоборству­ющих идейных сил: так называемых «реформаторов», требу­ющих кодификации и модернизации правовой системы, и «ортодоксов», выступающих против инноваций в праве. И ла­герь ортодоксов, и лагерь реформаторов не были едины ни с точки зрения своего классового и партийного состава, ни с точки зрения последовательности, радикальности или консер­вативности выдвигаемых ими требований.

Часть ортодоксов, выступающая с позиций индусского коммунализма, исключала возможность какого бы то ни было вмешательства светского законодательства в индусское пра­во — право «священного откровения». Она требовала его пе­реосмысления в свете дхармашастр, очищения от всего наносного, от «чужеземного элемента». Умеренные ортодоксы признавали необходимость незначительных изменений индус­ского права, отвечающих требованиям времени, но решительно выступали против «революционного» вторжения в основные правовые принципы и догматы индуизма.

Если одна группа реформаторов настаивала на немедлен­ном принятии единого гражданского кодекса, то другая -склонялась к реформе только индусского права, к приведе­нию его в соответствие с политическими и социальными из­менениями, происшедшими в Индии, к ликвидации кастового характера права, к утверждению в праве принципов равен­ства, к упрощению и улучшению его норм за счет устранения аномалий, противоречий и неопределенных положений. Эти изменения в индусском праве должны были, по мысли ре­форматоров, установить в индийских судах справедливость, устранить волокиту и дороговизну ведения дел. Реформа ин­дусского права, как первый этап перестройки системы дейст­вующего в независимой Индии права должна была послужить хорошим примером для других персональных систем права, как утверждали реформаторы, и в конечном счете также спо­собствовать унификации права в стране.

Острота борьбы ортодоксов и реформаторов была прежде всего следствием тесной связи индусского права с религиоз­но-философской системой индуизма, которой вплоть до независимости принадлежала важная, роль в теоретическом обо­сновании идеологии освободительного движения, руководимoro национальной буржуазией. Религия выступала как фор­ма национального протеста против колониального порабоще­ния.

«Выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на из­вестной стадии их развития», — писал В. И. Ленин. С помо­щью аргументов, почерпнутых из словаря индуизма, идеоло­гия буржуазного и мелкобуржуазного национализма находи­ла широкое распространение среди миллионов неграмотных, темных масс. «...Нельзя не поражаться тому, как индусской и мусульманской буржуазии удалось, оперируя священным именем религии, добиться сочувствия масс и поддержки ими программ и требований, до которых массам или даже низ­шим прослойкам среднего класса не было решительно ни­какого дела», — писал Дж. Неру.

До завоевания политической независимости ортодоксы не были объединены в определенной политической партии. И ве­дущие буржуазно-прогрессивные (в немалой степени мелко­буржуазные течения) и правые силы действовали в рамках самой массовой политической партии Индии - Индийский национальный конгресс, которая была политическим объеди­нением, представляющим не только национальную буржуазию и другие элементы имущих классов, примыкавших к ней, но также широкие слои народа. И после свержения колониаль­ного режима в той мере, в какой конгресс содействовал ре­шению общедемократических задач - - укреплению независи­мости, искоренению феодальных пережитков, архаических со­циальных форм, он сохранял за собой черты общенациональ­ного демократического объединения. Активность передовых сил внутри правящей партии во многом стимулировалась дея­тельностью левых прогрессивных сил страны и прежде всего Коммунистической партии, влияние которой значительно воз­росло в 50-е годы. Именно в это время конгресс объявил сво­ей главной целью -- построение в Индии «общества социали­стического образца».

Оппозиционные конгрессу буржуазно-помещичьи группи­ровки были в первые годы независимости весьма малочислен­ны и имели, как правило, местное значение. Среди них выде­лялась лишь индусская коммуналистская партия «Хинду Махасабха». Как выразитель правой оппозиции курсу Индийско­го национального конгресса «Хинду Махасабха» была изве­стна еще до завоевания Индией независимости. Эта партия первой начала широкую организованную кампанию как в пар­ламенте, так и за его пределами против прогрессивных ре­форм индусского права, которая проходила под лозунгом «спасения матери-родины от хаотического пути, на который встал конгресс в отношении индуизма и брахманской семьи».

Второй организованной силой, боровшейся против рефор­мы индусского права, становится партия «Джан Сангх», вы­ражающая интересы реакционных кругов крупной буржуазии и помещиков, но ведущая за собой на определенных этапах и некоторые слои трудящихся. Костяк «Джан Сангх», в кото­рую после ее организационного оформления в 1951 г. вошли некоторые консервативные члены конгрессистской партии, составила религиозно-шовинистическая организация РСС (Союз слуг государства). Будучи коммуналистской организа­цией, «Джан Сангх» конституировалась как интегральная часть правой реакции против роста коммунистического влия­ния в стране. Особой активизацией реакционных сил в стране был отмечен конец 50-х годов. Расширение демократического движения, обострение классовой борьбы привело как к уси­лению деятельности «Джан Сангх», так и, к созданию новой светской, крайне правой партии «Сватантра» в 1959 г.

Идеологи «Джан Сангх» М. Голваркар, М. Венкатас-вами, Г. Гоел, Д. Упадхайя и другие называли себя «истинны­ми националистами», призванными возродить все «основные ценности и идеалы индийской культуры для перестройки ин­дийского общества». Они критиковали индийское правительст­во за политику, которая несовместима с индусским «складом ума и характера», за «пренебрежение к индусским политиче­ским ценностям», к традиционной культуре.

Толкование индусского права стало одной из составных частей идеологии «истинных националистов». Индусская ци­вилизация, утверждали они, отличается от любой другой. Чтобы судить о праве, надо знать индусскую традиционную культуру, надо изучать природу правосудия и место человека в жизни в целом, надо знать высокую духовность индийско­го народа, его «философию жизни». Удовлетворить особые духовные потребности индусов может не искажение шастр, не заимствование норм из других стран, а возвращение к дхармашастрам, объединение права, морали и религии.

Выступая за сохранение традиционного образа жизни, они .рьяно выступали против реформ, отстаивали архаические нор­мы, регулирующие отношения неразделенной большой семьи как основы организации индусского общества, «священный», нерасторжимый характер индусских браков, правомерность браков несовершеннолетних, неравенства мужчин и женщин в вопросах брака и наследования .имущества, утверждая, что все эти традиционные принципы индусского права служат «стабилизации общества, сохранению норм семейной жизни» и способствуют «облагораживанию, возвышению и спиритуализащии жизни индивида» .

Деление на варны и касты «истинные националисты» при­знавали «незыблемой основой идеального общественного строя и правопорядка». «Наши предки, — заявлял М. Голвалкар,— выделяли четыре большие группы в обществе. Система варн не предполагает ничего, кроме координации между эти­ми группами и создания условий, позволяющих индивиду наилучшим образом служить обществу путем развития тех наследственных функций, выполнять которые он предназначен».

Вполне очевидна классовая направленность этих утверж­дений. Они должны были служить сохранению сословно-классовых привилегий членов высших каст, сглаживанию классо­вых противоречий.

Последовательным борцом против коммунализма, религиозного шовинизма был Дж. Неру, деятельность которого как первого премьер-министра независимой Индия протекала в сложный период становления индийского суверенного госу­дарства, когда закладывались основы его внутренней и внеш­ней политики. Еще в 30-х годах, обращаясь к членам Индий­ского национального конгресса с призывом к национальной консолидации, против религиозно-общинной розни, коммуна­лизма, ослабляющего ряды борцов за национальное освобож­дение, он предлагал соотечественникам сделать выбор между политическим и социальным прогрессом, с одной стороны, и .британским империализмом и реакцией — с другой. «Сотруд­ничество с любой формой коммунализма, - говорил он, — .ведет к усилению сил реакции и британского империализма в Индии, что означает противодействие социальным и экономи­ческим изменениям и терпимость к существующим ужасаю­щим страданиям нашего народа...».

Антикоммуналистская идеология Неру была прямым след­ствием его высокого гуманизма, принципы которого были и раньше присущи прогрессивным традициям индийского об­щества, но получили новое звучание в борьбе индийского на­рода против гнета колониализма, косности средневековья, с пробуждением национального самосознания, политической ак­тивности различных социальных слоев.

Не только к коммунализму, но и к любой «официальной религии» Неру относился как к консервативной силе, что вы­деляло его из ряда всех ведущих индийских мыслителей, об­щественных « политических деятелей, от -первого просветите­ля Раммохана Рая до Махатмы Ганди - - вождя массового освободительного движения, которые в той или иной степени были связаны с буржуазной реформацией индуизма.

Прогрессивная, рационалистическая платформа Дж. Неру основывалась на его вере в силу человеческого разума, без­граничные возможности научного познания мира, в общест­венный прогресс. Он последовательно боролся против соеди­нения права и религии, за светский характер государства, по­нимая, что решение неотложных социально-экономических и политических проблем, стоящих перед страной, невозможно на основе религиозно-идеалистических принципов и отжив­ших традиций.

Дж. Неру решительно выступал против тех догматов ин­дуизма, которые оправдывали социальные неравенства, касто­вую систему.

Взгляды Неру оказали большое влияние на развитие пе­редовых демократических течений Индии, благодаря тому, что он, по словам видного деятеля Коммунистической партии Ин­дии Ш. Г. Сардесаи, «решительно становился на сторону про­гресса, демократии, свободы, против империализма, фашизма и местного индийского обскурантизма»³¹. Дж. Неру возгла­вил в Индийском национальном конгрессе лагерь реформато­ров, прогрессивного движения за реформу индусского права. Борьба за принятие «Индусского кодекса» стала одной из важных вех борьбы прогрессивных сил страны на пути уста­новления светского государства в Индии.

Вместе с тем сложившееся в Индии соотношение классовых сил, вся внутриполитическая и внешнеполитическая об­становка, угрожавшие политической стабильности молодого независимого государства, ряд мировоззренческих представ­лений самого Неру, унаследованных им от его предшественни­ков , не позволили ему прибегнуть к «фронтальной атаке» на косность и архаизм всей действующей правовой системы, включающей в себя не только персональное право индусов, но и персональное право мусульман и пр.

Ныне действующая в Индии система права — продукт по­литического компромисса «между антагонистическими сег­ментами самой нации, в частности между традиционалистами и модернистами», который характеризует многие сторо­ны капиталистического развития страны.

В Индии не было создано единого гражданского кодекса для всех граждан Республики. Лишь традиционная персо­нальная система индусского права претерпела в независи­мой Индии значительные изменения, которые коснулись раз­личных ее сторон: источников, принципов, многих институтов и норм. Закон независимого государства стал главным ин­струментом модернизации этой системы.

Мусульманское право, персональное право второй по ве­личине религиозной общины в Индии, осталось фактически нетронутым. В нем сохранился институт полигамии, неравен­ство женщины-мусульманки с мужчиной в брачно-семейных отношениях, в наследственных правах и пр. Кодификация не привела и к полной модернизации и унификации самого индусского права, сохранившего ряд архаических черт и ин­ститутов, живучесть которых имеет глубокие социально-экономические корни.

После завоевания независимости в Индии была принята целая серия законов, направленных на ликвидацию полу­феодальных форм землевладения и передачу излишков земли малоземельным крестьянам, по обеспечению некоторых прав арендаторов земли, безземельных батраков и пр. Между тем мероприятия правительства по проведению аграрных реформ в жизнь не привели к радикальному преобразованию аграр­ного строя. Эти реформы лишь частично затронули старую традиционную систему распределения в индийской деревне, старые традиционные формы социальных связей, которые и создают условия для действия норм традиционного права, замедляя их устранение. Более того, там где инновации в этом праве приходят в противоречие с традиционными со­циальными связями, они просто не действуют.

Оборотная сторона проблемы - сдерживающее влияние традиционных и старых колониальных элементов государст­венно-правовой надстройки на ход социально-экономических преобразований в стране.

Сохранению крупного землевладения во многом способ­ствовало, например, действие традиционных институтов ин­дусского права, собственности «бинами», собственности не­разделенной индусской семьи, на основании которых земли, подлежащие изъятию, распределялись среди родственников, записывались на вымышленные имена, на грудных младен­цев. Для обхода законов было совершено большое число фиктивных разводов. Это обстоятельство было отмечено еще в 1958 г. и специально принятой резолюции Национального совета Коммунистической партии Индии.

«Правительствен­ная программа так называемой «земельной реформы» была почти полностью неэффективной, потому что законодатель­ство о продаже земли легко обходилось путем передачи земли бинами и благодаря сговору с должностными лица­ми», - писалось в индийском еженедельнике «Мэйнстрим» и двадцать лет спустя, в 1978 г..

Другой традиционный институт индусского права — «свя­щенный долг» по праву Митакшары — способствует сохране­нию в некоторых районах Индии своеобразной разновидности рабской зависимости, или так называемой отработки за дол­ги, которые переходили из поколения в поколение.

Кастовые нормы традиционного права узаконивают деклассированность. Возможность существования за счет боль­шой семьи, касты, религиозной секты питает иждивенческо-паразитические настроения люмпенства, значительная часть которого не смогла бы просто выжить без страховки со сто­роны этих социальных институтов.

Унаследованный от колониальных времен судебный ап­парат, громоздкий, годами длящийся судебный процесс так­же сыграли немалую роль в замедлении темпов социально-экономических преобразований, социального прогресса в Ин­дии. Об этом свидетельствуют, например, многочисленные поправки Конституции Индии 1950 г., значительная часть которых связана в основном с борьбой старого судебного аппарата против прогрессивных мероприятий правительства Индийского национального конгресса. С явным неодобрением большинство судей, которые в одном из индийских журналов были названы «продуктом социально-престижных и экономи­чески сильных семей, не заинтересованных в новшествах», восприняло и реформы в праве независимой Индии, что соз­давало и создает значительные препятствия на пути создания цельной и согласованной системы национального права, от­вечающей задачам поступательного развития страны. Это обстоятельство является прямым опровержением одной из посылок «либерального легализма», отводящей «юридичес­ким профессиям» главную роль в процессах «модернизации».

Осуществление программного положения, закрепленного в ст. 44 Конституции 1950 г., о создании единого националь­ного гражданского кодекса для всех граждан Индии еще остается одной из задач Республики на пути ее прогрессив­ного развития.