9414

30

ны, что определяется тем, признается ли субстанцией материальное либо идеальное «начало», которое обусловливает эти противоположные концептуальные системы. Э.А. Тайсина же считает возможным обосновать фундаменталь- ность не различия, а сходства в позициях Локка и Юма – « в терминах «экзистенциального» материализма. При этом она ошибочно ссылается на «аристотелево определение философии как науки о единой основе бытия и познания», чтобы таким образом обосновать собственное понимание «метафизики» как онтогносеологии, единства онтологии и гносеологии, а также признать «совпадение объекта и субъекта» в «здесь-и-теперь-бытии-сознании» [40, c. 141-142]. Свою позицию она называет «языковой картиной мира».

Эта «картина» нуждается в интерпретации. Ей можно сопоставить различные точки зрения. Как говорилось, с ней сопоставимы мифология и художественное мировоззрение (искусство), где наблюдается «склейка» базисных противоположностей объективного и субъективного (В.С. Степин). Ей можно сопоставить «третью линию» в истории философской мысли, эклектически объе-

диняющую материализм и идеализм (такую программу пытается реализовать Л.А. Микешина [24; 25; 26] – вопреки тому, что «третья линия» в истории

мировой философии подвергалась критике сторонниками материализма и идеализма). Ее можно соотнести с образами обыденного сознания, «здравого смысла», который, как известно, «запутывается» в базовых противоречиях, приходя к их объединению, как только выходит на широкий простор науки. Она сопоставима с нарративной «концепцией» языковой картины мира [32, с. 100-111]. Наконец, «языковой картине мира» Э.А. Тайсиной можно сопоставить концепцию «трех парадигм» с господством «традиционного мировоззрения» А. Дугина, согласно которому за этими парадигмами скрывается некий «автор» в виде «радикального субъекта», прототипом которого оказывается «сверхчеловек» Ф. Ницше (10, с. 579-640). К сожалению, мы не обнаруживаем в работах Э.А. Тайсиной содержательного раскрытия «языковой картины ми-

ра». Поэтому пришлось заняться реконструкцией возможных вариантов ее интерпретации.

5. Теоретические варианты возможного соотношения онтологии и гносеологии. С отказом от синкретизма при трактовке онтогносеологии как единства противоположностей онтологии и гносеологии обнаруживаются три возможных варианта истолкования их соотношения: дуализм или антиинтеракционизм, редукционизм в двух его разновидностях, и диалектическая модель их взаимосвязи, прототипы которых можно обнаружить в истории философии.

Дадим их характеристику и оценку, исходя из того, что каждый из них соответствует «своей реальности». Дуализм (антиинтеракционизм) характеризует наиболее поверхностный вариант соотношения. Взаимосвязь, взаимное влияние умаляется, вплоть до отрицания. Ни онтология не посягает на права гносеологии, ни гносеология на права онтологии. Они представляются как равноправные в философском познании. Фактически достигается такое равноправие разрывом отношений между онтологией и гносеологией. Онтология признается вполне независимой от гносеологии. Подчеркивается безразличие к тому, получены ли онтологические суждения через познание или, например, «да-

31

рованы» через православное «богословие». Элементы дуалистического представления о взаимосвязи онтологии и гносеологии характерны для учения И. Канта, отвергающего так называемую «онтологическую» концепцию познания, где внимание обращалось на воздействие объекта на субъект и его органы, приравниваемые к tabula rasa. Например, у Гоббса в «Левиафане» сказано, что причиной «ощущения является внешнее тело, или объект, который давит на соответствующий каждому ощущению орган непосредственно, как это бывает при вкусе или осязании, или опосредованно, как при зрении, слухе и обонянии…» [7, c. 50]. Такую концепцию можно представить в схеме: [O> S]. И. Кант совершил «переворот», который можно представить схемой [S> O]: не характер и структура познаваемой субстанции, но исключительно специфика познающего субъекта признается за главный фактор, предопределяющий способ познания и конструирующий сам предмет познания, тогда как «вещь в себе» объявляется существующей, но непознаваемой; познается же то и только то, что создается самим субъектом. Это позволило И. Фихте в дальнейшем вообще отбросить вещь-в-себе, отрицать ее существование. Он исходил из того, что «вещи-ь-в- себе» не только непознаваемы, но и немыслимы, более того, они бессмысленны, а значит, наивно считать, что они существуют, что позволило ему элиминировать их.

Вторым вариантом выступает редукционизм, в котором каждая «сторона» в состоянии заявить, что она содержит в себе рациональное содержание другой. Причем она делает это как раз без учета собственной специфики содержания противоположной стороны. Все такое содержание как бы процеживается сквозь собственные принципы, а то, что не проходит сквозь такое сито, просто отвергается. Это характерно как для онтологического обоснования теории познания, выражаемого схемой [O> S], так и для кантовского варианта [S> O]. Как известно, И. Кант вывел онтологию за пределы философии, оставив область объективного рационального знания исключительно за наукой. Гносеологию же он ставит выше онтологии, утверждая, что именно решение гносеологических проблем определяет решение наукой ее онтологических проблем, которые непосредственно опираются на эмпирическую информацию об объектах. Последняя не может быть выведена из философских систем. И. Кант приходит к одностороннему варианту: онтология (в форме науки о сущем) предопределена гносеологией, обратное влияние не признается.

Диалектическая модель раскрывает взаимосвязь онтологии и гносеологии на уровне самой глубокой сущностной связи, предпосылкой которой выступает раскрытие идентичности (самости) онтологической и гносеологической «сторон» ОВФ. Их взаимосвязь раскрывается на базе диалектического закона единства и борьбы противоположностей, который открывает путь к признанию

идентичности, то есть сущностной специфики каждой из сторон, – онтологии и гносеологии, – которые связаны отношениями единства и борьбы. Это требует более сложных представлений об онтологии и гносеологии. Например, для преодоления упрощающей антиномии объяснения познавательного процесса [O> S и S> O] можно предложить более сложную схему, учитывающую «онтологическое», воздействие объекта на субъект и его органы, которое, однако, организу-

32

ется и контролируется деятельностью самого субъекта. Тогда схематически познание можно представить, как [S> (O>S)], которое сохраняет рациональное содержание обеих концепций.

Помимо теоретически возможных абстракций взаимоотношения онтологии и гносеологии обнаруживаются фактические или эмпирические варианты такого соотношения. Констатируя существующее положение дел, следует указать также четвертый вариант – в форме реставрируемого мифологического подхода, создающего видимость решения онтогносеологической проблемы взаимосвязи онтологии и гносеологии.

Список использованной литературы:

1.Mackie J.L. Truth, Probability and Paradox. Oxford: Clarendon Press,

1973. P. 90.

2.Арнобий. Против язычников. СПб., 2008. С. 360-363.

3.Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб.: РХГИ, 1997.

464 с.

4.Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1998. С. 24.

5.Виктор Александрович Штофф и современная философия науки / Сост., отв. ред. Ю.М. Шилков. СПб.: Изд.-во СПБГУ, 2006. 464 с.

6.Виленкин А. Мир многих миров. Физики в поисках иных вселен-

ных. М.: ACT: Астрель: CORPUS, 2011. 303 с.

7.Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Избранные произведения в двух то-

мах. Т. 2. М.: Мысль, 1965. С. 50.

8.Голосовкер Э.Я. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 46-47.

9.Дубровский Д.И. Относительное и абсолютное // Релятивизм как болезнь современной философии. М.: Канон, 2015. С. 41-60.

10.Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М.: «Евразийское Движение», 2009. 744 с.

11.Карпенко А.С. Основной вопрос метафизики // Журнальный клуб Интелрос – Философский журнал, № 2, 2014. С. 51-73.

12.Категории диалектики, их развитие и функции. Под общ. ред. В.П. Иванова. Киев: Наукова думка, 1980. 364 с.

13.Киссель М.А. Судьба старой дилеммы (рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века). М.: Мысль, 1974. С. 3-4.

14.Комарова В.Я. Учение Зенона Элейского: попытка реконструкции системы аргументов. СПб.: Изд-во ЛГУ, 1988. 264 с.

15.Кузнецов В.Н. Проблема значения понятий «материалисты» и «материализм» в новоевропейской философии XVII-XVIII веков» //Историкофилософский альманах: Вып. 2. М.: Современные тетради, 2007. С.55-77.

16.Кучевский В.Б. Анализ категории «материя». М.: Наука, 1983. С.

42.

17. Лебедев Ю.А. Многоликое мироздание. Эвереттическая проблема-

тика. М.: ООО, 2010. С. 76.

33

18.Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1965. С. 113-

114.

19.Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Самое само: Сочине-

ния. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. 1024 с. С. 29-204.

20.Материалистическая диалектика как научная система. Под общ. ред. А.П. Шептулина. М.: МГУ, 1983. С. 32-33.

21.Материалистическая диалектика: в 5 тт. Т. 1. Объективная диалек-

тика. М.: Мысль, 1981. С. 96-99.

22.Межуев В.М. Историческая теория Маркса и современность // Философское сознание: драматизм обновления. М.: Политиздат, 1991. С. 279-326.

23.Методологические аспекты материалистической диалектики. Л.:

Изд-во ЛГУ, 1985. С. 5-6.

24.Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 624 с.

25.Микешина Л.А. Эклектика и синкретизм: к вопросу о системности научного знания // Эпистемология & философия науки. 2014. Т. XXXIX. № 1. C. 60-78.

26.Микешина Л.А. Эклектика и синкретизм: к вопросу о системности философского знания // Эпистемология & философия науки. 2013. Т. XXXVIII.

№4. C. 27-43.

27.Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея (схема кризисов) // Ортега-и- Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь мир, 1997. С. 233-403.

28.Прохоров М.М. Атрибутивное определение бытия: Третья историческая форма противоположности диалектики и метафизики // NB: Философ-

ские исследования. 2012. - № 5. - С.1-100. DOI: 10.7246/2306-0174.2012. 5.244.

URL: http://e-notabene. ru/fr/article_244.html

29.Прохоров М.М. Диалектика созерцания и преобразования в человеческой деятельности: Анализ философских оснований. Красноярск: Изд-во Красноярского ун-та, 1990. 200 с.

30.Прохоров М.М. Общество – экономика – экономизм// NB: Фило-

софские исследования. – 2014. – № 1. – С.113-163. DOI: 10.7246/2306-

0174.2014.1. 10630. URL:http://e-notabene. ru/fr/article _10630.html

31.Прохоров М.М. Онтология: «бытие и небытие» или «бытие и сущее»? // Прохоров М.М. История и бытие. Исследование философских основа-

ний. Н. Новгород: НГПУ, 2013. С. 161-211.

32.Руднев В.П. Новая модель реальности. М.: Издат. дом ВШЭ, 2016.

224 с.

33.Сагатовский В.Н. Конец онтологии? // Вестник Российского философского общества. 2010. № 4(56) . С. 92.

34.Свергузов А.Т. Небытие как онтологическая категория диалектического материализма. Казань: КНИТУ, 2016. 104 с.

35.Солодухо Н.М. Философия небытия в очень кратком изложении // Философия. Язык. Познание: Сборник материалов, посвященных 10-летию кафедры теоретических основ коммуникации и юбилею доктора философских на-

34

ук, профессора Э.В. Тайсиной / под ред. Н.М. Мухарямова, М.Н. Закамулиной,

О.Б. Януш. – Казань, КГЭУ, 2011. С. 45-51.

36. Солодухо Н.М. Отношение онтологии и метафизики в курсе философии // Учебник философии: материалы 1-ой, 2-ой и 3-ей всероссийских науч- но-методических конференций (Казань, 2006, 2007, 2008) Казань: КГТлУ, 2008.

С. 302-303.

37.Солодухо Н.М. Философия небытия. Казань: КГТУ, 2002. 146 с.

38.Столярова О.Е. Бывает ли слишком много бытия? // Эпистемология

&философия науки. 2013. Т. XXXV. № 1. С. 82-88.

39.Тайсина Э.А. Очерки новой гносеологии: В 4 ч. Очерк III. Гносеология экзистенциального материализма. Казань: Казан. гос. энерг. ун-т, 2011.

172 с.

40.Тайсина Э.А. Теория познания: коллекция статей. СПб.: Алетейя,

2014. 264 с.

41.Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: «Ермак»,

2004. 588 с.

42.Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007. 352 с.

43.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. В 9-ти т. Т. 6. М.: Политиздат, 1987.

С. 285-326.

44.Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001. 334 с.

45.Юм. Д. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1965. С. 156.

35

Глава 2.

ФИЛОСОФИЯ – ДЕЛО ТОНКОЕ?

К СООТНОШЕНИЮ ОНТОЛОГИИ И ГНОСЕОЛОГИИ

Доктор философских наук, профессор, кафедра философии Башкирского

государственного университета, г. Уфа

КУДРЯШЕВ АЛЕКСАНДР ФЕДОРОВИЧ

Основному тексту предварим план содержания статьи, появление которой обязано теме заявленной конференции: "Мировоззренческая парадигма в философии: онтогносеология". Нами будут последовательно рассмотрены следующие пункты. 1. О "тонких" проблемах философии. 2. Философская онтология и научная методология. 3. Философский аспект вопроса об онтогносеологии. 4. Онтогносеология и гносеоонтология. 5. Онтология и гносеология в системе философии. 6. Концепция В.И. Свидерского. 7. Типология соотношения онтологии и гносеологии, по М.М. Прохорову. 8. Онтология как "перевернутая" гносеология. 9. Пример имплицитного решения вопроса о соотношении онтологии и гносеологии у И.Г. Фихте. 10. Проблемное единство онтологии и гносеологии. Заключает статью краткое подведение ее итогов.

1. О "тонких" проблемах философии. А.Н. Уайтхед в "Приключениях идей" пишет, что философия занимается тонкими (subtle) проблемами [см.: 11, p. 222]. В русском переводе это место передано следующим образом: "Философия предмет трудный, который со времен Платона и до наших дней ставит перед мыслителями тонкие и тяжело разрешимые проблемы" [7, с. 624-625]. Если речь идет о том, какая философия есть в действительности, то здесь немного смещены акценты: будто не жизнь, наука, практика и т.д. порождают проблемы, а сама себе философия. Однако, похоже, что нередко философ специально выискивает (придумывает) то, что трудно понять и в чем невозможно разобраться, проблемы, которые запутаны так, как запутан не поддающийся распутыванию клубок ниток. Возможно, именно такие проблемы подразумевал Уайтхед, называя их тонкими.

Вопрос о соотношении онтологии и гносеологии именно в такой постановке вряд ли происходит от внефилософского источника. То содержание, которое идет от науки и которое иногда вкладывают в этот вопрос, подразумевает обсуждение взаимной связи, с одной стороны, онтологических допущений, существующих, возможно, в неявной форме, и, с другой, – методологической составляющей научных исследований, в целом, применяемой для получения знаний. Назовем данную трактовку вопроса эпистемологической. Имеется и другой ракурс рассмотрения указанного вопроса, чисто философский: рассмотрение того, какое взаимное влияние имеют или должны иметь две части, два раздела философии – онтология и гносеология. Полагаю, что на конференцию вынесен вопрос об онтогносеологии, главным образом, в русле второй трактовки вопроса о соотношении онтологии и гносеологии. Тем не менее, первое толко-

36

вание тоже просматривается. Имеет смысл начать именно с него, т.е. с того, как соотносятся онтология и научная методология.

2. Философская онтология и научная методология. Тут можно выде-

лить две основные линии. В более традиционной предполагается методологическое предшествование философии науке. Например, русский религиозный философ Г.В. Флоровский считал, что необходима философская предпосылочность научного знания [см.: 7, а также 3, с. 193-194]. В эту предпосылочность входит и решение вопроса о существовании объекта до его познания – онтологическая (естественная) установка, определяемая на уровне здравого смысла. Но методология науки знает и иной вариант подхода – генетический, или конструктивистский, когда утверждается, что объект конструируется в процессе познания. В частности, на таком подходе базируется генетическая эпистемология Ж. Пиаже. Естественная установка в этом случае перестает работать, и онтология поглощается эпистемологией. Впрочем, даже тогда, когда естественная установка принимается, ее с необходимостью приходится считать элементом научного метода, хотя объект сам по себе методу и знанию противостоит.

Переключимся на собственно философский аспект вопроса об онтогно-

сеологии, составляющий пункт 3. нашего плана. Почему распространено мнение о ненужности онтологии как таковой и что гносеология ее поглотила? Объяснений не одно, а несколько. В частности, если считать онтологию учением (пока не берем во внимание, о чем это учение), а учение, в свою очередь – системой знания, то отсюда выводится, что первенство принадлежит гносеологии как учению о познании. Кроме того, если придерживаться оптимистического тезиса, что мир, в принципе, познаваем, то все в мире, в принципе, конвертируется в знание. Тогда и онтология, в принципе, должна включаться в гносеологию.

Онтологию, согласно нашей точке зрения, может удержать в статусе относительно самостоятельного раздела философии указание на ее особость, неповторимость и незаменяемость. Если это учение, то особое учение, первое, исходное, основополагающее учение. Если это система знаний, то особых знаний, первых, исходных, основополагающих знаний. Но данные рассуждения все равно не вполне убедительны, пока мы не поясним, что существуют два принципиально разные толкования онтологии: как учения о сущем и как учения о бытии. Иногда онтологию в первом смысле называют онтикой. Мы предпочитаем все же относить онтику к более конкретному уровню анализа сущего, тогда как общее учение о сущем, в соответствии с самим термином "онтология", логичнее продолжать именовать онтологией. В бытии же подразумевается присутствие потаенной целостности, того невыразимого, о котором чаще всего лучше помолчать, даже если при этом не говорится всякого вздора ("И лишь молчание понятно говорит". – В.А. Жуковский). На языке философии невыразимость бытия обозначается словом "трансцендентность". Как известно, необходимость принимать во внимание онтологическое присутствие трансцендентной реальности в последний период своей долгой (более 50-ти лет) философской жизни прямо утверждал В.Н. Сагатовский. Далее онтологию мы будем понимать исключительно как учение о бытии.

37

На наш взгляд, самый фундаментальный аспект в вопросе о соотношении онтологии и гносеологии – это как раз вопрос о соотношении познания и непознаваемого. Но такой ли уж он "тонкий"? Возможно, что да, тонкий, правильнее выразиться – дискретноили кусочно-тонкий, в том плане, что на философском уровне невозможно рассуждать продолжительное время об одном и том же предмете и превратить тем самым рассуждение в логически строгое доказательство. Тонкий – значит быстро "порвется", так как возникнет необходимость введения новых допущений и ограничений, заранее не оговоренных. И тогда продолжение дискурса обретет новое, не аналитическое, а синтетическое содержание, переведя разговор на другой виток спирали.

"Тонкая" проблема требует "тонких" рассуждений. И такие рассуждения в виде длинной цепочки умозаключений мы встречаем в логико-математических дисциплинах. В них, как правило, доказательства проводятся в рамках аксиоматики, избавляющей от необходимости вводить новые базовые ограничения в ходе выкладок. В философии, и мы уже это видели, совсем даже не так. В сравнении с логикой и математикой в плане своей доказательности философия менее изощренна, можно было бы даже сказать – более груба. Поэтому мы провели бы аналогию между "изделием" философа и тем, что получается в результате работы плотника, вооруженного топором. Философ начинает и бросает, начинает и бросает. Иначе говоря, он ставит проблемы и намечает пути их решения. Завершают другие, или уже не философы, или философы, ставшие на время специалистами в более конкретной области. Таким образом, "изящество" и "тонкость рассуждений" в философии весьма условны. Метафора топора, по нашему мнению, несколько проясняет разницу между ситуацией в философии и ситуацией в математизированных науках. Кстати, упомянутый выше философ А.Н. Уайтхед известен и своими работами по математической физике и метаматематике (достаточно вспомнить его совместный с Б. Расселом труд Principia Mathematica), так что, скорее всего, математика давала ему образец рассуждений и в области философии.

4. Онтогносеология и гносеоонтология. Онтогносеология – это все-таки гносеология с онтологическим "довеском". Подобным образом, онтология с включенными в ее содержание онтологическими основаниями ("гносеоонтология") – это онтология. Конечно, тут есть определенный смысл, а именно – направленность на установление более содержательных связей между этими разделами. Но в подобных именованиях можно видеть и попытки представителей данных разделов философии (гносеологов и онтологов) тянуть одеяло на себя, ведь одновременно проглядывает тенденция к их еще большему обособлению. Почему? Потому что гносеологи, обращающиеся к вопросу существования объектов познания и, тем самым, занимающиеся онтологической проблемой, развивают онтологию внутри гносеологии. Аналогично, онтологи, развивающие гносеологию внутри онтологии, создают онтологическую гносеологию. Получается что-то вроде эскизного намека на фрактальное строение философии: внутри каждого раздела философии создаются ее миниподобия. Все это означает наличие сразу нескольких внутрифилософских тенденций к тому, чтобы часть превратилась в целое, и онтология, и гносеология переросли, в пер-

38

спективе, в философию. Можно полагать, что данные тенденции не способствуют консолидации философского знания, хотя они вполне могут содержать элементы концептуальной новизны и прогресса.

5.Онтология и гносеология в системе философии. В итоге, мы заклю-

чаем, что вопрос о соотношении онтологии и гносеологии – важный проблемный вопрос философии. Он интересен непосредственно тем, кто причисляет себя к кругу онтологов и гносеологов, его обсуждение может быть интересно и полезно представителям других философских разделов. Тем не менее, это внутрифилософский вопрос, мало трогающий нефилософскую публику и не способный привлечь внимание широкой аудитории. Именно в таком внимании философия сегодня крайне нуждается, иначе ее рейтинг, и без того упавший и в общественном сознании, и в сознании правящих элит, снизится еще более заметно.

И все же, поскольку вопрос о соотношении онтологии и гносеологии, как двух основных философских разделов, – это вопрос системы философии, то на профессиональном уровне он может ставиться независимо от привходящих обстоятельств. Существенно пояснить, что мы не склонны отождествлять философию и философское знание. Как только мы их отождествим, т.е. скажем, что философия является системой философского знания, то отсюда моментально следует решение интересующего нас вопроса относительно двух указанных разделов. В таком случае, гносеология поглотит онтологию.

Кажется, что данное обстоятельство трудно не заметить, если считать онтологию совокупностью априорных предпосылок и принципов, поскольку мы, будто бы, вправе предпосылки и принципы рассматривать как знание о субъективной реальности, производимой субъектом в соответствии с ними и на их основе (тут их априорность, как таковая, не может играть решающую роль), и подчиненное положение онтологии по отношению к гносеологии, якобы, становится явным. Оно гораздо менее затушевано тогда, когда онтологию прямо объявляют системой априорного знания. Однако ни то, ни другое мы верным не считаем, хотя обоснование нашего решения простым назвать не получается. Приведенное выше рассуждение относительно знания субъективной реальности содержит в себе подмену понятий: то, что в гносеологии называется знанием, своим предметом должно иметь объективную реальность, тогда как знание порядка действий, выстраиваемого в соответствии с принятыми допущениями, действительно, является знанием о субъективной реальности (знание о том, что

ив каком порядке надо делать, т.е. знание алгоритма). Но содержательно такое "методологическое" знание существенно отличается от "гносеологического" знания, и его "априорность", если о ней допустимо говорить, тоже совсем иная.

6.Концепция В.И. Свидерского. Было бы неправильно не упомянуть онтологическую концепцию, разработанную выдающимся советским философом В.И. Свидерским. Влияние проблематики, которой он занимался, решений, которые он предлагал, его личностного обаяния мы на себе ощущаем до сих пор. Немаловажно и то, что М.М. Прохоров, которого можно считать одним из подвижников современной отечественной онтологии и о позиции которого речь пойдет ниже, стал последним аспирантом В.И. Свидерского. Владимир Иоси-

39

фович в шестидесятых годах прошлого века разрабатывал общую задачу подведения онтологических оснований под гносеологические понятия. Перед М.М. Прохоровым, как аспирантом, он тоже ставил эту задачу применительно к определенному, конкретизированному случаю. Прошло много лет – примерно пять десятков, и М.М. Прохоров вернулся к этой задаче в другой формулировке, как к проблеме соотношения онтологии и гносеологии. Сам В.И. Свидерский не сомневался в примате онтологии по отношению к гносеологии, и онтология для него являлась более фундаментальным разделом философии, чем гносеология. Поэтому он говорил об онтологических основаниях гносеологии, но никогда – о гносеологических основаниях онтологии. М.М. Прохоров, как мы сможем убедиться, пытается построить картину взаимозависимости онтологии и гносеологии, более современную, чем она предстает в работах В.И. Свидерского, которая бы учитывала последние тенденции в развитии отечественной философии.

7. Типология соотношения онтологии и гносеологии, по М.М. Прохо-

рову. М.М. Прохорову в настоящее время принадлежит наиболее подробное исследование соотношения философской онтологии и гносеологии. Он выделяет три варианта соотнесенности онтологии и гносеологии, называя их "дуализмом", "редукцией" и "диалектической моделью". "Отказ от синкретизма при трактовке взаимоотношений онтологии и гносеологии как базовых противоположностей онтогносеологии открывает три возможных варианта истолкования их отношения (дуализм, редукционизм и собственно диалектическую модель их взаимосвязи), прототипы которых можно обнаружить в истории философии" [5, с.86]. В первом случае онтология и гносеология рассматриваются взаимно равноправными, без использования терминов "первично" – " вторично". Во втором случае, по существу, производится сведение или онтологии к гносеологии, или гносеологии к онтологии. Ни первый, ни второй случаи их соотнесения не являются верными, – полагает М.М. Прохоров. Верен только третий случай соотнесенности – диалектический. Это означает, что соотношение онтологии и гносеологии берется в развитии, – недаром М.М. Прохоров упоминает как существенный элемент своей концепции закон единства и борьбы противоположностей. Причем первичность бытия у М.М. Прохорова сомнений не вызывает, а значит, основополагающая роль онтологии является краеугольным камнем его концепции, исходящей из принципов диалектического материализма. По существу, подразумевается принятие им естественной установки как начала учения

обытии.

Витоге своих рассуждений, М.М. Прохоров заключает, что диалектическая модель "… требует более сложных представлений об онтологии и гносеологии. Например, для преодоления упрощающей антиномии объяснения познавательного процесса O > S и S > O можно предложить более сложную схему, учитывающую "онтологическое» воздействие объекта на субъект и его органы, организуемое и контролируемое, однако, деятельностью самого субъекта. Тогда схематически познание можно представить как S > (O > S), что сохраняет рациональное содержание обеих концепций" [5, с.87]. Здесь примечательно наличие важного указания на здравый смысл естественной установки в виде объекта