имеющие к этике и политике прямого отношения), сколько идея космической справедливости, которая могла стать основой теории естественного права и применена к практическому законодательству. Поэтому он заимствовал у Анаксимандра только формальную схему, но с двумя серьезными модификациями. Вопервых именно Гераклит впервые применил долговую модель для описания циклических процессов взаимоперехода противоположностей (в механистической физике Анаксимандра это невозможно, т. к. все процессы изменения понимаются в ней как рекомбинация корпускул — выделение из смеси, соединение, разъединение, но не превращение субстрата.). Во-вторых, из материалистического закона природы принцип ex nihilo nihil в контексте телеологического холизма Гераклита превратился в провиденциальную волю космического бога (Γνώμη) и неотвратимость Судьбы (ειμαρμένη). Перед нами классический случай полемического приема περιτροπή: взятая у оппонента форма мысли или аргумент «оборачивается», как бумеранг, против него самого. Исследователи, подводившие обе концепции под общее понятие «космической справедливости», упускали из виду фундаментальное различие между законом природы (law of nature) и естественным правом (natural law). Физики не занимаются теориями естественного права, а политические мыслители не занимаются позитивным естествознанием. Гераклит был морально-политическим мыслителем.

Долговой метафорический код прямо засвидетельствован в трех аутентичных фрагментах Гераклита фр. 31 L / В 30

(χρεωμένα), 42 L / В 90 (άνταμείβεσθαι, ср. ύπαλλάττουσαν

«отдавая под залог» в контексте Плутарха), 45 L/B 31 (διαχέεται και μετρέεται), и предполагается в accusativus pretii ζήι θάνατον «живет за счет смерти» или «ценой смерти» фр. 47 L/B 76,

ζώντες θάνατον fr. 153 L/B 62. Λόγος ωύτός в новом φρ. 154 L

может быть связан с долговым договором или«общим счетом». См. подробнее комментарий к этим фрагментам.

7. Игровая модель космоса: Lusoria Tabula

Сама греческая игра в петтейю является моделью войны — с двумя «армиями» фишек, построенными друг против друга на игральной доске. Поэтому игра Айона (Времени) с судьбами богов и людей полностью параллельна космической войне в военном метафорическом коде фр. 32 L.: фишки меняются

позициями точно так же, как небесные и земные стихии в цикле взаимопревращений на «дороге туда и обратно». Айон и Полемос — точные метафорические синонимы. Из технического лексикона игры взят и термин «царство» (βασιληΐη), означающий призовой (выигрышный) бросок астрагалов (костей) с числовым значением 30, см. комментарий к этому фрагменту. По нашей гипотезе, две пары противоположностей из фр. 43 L

πόλεμος ειρήνη, κόρος χρησμοσύνη являются метафорами из игрального кода, то есть техническими терминами, взятыми из астрагаломантейи (гадание по игральным костям) и обозначающими на иконическом уровне четыре стороны астрагала или четыре «броска»: Κώιος, Χίος, Πρανές, Ύπτιον (первые три из них акрофонетически сответствуют гераклитовским Κόρος, Χρησμοσύνη, Πόλεμος). Эта гипотеза объясняет использование терминов πόλεμος ειρήνη в гадательных пластинках из Ольвии, которые мы атрибуируем «прорицателю Гермеса» Фарнабазу. Маловероятно, чтобы этот уличный гадатель в конце 5 века до н. э. читал книгу Гераклита, скорее у Фарнабаза и Гераклита общий источник — астрагаломантейя. Следы «астрагальной» символики усматривали также в слове μεταπεσόντα φρ. 76/Β 88 с предполагаемым значением «выпав другой стороной» (о «перепаде» противоположностей), хотя это обычный термин для резкого изменения, и происходит он из парафразы. В подражании Лукиана (Vit. Auct. 14) παις παίζων, συμφερόμενος διαφερόμενος два последних слова перекликаются с фр.106 1/В 10, но в данном контексте, очевидно, означают «выигрыш» и «проигрыш».

8. Сакральная модель космоса: Templum Naturae

Гераклит вводит понятие «вечноживого огня» во фр. 37 L/B 30, по стилю напоминающем пантеистический гимн космосу, с торжественным трояким «был, есть и будет». Религиозному духу фрагмента соответствует и сакральный эпитет άείζωον, который взят прямо из культовой сферы, где он применялся к храмовому огню, который поддерживался в особом очаге (эсхаре) внутри храма, и от которого воспламеняли огонь алтаря. Слово κόσμος, хотя и применяемое тут к Вселенной, еще не утратило полностью метафорический характер. Для соотнесения со Вселенной оно еще требует дейктического τόνδε, уточняющего, что речь идет не об обычном «устроении», а о том,

которое у нас всех перед глазами, то есть о мире. Утверждение, что «вот-это устроение не создал никакой бог и никакой человек» подразумевает, что есть и рукотворные космосыустроения. Под рукотворными устроениями или строениями скорее всего разумеются храмы. Мир — это дом, в котором живет не культовая статуя бога, а сам живой бог. Все эти храмовые аллюзии в тексте фрагмента позволяют предположить, что понятие божественного огня в философии природы Гераклита взято не из обыденной жизни, а представляет собой метафору сакрального метафорического кода, описывающего мир как нерукотворный храм. Аллегория «храма природы» (Тетрlum Naturae) засвидетельствована в 4-ом псевдо-гераклитовском письме (Ps.-Heraclit, Epist. IV, 2 p. 315, 11-18 Mondolfo-Taran):

που δ'εστίν ό θεός; εν τοις ναοΐς άποκεκλεισμένος; ... απαίδευτοι, ούκ ϊστε δτι ούκ εστί θεός χειρόκμητος, ουδέ εξ αρχής βάσιν έχει, ουδέ έχει ενα περίβολον, άλλ'ολος ό κόσμος αύτώι ναός έστι ζώιοις και φυτοΐς και άστροις πεποικιλμένος;

'Где же бог? Заперт в храмах? ... Невежды! Вы не знаете, что бог нерукотворен, что у него нет пьедестала, и что он не заключен в одной ограде, но весь космос для него храм, украшенный живыми существами, растениями и светилами!'.

То, что «вечно живой огонь» Гераклита неразывно связан с моделью Templum Naturae, доказывается далее метафорикой «благовоний» фрагмента 43 L/B 67. Атмосферные явления (день и ночь, зима и лето) сравниваются в нем с «благовониями», воскуряемыми на алтаре: эти чувственные ароматы, несмотря на различие имен, субстанциально едины, так как носитель них один тот же — огонь. 'Курения', θυώματα, слово одного корня с άναθυμίασις 'испарение' (и оба этимологически родственны русскому дымь), а в доксографии Гераклиту приписывается теория двух испарений — светлого и темного, которые точно соответствуют «дню и ночи» фрагмента 43 L/B 67. Согласно доксографии «испарения» в космологии Гераклита собираются в неких «чашах» или «выдобленных выемках» (σκάφαι), которые могут быть более поздней рационалистической интерпретацией гераклитовского образа алтаря с чашеобразной выемкой наверху. О деталях можно спорить, но в общих чертах можно с определенной вероятностью реконструировать базисный образ модели Templum naturae: пространство между небом и землей — это

огонь космического алтаря в храме природы, в который незримая рука бросает чувственно воспринимаемые «курения» — день и ночь, зиму и лето и т. д. Теологический подтекст этой аллегории правильно эксплицирован в цитированом псевдогераклитовском письме. Не надо поклоняться бездушным каменным истуканам, запертым в рукотворных храмах, а надо поклоняться единому богу живому — Мудрому Существу, обитающему в этом общем доме богов и людей. Жертвоприношения, как и воскурения, — это питание бога. Живому богу не нужна «трупы» закланных животных (их надо «выбрасывать скорее, чем испражнения»), он сам себя питает испарением из моря, которое ежедневно возносится к чаше солнца.

Среди исторических корней этой мифопоэтической модели космоса (миро-здания в этимологическом смысле слова) можно назвать архитектурные аналогии в космологии Анаксимндра: Земля имеет форму барабана каменной колонны храма, а ее диаметр служит модулем для размера храма (Лебедев 1980; Couprie 2011: 156-157; см. также Hahn 2001;2010). В космологии Филолая (44 А 16) Центральный огонь сравнивается с алтарем (βωμός), что предполагает модель Templum Naturae.

9. Биоморфная модель: космос как живой организм (изоморфизм макрокосма и микрокосма)

В ранней греческой мысли следует различать в общетеоретическом (мировоззренческом) плане два варианта биомофной модели космоса и биологических аналогий в космологии: натуралистическую и телеологическую. Биоморфные аналогии при этом могут быть как генетическими, то есть моделирующими происхождение и развитие космоса, так и структурно-функцио- нальными, то есть объясняющими общее строение и функционирование космического организма. Если в техноморфном коде «материя», то есть «то, из чего сделаны» и состоят все вещи, понимается как как «материал», подлежащий «лепке» (гончарный код), переплавлению в разные формы (металлургический код) — сюда относится и ΰλη Аристотеля (первоначально «древесина» какматериал плотника-демиурга) — то в биоморфном коде первоэлементы понимаются как «семена» (σπέρματα Анаксагора) или «корни» (ριζώματα Эмпедокла), а развитие космоса сравнивается с «ростом»: так, в космогонии Анаксимандра из мирового зародыша выделяется «сфера огня»,

«обрастающая вокруг околоземного воздуха как кора вокруг дерева» (12 А 10 DK). «Рост» организма, в свою очередь, понимается как «питание» (τροφή, τρέφεσθαι), поэтому материя космоса понимается как «пища», в традиции Анаксимандра- Анаксагора-Демокрита — как панспермия, смесь различных семян. Альтернативной теорией космического «питания» было «испарение из моря», в этом случае космической пищей выступала вода или влажное начало. Уже Фалесу Аристотель приписывает распространенную ионийскую теорию о том, что солнце и светила «питаются» и живут за счет «испарения» из моря74. Употребление отдельных биологических (в частности эмбриологических) аналогий само по себе не говорит о телеологическом характере общей физической системы. Дело в том, что биомофные аналогии используются, например, в космогонии Демокрита, а механика Демокрита и атомистов на 100% исключает всякую телеологию и провиденциализм75. Таким образом, биоморфные аналогии могут употребляться и в натуралистической (механистической) физике, и в таком случае речь идет о естественных аналогиях (об этом понятии см. выше). Например, аналогия между сединой волос и увяданием растений у Алкмеона является естественной, а не метафорической аналогией, так как она объясняет одно наблюдаемое природное явление аналогией с другим76. Только в том случае, когда биологические аналогии имеют системный характер и сочетаются с ярко выраженным изоморфизмом микро- и макрокосма, а также с пантеизмом и панпсихизмом (представлением об anima mundi, отождествляемой с первоосновой мира), мы имеем дело с телеологической версией биоморфизма. В такой модели меха-

74Aristot. Metaph. 983b 22 = Thaies 11 A12 DK εκ του πάντων όραν την τροφήν ύγραν οΰσαν και αυτό το θερμόν εκ τούτου γιγνόμενον και τούτωι ζην.

75У Демокрита бесчисленные миры «растут и увядают» αϋξειν και φθίνειν Hippol, Ref. 1.12.2 = Democrit. fr. 291 Luria. — терминология скорее аутентичная, так как в перипатетической доксографии обычно γίγνεσθαι και φθείρεσθαι. Мировой зародыш (панспермия атомов) заключен в «оболочку» или«мембрану» (ύμήν), D.L.9.32 =Democrit. fr. 382 Luria. Термин взят из эмбриологии, см. LSJ. q.v. I; Baldry 1932:28. Демокриту принадлежит и самтермин микрокосм, μικρός κόσμος.

76Arist. De gener. an.785a 25 sq., атрибуция Алкмеону наша ФРГФ 1,271 Алкмеон *15а.

достоверному свидетельству Аристотеля)80, считая натурализм милетцев опасным для религии и морали, сочинили альтернативную благочестивую историю мира, в которой происхождение космоса объясняется не «вечным движением» материи, а демиургическим актом перворожденного бога Фанеса (он же Эрикепей, Эрос и Метис = Интеллект)81. Вместо Анаксимандровой «панспермии» простых веществ Ономакрит ставит «сперму» Фанеса, заключающую в себе «семя» всех богов.

Реконструкция системного параллелизма микро- и макрокосма у Гераклита основывается на трех основных свидетельствах:

Фрагмент 75 однозначно проводит параллель между циклическим «вспыхиванием и угасанием» (άπτεται — άποσβέννυται) божественного первоогня в фр. 37 и аналогичным «вспыхиванием и угасанием» человека в циклах сна и бодрствования, жизни и смерти.

По свидетельству автора аристотелевских «Проблем», последователи Гераклита признают, что «испарение» из влаги происходит как «во Вселенной», так и в человеческом теле, фр. 69 (Ь)-(с). Здесь имеется в виду испарение из жидкой пищи в желудке, гомологичном морю в космосе. В стоических источниках говорится об испарении душ из крови, фр. 68. Фрагмент 69, судя по всему, взят из контекста параллелизма микро- и макросмической души, на что может указывать плюралис ψυχήισι. Автор «Проблем» интерпретировал превращение душ в воду внутри тела как физиологию выделений, образование мочи. Если это так, то образование «земли» внутри тела должно было соответствовать образованию фекалий. Однако такая чисто физиологическая интерпретация не имеет ясных параллелей в других источниках и не следует из самих фрагментов Гераклита. В других источниках, и в самих фрагментах Гераклита, «увлажнение души связано с психологией, а не физиологией, с ментальными состояниями и чувственностью (удовольствием).

В гиппократовском подражании Гераклиту в De victu l, главы 9—10 излагается детализированное учение об изоморфизме человеческого тела и Вселенной. Сходство между строением и функционированием человеческого тела с одной

80Philopon. In de anima p. 186, 24 = Aristot. De philosophia, fr. 7 Rose, cf. Orph. fr. 1109-1119Bernabé.

81Orph. fr. 140 Bemabé Μήτιν σπέρμα φέροντα θεών.

стороны, и космоса с другой, объяснется одинаковым проектом демиургического огня-интеллекта82. Текст местами остается неясным, и не все детали могут восходить к Гераклиту. Ясно, что живот соотносится с морем, а пищеварительный тракт с землей. Параллельно к первой корреляции идет вторая — о «трех кругооборотах», которые демиургический огонь создал в человеческом теле «в подражание Вселенной»: первый кругооборот локализуется в «наполненных влагой впадинах» и соответствует Луне, второй, предположительно, в голове и соотносится со сферой неподвижных звезд, и наконец третий, средний — в области сердца и соответствует Солнцу в космосе. «В нем душа, ум, разумение, движение, ощущение, рост, убыль, разделение, сон, бодрствование, он всем всегда управляет, и тем, и этим [то есть всеми противоположностями], никогда не замирая». Отождествление ума и управляющего начала космоса с Солнцем у Гераклита подтверждается во фр. 69В и fr. Probabilia 13 L. Противопоставление чистой солнечной области (сердце и грудь) нечистой лунной (паховая область) находит определенное соответствие в доксографии Диогена Лаэртия D.L. 9.10 την δέ σελήνην ... μή δια καθαρού φέρεσθαι τόπου, τον μέντοι ήλιον εν διαυγεΐ και άμιγεΐ κεΐσθαι κτλ. 'Луна движется через нечистое место, а солнце находится в прозрачном и несмешанном пространстве и т. д.'.

Биоморфная модель космоса служила не только теологическим и эсхатологическим, но и этико-политическим задачам проповеди Гераклита. Во-первых, как и у Марка Аврелия, она подчеркивала необходимость сотрудничества и тесного взаимодействия граждан в полисе (о синергии см. комм, к фр. 107) ради достижения общей цели, одновременно осуждая плеонексию и индивидуализм как противоестественные. Люди должны «работать вместе» как органы единого тела и следовать общему логосу, а не своим фантазиям. Во-вторых, в теле космоса человечество занимает не самое почетное место: в земной жизни люди буквально «зарылись в варварской грязи» έν βορβόρωι βαρβαρικώι (см. fr. Probabilia, 10 L), копошась как черви в «земле», то есть в кишках космического бога. Эта

82 Неясно, означают ли слова ένι δέ λόγωι έποιήσατο просто «одним словом» или «по единому принципу» или «замыслу». В последнем случае мы бы имели единственную реминисценцию гераклитовского понятия логоса в De victu.