Музыка и танец в конфуцианских обрядах

Торжественность и праздничность ритуальных отправлений была характерна для древнекитайских культов еще задолго до Конфуция. В те времена внешняя форма ритуалов вполне соответствовала их внутреннему содержанию, наполненному мистикой и верой в сверхъестественное.

Наряду с тем, что конфуцианство сильно реформировало внутреннее содержание важнейших обрядов и придало им рационалистический смысл, оно еще больше усилило красочность и эмоциональность внешней формы древних ритуалов с тем, чтобы они способствовали более глубокому внутреннему восприятию основных положений конфуцианских догматов.

Не делая акцент на веру в непознаваемое и на мистические ощущения, конфуцианцы умело использовали и то, и другое. В итоге это привело к тому, что именно мистические и эмоциональные начала в человеке, отодвинутые в теории на второй план, сыграли ведущую роль в успехах конфуцианства в Китае.

Каждый конфуцианский обряд, будь то жертвоприношение Небу, Земле или предкам, брак, рождение сына или похороны, всегда был отмечен высоким эмоциональным накалом и особой торжественностью. Причем этот накал был вызван не проповедями или молитвами. Как правило, он создавался самой обстановкой. Особое убранство дома или храма, богатая жертвенная утварь, праздничные одежды и соответственная внутренняя подготовка самого человека (пост, воздержание, омовения и т.д.) – все это создавало соответствующее ритуалу настроение.

Важностью и значением предстоящего события преисполнялись все его участники, которые начинали готовиться к нему задолго до его совершения. Торжественность и пышность всех конфуцианских ритуалов старательно подчеркивались церемониалом, разработанным до мелочей и освященным авторитетом книг конфуцианского канона, прежде всего «Лицзи».

Огромную роль во всех конфуцианских обрядах играла музыка. В архаичных культах, в том числе и китайской, музыка всегда представляла собой магическую силу, одинаково воздействующую и на человека, и на божество или духа. Музыка и музыканты были неотъемлемой частью всех ритуальных торжеств в иньском и чжоуском Китае.

В случае особо важных церемоний, например, государственных ритуалов в честь Неба, Земли или императорских предков, созывались целые группы музыкантов, из которых формировался большой сводный оркестр. К оркестру всегда прикреплялась группа танцоров и певцов. Количество музыкантов и танцоров, так же как и их репертур, тоже были строго фиксированными в соответствии с рангом организатора и значением обряда. (Например, в оркестр императора Цинь Шихуанди входили 829 музыкантов, а группа танцоров состояла из 132 человек). Музыка в ритуальной церемонии всегда была строго определенной, соответствовала именно данному случаю и предназначалась именно для него.

Высокое значение музыкального и танцевального сопровождения обрядов и ритуалов было не только сохранено, но и усилено конфуцианской традицией.

Сам Конфуций очень ценил и любил музыку и видел в ней средство достижения успокоенности, чувства радости и высшей гармонии. Услышав однажды в царстве Ци прекрасные мелодии музыки Шао, Конфуций был настолько восхищен, что около трех месяцев находился под впечатлением от этих замечательных звуков и «не находил вкуса» даже в мясе.

При этом Конфуций почитал «серьезную» музыку, т.е. благонравную и возвышенную, которая рождает высокие благородные чувства, а «легкую» музыку он презирал и называл легкомысленной и развратной. Вследствие своих строгих симпатий и антипатий, Конфуций потратил немало усилий для того, чтобы должным образом «отрегулировать» музыку. Практически это нашло свое выражение в том, чтобы по возможности вывести из употребления все «легкомысленные» мелодии и ритмы, и наполнить все музыкальные произведения, исполняемые во время ритаулов, соответствующим случаю содержанием, а также установить, когда, кому и на каких инструментах следует играть. О том, какое значение Конфуций придавал музыке в своем учении, свидетельствует следующий отрывок из «Лицзи» (глава «Записки о музыке»):

«Всякий музыкальный звук рождается в сердце человека, а музыка имеет много общего с законами вещей и правилами поведения. Вот почему те, кто знает голосà, но не знает музыкальных звуков, - это дикие звери и птицы; те, кто знает музыкальные звуки, но не знает музыки, - это простой народ; и только совершенный человек в состоянии понимать настоящую музыку. Поэтому нужно вникнуть в голоса и звуки, чтобы понять музыкальные тона; нужно вникнуть в музыкальные тона, чтобы понять музыку; нужно вникнуть в музыку, чтобы понять суть управления, и только тогда пути управления государством приобретут законченность. По этой причине с тем, кто не разбирается в голосах, нельзя толковать о музыкальных тонах; с тем, кто не разбирается в музыкальных тонах, нельзя толковать о музыке. Тот же, кто понимает музыку, близок к правильному соблюдению ритуала. Если человек преуспел в обрядах и в музыке, тогда говорят, что он обладает добродетелью. То, что мы называем добродетелью, и означает овладение обрядами и музыкой».

Эстетическая теория музыки была непосредственно связана со всей этической системой Конфуция, основы которой исходили все из того же характерного представления о пяти первоэлемантах и их роли в создании гармонии между человеком и природой.

Пяти первоэлементам соответствовал и сам пентатонный лад китайской музыки (у шэн), что и рождало гармонию, способствовало созданию соответствующего настроения и служило для выражения определенных мыслей и чувств.

Пентатоникой называется звукоряд, состоящий из пяти звуков. Из обычной мажорной гаммы (например, до мажор) пентатоника может быть получена путем удаления из нее звуков, образующих тритон (IV и VII ступени), и тогда гамма будет иметь пять полных тонов (до мажор: до-ре-ми-соль-ля). Каждая ступень (нота) пентатонической гаммы имеет свое название: I – гун; II – шан; III – цзяо; IV – чжи; V – юй.

Кристаллизация пентатоники в китайской музыкальной традиции непосредственно связана с теоретическими изысканиями конфуцианских философов и ученых.

На основе пентатонного лада были созданы его пять разновидностей, или рядов (по восходящим ступеням): 1) гун: ми-фа диез-соль диез-си-до диез; 2) шан: фа диез-соль диез-си-до диез-ми; 3) цзяо: соль диез-си-до диез-ми-фа диез; 4) чжи: си-до диез-ми-фа диез-соль диез; 5) юй: до диез-ми-фа диез-соль диез-си.

Исходя из законов акустики, в пределах октавы был зафиксирован хроматический звукоряд, основанный на квинтовых соотношениях тонов – по такому принципу были построены 12 бамбуковых, а затем медных и каменных трубок люй. Сведенная в пределы одной октавы, эта последовательность звуков имеет следующий вид: ми-си-фа диез-до диез-соль диез-ре диез-ля диез-ми диез (фа)-до-соль-ре-ля. 12-ступенный звукоряд подразделялся на 6 нечетных, янских ступеней и 6 четных, иньских ступеней (лю люй).

Числовые характеристики китайской музыки однозначно указывают на ее генетическое родство с космологическими представлениями. Каждая из пяти нот пентатонического лада соотносилась с определенной пространственно-верменной зоной и наделялась соответствующй символикой и семантическими связями (цвет, стихия, природные сущности, астральные объекты, человеческие качества).

Так, в концепции пространства пять ступеней пентатонической гаммы соответствовали четырем сторонам света и центру (трактат “Хуайнань-цзы”), а 12 ступеней системы люй соответствовали 12 месяцам года и 12 часам суток.

Особенно интересна социальная символика пентатонического звукоряда:

“Музыкальная нота гун символизирует правителя, музыкальная нота шан символизирует чиновников, музыкальная нота цзяо символизирует народ, музыкальная нота чжи символизирует дела государства, музыкальная нота юй символизирует окружающие предметы. Если эти пять нот гаммы не перепутаны, то нет и негармоничных, фальшивых зуков. Если тон гун расстроен, то звуки беспорядочны, а это значит, что правитель высокомерен; если тон шан расстроен, то звуки грубы, а это значит, что чиновники испорчены; если тон цзяо расстроен, то звуки тревожны, а это значит, что народ недоволен; если тон чжи расстроен, то звуки печальны, а это значит, что народ в делах изнурен; если тон юй расстроен, то звуки обрывисты, а это значит, что богатства государства оскудели. Когда же все пять тонов гаммы расстроены, они мешают друг другу, и это называется распущенностью. При таком положении дни гибели государства близки” (“Лицзи”).

Музыкально-теоретические изыскания велись древнекитайскими мудрецами еще задолго до Конфуция. Например, еще до Пифагора они установили, что соотношение длины струны (или столба воздуха) 1:2 дает октаву, а соотношение 2:3 – чистую квинту и т.д. Основные положения теории китайской музыки были изложены в древнем трактате “Юэ-цзин” (“Книга о музыке”), который Конфуций и его последователи высоко ценили и почитали наряду с книгами “Пятикнижия”. Нет сомнения в том, что “Юэ-цзин” обязательно вошел бы в конфуцианский канон, если бы он не был уничтожен во время сожжения конфуцианских книг.

Уже в эпоху Конфуция китайская музыкальная культура располагала большим количеством разнообразных музыкальных инструментов. Все музыкальные инструменты по традиции подразделяются на 8 видов, в зависимости от материала, из которого они изготовлены: камень, металл, бамбук, шелк и т.д. По типу их можно разделить на 4 основные группы: струнные, деревянные духовые, металлические духовые и ударные с соответственным подразделением внутри каждой группы (струнные щипковые и смычковые, духовые – с мундштуком и безмундштучные, ударные – самозвучащие и с мембраной и т.д.).

Важнейшим из струнных щипковых инструментов является цин, на котором, по преданию, играл сам Конфуций (корпус этого инструмента был сделан из дерева и на него натянуты 5-7 струн из шелка). Широко распространен и другой струнный щипковый инструмент – пиба (он имеет 4 струны и напоминает лютню). Самым популярным и излюбленным народным инструментом является хуцинь - двухструнный смычковый инструмент, “китайская скрипка”.

Древнейшими из духовых инструментов считаются набор бамбуковых или металлических трубок люй и пай-сяо – род “флейты Пана”, состоящий из 16 трубок, открытых сверху и закрепленных на деревянной основе. К группе духовых инструментов относятся и всевозможные типы глиняных и фарфоровых окарин. Наиболее часто встречается многоствольный инструмент шэн (губной органчик) с воздушным резервуаром из тыквы (количество трубок в шэне колеблется от 7 до 90). Звук у шэна очень пронзительный, в высоком регистре (3 и 4-я октавы). Семейство духовых включает также всевозможные виды продольных и поперечных флейт, бронзовых труб, свирелей с камышовым мундштуком и т.д.

Особенно характерен для китайского оркестра богатый набор ударных инструментов. К числу наиболее своеобразных инструментов этой группы относятся литофон – набор настроенных определенным образом каменных плит, укрепленных на деревянной раме (извлечение звука производится ударами молоточка) и набор из 16 бронзовых колокольчиков бянь чжун, обязательно входивший в состав придворного и храмового оркестра (китайские колокола отличаются от европейских отсутствием языка и являются по сути ударными инструментами). К ударным относятся также многочисленные гонги, тарелки и барабаны, изготовленные из глины, бронзы, дерева, тыквы, кожи, бычьих пузырей и т.д.

Высшее место в иерархии древних инструментов занимали инструменты из камня и металла, звук которых отождествлялся со звуком грома, а сами инструменты ассоциировались с Центром. Характерно, что изобретение барабана традицией приписывается легендарному императору Хуанди.

Наряду с музыкой во время всех важнейших ритуальных празднеств обязательно исполнялись песни и танцы, а иногда даже целые обрядовые действа и представления. В древности самым известным танцем был танец у, посвященный У-вану, победившему Инь. Этот танец исполнялся в императорском храме и представлял собой пантомиму, изображавшую ход этой великой битвы. Многие другие танцевальные обряды, как и танец у, посвящались пояснению смысла или происхождения того или иного ритуала и своими корнями восходили к древним шаманским магическим пляскам.

Фактически все виды искусства, входящие в “музыкальный комплекс”, в равной степени наделялись магическими функциями – способностью оказывать мироустроительное воздействие на социокосмический порядок и содействовать установлению коммуникации людей с высшими силами, о чем прямо говорится и в “Лицзи”:

“С помощью шести нечетных и шести четных ступеней звукоряда, пяти звуков и восьми тонов, шести танцев и величественно-гармоничных музыкально-песенных произведений обращаются к духам и божествам, упорядочиваются дела в удельных княествах и царствах, приводятся в согласие десять тысяч народов, умиротворяются гости, прибывшие к правителю, наставляются люди, проживающие в периферийных краях”.

Однако первостепенное значение при этом придается непосредственно музицированию: “нужно вникнуть в музыку, чтобы понять суть управления”. Такое осмысление музицирования проистекает из природы музыкального искусства, являющейся идеальной моделью процесса перехода от состояния природного хаоса к гармонии, причем осуществляемого самим человеком и посредством сделанных человеческими руками предметов (музыкальных инструментов).

Кроме того, музыка, песнопение и танец служили для индивида (и в первую очередь для правителя) главным способом демнострации собственных внутренних качеств и потенциальных возможностей. “С помощью песен пославляются добродетели, а с помощью музыки делаются ясными заслуги”.

Характерно, что почти все из божественных и легендарных персонажей национальной истории наделяются в Китае талантами композиторов (авторство наиболее почитаемых в традиции древних культовых музыкально-песенных произведений) и исполнителей. Владение музыкальными инструментами было почти обязательным качеством царствующего императора и прочих лиц, участвующих в управлении страной. Обучение игре на музыкальных инструментах входило в комплекс традиционного конфуцианского обучения.

Впоследствии, с развитием философских школ (как конфуцианских, так и даоских), утверждается натурфилософская концепция музыки, трактующая музицирование как порождение и воплощение мирового музыкального начала ("космической музыки”), которое и является гармонизирующей основой социокосмического универсума.

Китайские власти, которые всегда видели в музыке главный способ познания и реализации принципов государственного правления, всегда относились с повышенным вниманием и уважением к музыкальным традициям соседних народов. В эпоху Тан (618-907 гг.) от дипломатических и торговых миссий местные власти требовали преподнесения императору в качестве даров или дани их нативную “музыку”, т.е. музыкальные инструменты и исполнителей (преимущественно женщин).

Привезенные в Поднебесную музыкантши, певицы и танцовщицы размещались в специально отведенном для них квартале столицы (тогда столицей был г. Сиань), где они находились на положении привилегированных гейш, для посещения которых требовалось особое августейшее разрешение. Помимо обслуживания высокопоставленых придворных лиц, они должны были обучать своему музыкальному искусству местных дам полусвета, которые, в свою очередь, наставляли обитательниц заведений более низкого ранга. Через эти заведения чужеземные музыкальные произведения вливались в общий поток городской культуры, а затем распространялись по всей стране.

Т.о., к концу танской эпохи китайская музыка превратилась в подлинный снкрет, вобрав в себя элементы музыкальной культуры народностей и государств Дальнего Востока, Центральной и Южной азии.

“Музыкальный комплекс” исходно предполагал вхождение исполнителей и аудитории в экстатическое состояние, которое определялось термином “радость” – лэ. Понятия “музыка”, юэ и “радость”, лэ, записываются в китайском языке одним и тем же иероглифом, что доказывает их изначальное семантическое тождество. Впоследствие понятие лэ определяло качественное внутреннее состояние правителя или мудреца: “знающий – радуется”.

Но для архаико-ритуальной традиции под “радостью” понималось именно состояние экстаза, которое отождествлялось с танцем и вызывалось либо самой музыкой – длительное исполнение пентатонических мелодий оказывает очень сильный психогенный эффект: “Музыка возбуждает чувства и сердце человека и приводит в движение его тело, руки и ноги начинают непроизвольно плясать, что и является вершиной радости”, - либо психотропными снадобьями, и прежде всего вином.

А поскольку все элементы “музыкального комплекса” и экстатическое состояние, вызванное винопитием, в наиболее целостном виде присутствуют в сценарии проведения пиршественной трапезы, то в доконфуцианском Китае постепенно стала утверждаться практика исполнения официальных пиршественных церемоний, которые не только дополняли, но и подчас затмевали собой обрядовые акции.

В книге “Шицзин” содержатся многочисленные описания таких пиршеств с захмелевшими и танцующими гостями. исполнения официальных пиршественных церемоний, которые не только дополняли, но и начали затмевать собой обрядовые акции.

В книге “Шицзин” содержатся многочисленные описания таких пиршеств с захмелевшими и танцующими гостями. Например:

День и ночь в чертогах князя,

в чертогах князя все блестит, сверкает…

Барабаны гремят-грохочут.

Гости, опьянев, пускаются в танец,

И вот так все вместе предаются радости.

Судя по увеличению частоты проведения подобных пиршественных церемоний в переходные периоды (в эпоху Сражающихся царств, когда жил Конфуций, или позже, в эпоху Шести династий), они считались верховными властями и центральной администрацией того времени одной из наиболее действенных ритуальных мер для восстановления должного социокосмическог порядка.

Разумеется, танцы в конфуцианских ритуалах уже сильно отличались от их ранних прототипов. Они больше не сопровождались ни исступленными криками, ни магическими заклинаниями. В соответствии со строго разработанным ритуалом они служили для того, чтобы, как и музыка, подчеркнуть величие и торжественность обряда.

Иногда, в зависимости от потребности, создавались и новые танцы. Например, когда умер отличавшийся добродетелью ханьский император Вэнь-ди, сын покойного, взойдя на престол, приказал построить в областных центрах империи специальные храмы в честь Вэнь-ди и, не удовлетворяясь обычными музыкальными произведениями и танцами, приказал сочинить новый танец-пантомиму, восхваляющий добродетели покойного императора.

Помимо чисто музыкальных видов искусства, в конфуцианский “музыкальный комплекс” входило и стихосложение. Словесность, как устная, так и письменная, в системе Конфуция входит в понятие вэнь (культура). Но основное значение знака вэнь – “узор”. Словом вэнь могут обозначаться любые типы узоров: роспись, тканные узоры, узоры, образованные родинками или пигментными пятнами на теле человека, узоры на шкурках животных, а также природные узоры - сплетения трав, цветов и ветвей деревьев, вереницы облаков и созвездия.

Например, термины “астрология” и “астрономия” в китайском языке звучат как тянь вэнь, “небесный узор”. Т.о., понятийный ареал знака вэнь указывает на тождество человеческого письма с природными, космическими узорами и одновременно содержит в себе идею их гармоничности как их определяющего свойства.

Характерно, что предполагаемая этимология знака вэнь – изображение человека с разрисованным туловищем в момент исполнения некоего обрядового действия. Эта этимология еще раз подтверждает генетическое родство письменной словесности с архаической ритуальной деятельностью.

Архаико-религиозное осмысление вэнь тоже было подвергнуто конфуцианством концептуализиции в рамках натурфилософских и этико-политических учений. Мы уже говорили, что в широком философском значении вэнь представляет собой особую категорию китайской культуры, включающую в себя понятия просвещенности, образованности, ментальной деятельности и цивилизованности.

Под вэнь может также пониматься мироустроительное жезнепорождающее космическое начало, противопоставляемое рузрушительному, губительному началу – военной силе, у. Вэнь и у образуют категориальную пару и тоже включаются в пятичленную космологическую модель и соотносятся соответственно с востоком и западом.

Поэтому создание устного или письменного текста, так же как и игра на музыкальных инструментах, представлялось как воспроизведение процесса трансформации хаоса (отдельные звуки – слова – предложение – текст) в гармонию. И поскольку наиболее организованным и внешне совершенным видом словесного узора является стихотворное произведение, то поэзия неизбежно должна была стать ведущим родом китайской художественной литературы.

Исходная принадлежность поэтического творчества к архаико-ритуальной деятельности подтверждается и этимологией знака “стих” – ши. Этот иероглиф происходит от пиктограммы, передающей отбивание ритма ногой в процедуре жертвоприношения.

До определенного времени стихотворный текст существовал только в устной форме и в неразрывном единстве с мелодией (т.е. в виде песнопения). Следовательно, он наделялся всеми магическими функциями и свойствами, которые приписывались прочим элементам “музыкального комплекса”. И даже возникновение письменного поэтического творчества и его выход в плоскость светской культуры не привело к принципиальным изменениям традиционных взглядов на сущность, свойства и функции поэзии. Они лишь вновь подвергались концептуализации и этизации по аналогии с созданием музыкальной натурфилософской концепции. Поэтому не случайно именно поэзия стала распрстраненной формой выражения идей через словесную и графическую символику знака в традиции даосизма и чань-буддизма.

А в рамках конфуцианства поэтические способности или хотя бы владение азами стихосложения считались сначала желательным, а затем и нормативным качеством верховных правителей и высших государственных чиновников, а также любого человека, претендующего на участие в делах управления страной.

Т.о., музыка, танец, понтомима, поэзия и церемониал всегда играли огромную роль в ритуальных обрядах и культах в Китае, причем эта роль была тем большей, чем на более высоком уровне совершались ритуалы.

Свое наивысшее воплощение все конфуцианские обряды и сопровождавшие их церемонии находили при жертвоприношениях и ритуалах в императорском храме, когда главным субъектом отправлений культа был сам первосвященник-император.

Уже начиная с эпохи Хань в императорском храмовом комплексе Мин-тан сложилась строго фиксированная практика годового круга жертвоприношений и обрядов. Ежемесячно по строгому расписанию, за неукоснительным соблюдением которого следили высшие чиновники и министры церемоний, в этом храме совершались торжественные жертвоприношения в честь Неба, Земли, духов и предков.

С соблюдением положенных ритуалов и жертв отмечались дни наступления весны, лета, осени, зимы, и даже совершались обряды изгнания демонов и ставились пантомимы, призванные вызвать дождь или ясную погоду. Все эти ритуалы совершались в разных залах и на разных участках территории храмового комплекса как самим императором, так и другими служителями культа. Как мы уже знаем, история этих обрядов уходила в глубокое прошлое, но зафиксированные в эпоху Хань способы и порядок их отправления были в значительной степени созданы под влиянием конфуцианства.

Превращение конфуцианства в официальный культ и государственную идеологию

Успех к учению Конфуция приходит далеко не сразу. Когда Конфуцию исполняется 35 лет, он предпринимает попытки сделать карьеру государственного деятеля, чтобы на практике реализовать свои идеи, и прежде всего социально-политическую теорию.

Взгляды Конфуция на человека, общество и государственное устройство, и особенно учение об ответственности правителя за свои деяния, можно условно назвать предтечей политического либерализма, которого еще не знали китайские государства – в то время в них царил полный и безраздельный абсолютизм. В какой-то степени взгляды Конфуция на государственное устройство сближают его с античными демократами и даже с библейскими пророками.

Но как можно направить правителя и его чиновников на путь осознания своего нравственного долга? И у Конфуция на это был готов ответ, сходный с ответом Платона. Правитель должен иметь возле себя ученого, который руководил бы его поступками и был бы голосом его совести и блюстителем традиции. В роли такого советника Конфуций и видел свое «небесное предопределение» и предназначение: «О, если бы кто-нибудь призвал меня, я бы за год произвел большие перемены в стране».

Желание стать придворным советником-мудрецом возникает у Конфуция не случайно. Во времена Конфуция хранителями древней мудрости были ученые-интеллектуалы жу ( ), отставленные от кормила власти и в основном специализировавшиеся на культурной деятельности (вэнь), т.е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом в сфере астрономии и астрологии. Причем они концентрировались как раз в царстве Лу, где родился Конфуций, и являлись далекими потомками правящей верхушки государства Шан-Инь, покоренного чжоусцами. Их социальное падение отразилось и в самом названии жу, этимология которого восходит к понятию «слабый».

Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал такого государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющем в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников.

Разумеется, найти правителя, который добровольно подчинился бы авторитету философа-жу, было нелегко. Долгое время Конфуций ездил по различным княжествам в поисках патрона. Однажды ему удалось произвести впечатление на Цзин-гуна, правителя княжества Ци (кстати, благодаря умению играть на цине и знаниям древней ритуальной музыки) и он пообещал Конфуцию назначить его министром. Но приближенные князя, опасаясь конкуренции, стали настраивать его против Конфуция и сделали все, чтобы разрушить его планы. Прежде всего, они начали высмеивать приверженность Конфуция к церемониям.

Янь Ин, один из могущественных сановников княжества, в обращении к правителю говорил: «Эти ученые – мастаки изворачиваться, но не могут следовать в колее закона. Им свойственна заносчивость, и они склонны прислушиваться только к себе и не прислушиваться к другим. Они преклоняются перед траурными церемониями и находят удовольствие в пространных соболезнованиях, пускают на ветер имущество ради пышных похорон, что нельзя считать добрым обычаем. Они странствуют всюду со своими проповедями и вымаливают должности и жалование, что никак нельзя считать благом для государства. Ныне Конфуций, чрезмерно заботясь о внешнем лоске, усложнил обряды, совершаемые вверху и внизу и стремится все разложить по полочкам – поколения не смогут до конца разобраться в его учении, и люди за год не смогут полностью уяснить его ритуал. Вы хотите использовать все это, дабы изменить нравы в Ци, но отнюдь не это является тем, в чем народ нуждается прежде всего».

Эти аргументы подействовали на Цзин-гуна и он расстался с Конфуцием, сказав, что слишком стар для того, чтобы пользоваться его советами. Но Конфуций не отчаивался и продолжал попытки получить должность советника.

Наконец, когда Конфуцию исполнилось 52 года, его поиски увенчались успехом. В 500 г. до н.э. ему все-таки удалось получить государственную должность в царстве Лу. Там его приняли с почетом и Дин-гун, правитель Лу, назначил Конфуция сначала управляющим уездом Чжунду, а затем на пост первого советника (да сыкоу), надеясь таким образом укрепить свое положение.

Теперь Конфуций мог на практике осуществлять свои идеи. В ведении Конфуция оказались все уголвные дела и политические преступления. Обладатель этой должности наделялся, по сути дела, функциями верховного прокурора. На этой должности, и это был высший взлет его служебной карьеры, Конфуций пробыл около 3 лет.

Прошлый опыт работы чиновника ему очень пригодился. Он приводит в порядок земледение, вводит севообороты, отбирает у богачей излишние земли, которые они использовали для семейных кладбищ (!) и конфискует имущество, добытое нечестным путем.

Но вскоре против Конфуция возникает сильная оппозиция, справиться с которой было не так просто. В первые же дни губернаторства Конфуцию пришлось отступить от принципа отрицания смертной казни и отправить на эшафот своего политического противника, сановника Шаочжэн Мао (что явно противоречило концепции жэнь).

Оправдываясь перед учениками, которые были поражены этим поступком, Конфуций говорил: «Шаочжэн Мао собирал группы последователей, его речь прикрывала все зловредное, он обманывал людей. Он упорно протестовал против всего правильного, показывая своеволие. Как можно было его не казнить?»

Но казнь Шаочжэн Мао не только не ликвидировала, но наоборот, усилила оппозицию. Конфуций становится непопулярным. Придворные активно интриговали против него, правитель тяготился его указаниями, а Конфуций считал своим долгом «говорить правду в глаза». В итоге ему не оставалось ничего иного, как оставить пост и покинуть Лу.

Ученики были очень огорчены этой неудачей, но Конфуций по-прежнему не падал духом. Ученикам он сказал: «Дети мои, что вы беспокоитесь, что я потерял место? Страна давно уже находится в беспорядке, и Небо хочет, чтобы ваш учитель был колоколом».

Следующие 13 лет он скитался с учениками по разным царствам Китая и безуспешно внушал их правителям свои идеи. Наконец он полностью убедился в том, что правителей меньше всего интересовали его наставления. С тех пор он окончательно «познал веление Неба»: пусть ему не суждено быть министром, он найдет другой способ служить народу.

Свои последние годы жизни Конфуций провел в Лу, занимаясь развитием своего учения, преподаванием и текстологической работой над теми древними произведениями, которые впоследствии вошли в канон «Пятикнижия». Теперь Конфуций видел свою историческую миссию в сохранении и передаче потомкам древней культуры (вэнь), поэтому он сам не занимался сочинительством, а только редактировал и комментировал письменное наследие прошлого.

Именно такая исходная ориентация Конфуция определила такие фундаментальные особенности конфуцианства, как нормативность, опирающуюся на исторический прецедент, и беллетризованность. Творцами подлинной культуры Конфуций считал «святых совершенномудрых» (шэн) – правителей полуреальной, полумифической «древности» (гу), что позволило ему трактовать «культурность» (вэнь) и правильное общественное устройство как две стороны одной медали – разные проявления единого Пути (Дао) человека. И это Дао человека при любых условиях – как торжества, так и неосуществленности в Поднебесной, - поддерживается учеными (а в идеале – чиновниками), чье наименование - жу и стало обозначением конфуцианцев.

А вся социально-политическая доктрина Конфуция базировалась на приоритете моральных ценностей и норм – этики-ритуала (ли) и церемониальной музыки (юэ) – над всеми иными видами регуляции общественной жизни: административно-правовым, утилитарно-экономическом и естественно-природным, которые выдвигались на передний план критиковавшими конфуцианство школами – соответственно, легизмом, моизмом и даосизмом.

Впоследствии, идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировавшими учениями обеспечила Конфуцию особый, сопряженный с религиозным культом статус культурного героя и духовного вождя нации, «некоронованного правителя» и святого мудреца, который в Китае сохраняется за ним и в настоящее время.

Конфуцию было уже около 70 лет, когда умерла его жена. И хотя он никогда не был сней душевно близок, он воспринял это событие как напоминание о неизбежном конце и все чаще стал говорить о смерти. Вскоре умер и его сын, а вслед за ним и любимый ученик Янь-юань.

Конфуций почувствовал, что наступает и его черед, но все же не прекращал работы – как раз в это время он трудился над составлением летописи «Чунь цю». Ему очень хотелось пожить еще хотя бы немного, чтобы довести занятия до конца, но вскоре он почувствовал, что силы его действительно на исходе. В 479 г. до н.э. Конфуций уже настолько ослаб, что был вынужден прервать свои литературные занятия. В своих последних беседах, которые он вел с учеником Цзы-куном, он постоянно возвращался к древним временам и снова сетовал на то, что «не нашлось ни одного правителя, который захотел бы стать его учеником».

Под конец он в тоске воскликнул: «Кто после моей смерти возьмет на себя труд продолжить мое учение?». Это были последние слова Конфуция.

Умер Конфуций в 479 г. до н.э. там же где и родился – в г. Цзоу царства Лу (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун). Ученики похоронили его со всей строгостью древнего погребального ритуала. Впоследствии над его могилой был возвигнут храм, где уже на протяжении нескольких тысячелетий совершаются жертвы в честь Конфуция перед алтарем с его поминальной табличкой.

Ученикам Конфуция тоже было нелегко. Те, кому удавалось получить высокую должность, не могли в то время последовательно проводить в жизнь идеи учителя и подчас получали от него суровые порицания и даже проклятия (так было, например, с его учеником Цю, который ввел непосильные налоги в уделе, вверенном ему в управление).

Остальные избирали менее быстрый, но более надежный путь: они становились учителями, распространявшими учение Конфуция. После смерти Конфуция его ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н.э. насчитывалось не менее восьми. В равной степени они развивали как этико-социальные, так и онтолого-космологические представления Конфуция.

Две целостные и противоположные друг другу интерпретации учения Конфуция предложили в IV-III вв. до н.э. предложили Мэн Кэ (Мэн-цзы, 389-305 гг. до н.э.) и Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 313-238 гг. до н.э.). Главное различие в доктринах этих философов заключалось в их взгляде на человеческую природу.

Мэн Кэ выдвинул тезис об изначальной доброте человеческой природы (син, ). И этой природе свойственны гуманность (жэнь), долг, или должная справедливость (и), благопристойность (ли) и разумность (чжи) точно так, как телу человека присущи четыре конечности.

Сюнь Куан полагал обратное. Он считал, что человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения она стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому все благие качества, определенные конфуцианством, должны ей прививаться извне, путем постоянного обучения.

Поэтому Мэн-цзы, в соответствии со своим исходным постулатом, сосредоточился на исследовании морально-психологического аспекта человеческого существования, а Сюнь-цзы – на исследовании социального и гносеопраксиологического аспектов.

Это расхождение сказалось и на их взглядах на общество: Мэн-цзы значительно демократизировал социальную доктрину Конфуция и сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергнуть порочного государя. Сюнь-цзы, в свою очередь, сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа (эта идея существенно сближала его с законниками-легистами).

В этот период конфуцианство уже начинает широко распространяться как среди правящих слоев китайского общества, так и среди простого народа. И этому успеху способствовали два основных фактора.

Во-первых, учение Конфуция в овоей основе базировалось на древних традициях и на привычных нормах этики и культа, которые были очень близки уму и сердцу китайцевЮ выраставших в патриархально-клановой среде. И в условиях эпохи Чжаньго («Борющихся царств»), когда в Китае соперничали представители различных философских школ и идеологических течений (легизм, моизм и даосизм), конфуцианство по своему значению и влиянию в обществе всегда было учением номер один.

Конфуцианцы апеллировали к самым отзывчивым струнам души китайца: они выступали за консервативный традиционализм и за возврат к «золотым временам», когда и налогов было меньше, и чиновники были справедливей, и правители мудрее – и тем самым завоевывали его доверие.

Вместе с тем, конфуцианское учение привлекало людей своим культом этического начала, проповедью повиновения старшим, и прежде всего умершим предкам, чья воля должна была быть священной для потомков и чьи установления не должны были меняться (вопреки тому, что было на самом деле).

При этом, хотя конфуцианцы и строили свое учение в основном на базе древних обрядов, ритуалов, культа и этики, которые имели отношение прежде всего к верхнему пласту верований Чжоу, они не забывали распространить эти правила на всех. Поэтому благодаря их стараниям, культ предков, который до того практиковался преимущественно среди знати, стал основой основ религиозно-этических норм среди всего народа, и прежде всего среди крестьянства.

После того, как культ предков в среде крестьян оттеснил на второй план все прочие религиозные верования, принадлежавшие в основном к низшему пласту религиозных представлений Чжоу (магия, суеверия и т.д.), фундамент для успеха конфуцианства в Китае был в основном заложен.

Второй важнейший фактор заключался в том, что конфуцианцы уделили очень большое внимание обработке и интерпретации древних сочинений, которые использовались ими в процессе обучения и воспитания подрастающих поколений.

Решающий вклад в это внес сам Конфуций. Достаточно вспомнить, сколько времени и усилий он потратил на то, чтобы собрать и отредактировать древнейшие сборники стихов и исторических преданий, летописей и хроник, которые до него хранились при дворах правителей и не были доступны широким массам. И основной тенденцией этого отбора было стремление не только выбрать все наиболее лучшее, важное и типичное, но и сохранить и даже усилить назидательную силу и нравственное воздействие этих произведений.

Отобранные и отредактированные Конфуцием сочинения, так же как и сборники его важнейших мыслей и изречений, написанные учениками, со временем оказались чрезвычайно сильным и могучим орудием в руках конфуцианцев.

Все эти сочинения были уже с древности своего рода Библией китайцев. Те назидания, сентенции, парадоксы и поучительные рассказы о добродетельных предках и героях, как и разоблачения «недобродетельных» проступков служили наглядной и неопровержимой иллюстрацией основных догматов и принципов конфуцианства.

А если учесть, что именно в этих сочинениях были собраны и обработаны почти все их сохранившиеся к началу нашей эры сведений о наиболее древних эпохах китайской истории, то окажется, что об этих эпохах китайцы последующих поколений узнавали именно из конфуцианских канонов. Соответственно, читая книги «Пятикнижия», последующие поколения китайцев воспринимали свою древнейшую историю исключительно в конфуцианской интерпретации. И поэтому само чтение и изучение древних сочинений стало как бы агитацией за конфуцианство и за его трактовку исторического процесса и социально-этических ценностей, за его систему мышления.

Уже во времена Мэн-цзы, на рубеже IV-III вв. до н.э., учение Конфуция пользовалось значительно большим влиянием, чем при жизни его основателя. Сам Мэн-цзы, как видно из материалов носящего его имя трактата, проповедовал доктрину Конфуция современным ему правителям. Некоторые из них внимали ему и даже использовали кое-что из конфуцианских политических и социальных принципов в своей практической деятельности.

И все же в данную эпоху пока слишком рано говорить о каких-либо значительных реформах общества на основе конфуцианских принципов. Но что касается области культов, ритуалов и этики, особено распространения культа предков, то к этому времени конфуцианцы уже достигли очень многого.

Однако принципы социальной этики и политики конфуцианства, т.е. предлагавшиеся конфуцианством методы управления страной, в то время еще получили признания. И на пути к этому стояли легисты, пользовавшиеся очень большим влиянием.

Конфуцианство и легизм

Доктрины легизма (фа цзя, ) и его теория и практика в ряде важнейших пунктов были диаметрально противоположными тому, что предлагали конфуцианцы. В политике и этике они были реалистами. Если у кнфуцианцев теория стояла над практикой, а политика считалась производным от морали, то для легистов практика и потребности конкретного развития стояли на первом плане. Это определило и многие другие различия.

В отличие от конфуцианства, в теории легизма не было единого признанного творца, патриарха-пророка (каким считался Конфуций). Среди тех, кто внес наибольший вклад в создание и развитие этого учения, были политики-практики, министры и реформаторы, которые действовали в различных царствах Китая с VII по III в. до н.э. – Гуань Чжун, Цзы Чань, Ли Куй и У Ци. Крупнейшими теоретиками легизма считаются Шан Ян, Шэнь Дао, Шэнь Бухай, Хань Фэй-цзы и Ли Сы.

Деятельность каждого из них развивалась в одном направлении - в сторону усиления центральной власти, увеличения авторитета закона, могущества правителя и его министров и силы административно-бюрократического аппарата.

И если конфуцианцы утверждали примат морали и обычного права, призывали к гуманности и осознанному чувству долга, обращались к культу предков и авторутету личности мудреца, то легисты ставили в основу своей доктрины примат Закона, сила и авторитет которого должны были держиться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях.

Закону не могут противостоять ни семья, ни предки, ни традиция, ни мораль – закон стоит над всем. Причем законы разрабатываются мудрыми реформаторами, а издает их и придает им силу сам государь. Он – единственный, кто может стоять над законом, но и он не должен этого делать. В отличие от правил ли, законы фа могут изменяться и пересматриваться в соответствии с потребностями момента. Осуществляют закон и проводят в жизнь егонормы министры и чиновники, слуги государя, которые его именем управляют страной. Основные положения учения легизма изложены в трактате “Гуань-цзы”, составленном примерно в IV-III вв. до н.э.

Другими важнейшими аспектами легизма было учение о шу – “искусстве” политического маневрирования, прежде всего контроля за чиновниками, и ши – “власти/насилии” как гаранте управления на основе закона.

Чтобы добиться всеобщего почтения к закону и администрации, легисты ввели строгую систему круговой поруки и перекрестных доносов, которая держалась на страхе сурового наказания даже за мелкие проступки. Наказание за строптивость и нарушение закона уравновешивались поощрениями за исполнительность и послушание: преуспевшие в земледелии или в воинских доблестях (только эти два вида деятельности считались легистами достойными, остальные, особенно торговля, преследовались) могли рассчитывать на присвоение им очередного ранга, повышавшего социальный статус.

Отношения правителя с народом согласно доктрине легизма могли быть только антагонистическими, причем задача государя заключается в том, чтобы “ослаблять” народ. Для этого следует ограничить его образование и ставить благосостояние подданных в прямую зависимость от самодержавной власти. Причем залог мощи государства и укрепления власти правителя заключался в концентрации усилий на развитие земледелия и ведении войн. Поэтому такие категории, как нормы морали, традиции и культура должны быть нивелированы в сознании подданного, т.к. они отвлекают его от выполнения основных обязанностей перед государем.

Управление народом и чиновниками должно строиться на главном императиве человеческой активности – “стремлении к выгоде”. Именно поэтому главными методами управления являются награды и наказания, причем последние должны доминировать и быть максимально строгими даже за мельчайшие проступки.

Главными мерилами человеческого достоинства легисты считали преданность государю, беспрекословное подчинение закону и военные заслуги. Только эти достоинства могут быть основанием для назначения на должности и присвоения высокого ранга. Но правитель не должен целиком доверять даже самым достойным – ему следует постоянно проверять степень их лояльности. Именно поэтому надо поощрять доносительство, быть бдительным и безжалостным и не передавать подчиненным ни толики своей власти.

Впервые система легистов была введена в IV в. до н.э. Шан Яном, правителем области Шан царства Цинь. Она ставила перед собой цель с помощью достаточно громоздкой иерархической структуры администрации, состоящей из 20 рангов, заменить существовавшие ранее сословия и ослабить родовую аристократию.

В III в. до н.э. легизм окончательно сформировался как учение и состоял из двух основных школ, или течений. Первой была школа Шэнь Бухая (канцлера при дворе правителя царства Хань), которая делала основной упор на выработку методов управления и системы контроля администрации при помощи развитого бюрократического аппарата. Второй - школа Шан Яна, ставившая на первое место закон и систему наказаний.

Эти течения были не только родственны друг другу, но и отражали одну и ту же тенденцию: необходимость подавить сепаратистские устремления родовой знати, которые порождали хаос, междоусобицу и вели к разрухе и гибели общества, и противопоставить им сильную центральную власть с хорошо налаженным административно-бюрократическим аппаратом.

Против междоусобиц знати, падения нравов и за укрепление центральной власти мудрого и добродетельного государя в равной мере выступали и конфуцианцы. Но между ними была существенная разница: легисты выступали за ликвидацию влияния родовой знати и за безоговорочно абсолютную власть государя и писаного закона, тогда как конфуцианцы требовали сохранения и восстановления былого влияния знати и традиций с условием, чтобы сами аристократы, проникшись гуманностью и долгом, превратились в высокоморальных цзюнь-цзы и помогали государю в управлении Поднебесной на основе древних норм обычного права.

Эти принципиальные расхождения и стали причиной непримиримой борьбы между конфуцианством и легизмом, которая подразделяется на четыре этапа.

Первый этап (VII-V вв. до н.э.) знаменуется реформами Гуань Чжуна в царстве Ци, направленными на введение единого законодательства и ограничение прав наследственной аристократии. В VI в до н.э. аналогичные реформы провел в царстве Чжэн первый советник государя Цзы Чань. Как раз в этот период Конфуций создает свое учение и направляет его против практики легизма, который еще не оформился в целостную доктрину.

Второй этап борьбы охватывает IV – 1-ю половину III в. до н.э., когда были созданы учения Шан Яна, Шэнь Бухая и особенно Хань Фэй-цзы, который завершил детальную разработку доктрины легизма. В этот же период впервые проявилась отчетливая тенденция к теоретическому синтезу конфуцианских и легистских доктрин, реализовавшаяся в учении Сюнь Куана.

Третий этап был самым кратким, но и самым драматичным и самым значительным: в 221-206 гг. до н.э. легизм становится официальной идеологией централизованной империи Цинь и теоретическим основанием системы государственного управления, а конфуцианцы подвергаются жесотким преследованиям.

Четвертый этап охватывает III - I в. до н.э., когда с распадом империи Цинь и утверждением династии Хань легизм терпит поражение и постепенно ассимилируется со своим идеологическим противником.

Чтобы разобраться в реальном соотношении сил и понять причины и факторы, которые обусловили успех и пораждение этих противоположных направлений, необходимо обратить внимание на то, где именно получили наибольшее развитие и признание идеи конфуцианства и легизма.

Позиции конфуцианства были особенно сильны в так называемых “старых” районах древнего Китая, которые издревле были заселены собственно китайцами (ханьцами) и где основой социальных отношений были клановые связи. Это были районы восточного Китая, расположенные в нижнем течении р. Хуанхэ. Вся система управления царствами и княжествами этого района тоже строилась на базе клановых связей, а другие, более радикальные методы администрирования, которые предлагали легисты (территориальное деление на области, аппарат служилой бюрократии, централизованная налоговая система и т.д.), пробивали себе дорогу крайне медленно и неуверенно. В этих “старых” районах чжоуского Китая и зародилось конфуцианство, которое, с точки зрения этики и социальной политики, лучше всего соответствовало реально существовавшим отношениям и потому встречало среди широких масс населения самый сочувственный отклик.

Однако в конце эпоху Чжоу эти “старые” районы составляли уже явное меньшинство. В IV-III вв. до н.э. в состав чжоускго Китая входило уже немало царств с преимущественно некитайским, «варварским» населением. В этих царствах, которые располагались в основном на окраинах, население было этнически неоднородным и более отсталым в культурном отношении, поэтому влияние древних традиций собственно китайцев ощущалось там намного слабее.

Кроме того, и в ряде «старых» районов с появлением железных орудий труда и развитием ирригации в это время осваивалось немало пустующих земель, на которых обычно селились малоземельные и безземельные крестьяне, выходцы из разных общин и не имевших между друг с другом родовых и кланвых связей.

Во всех этих «новых» районах и царствах с самого начала вводилась разработанная легистами система административных уездов и областей во главе с чиновниками, подчиненными центральной власти и осуществлявшими управление на основе ее законов. В этих районах и осуществляли свои реформы основоположники легизма – Шэнь Бухай, Шан Ян, У Ци и другие. Как правило, они сами были чужаками в тех местах, где получали власть. Уже только по этой причине сила родовой традиции лично для них не имела никакого значения. Поэтому такая идеология, как легизм, была здесь не только уместна, но даже необходима. Легистские методы управления оказались наиболее удачными для обеспечения управления как раз теми территориями, где было мало места традициям, столь близким последователям конфуцианства.

Т.о., конфуцианство и легизм выявляли свое преимущество и право на существования в разных районах. И в условиях, когда в чжоуском Китае уже созрели предпосылки для создания единого государства на базе разнородных этнокультурных элементов и традиций, это важное обстоятельство было необходимо обязательно учесть и умело использовать.

Но это произошло далеко не сразу. Во всяком случае, в конце периода Чжаньго политика объединения Китая и создания новой единой империи шла под лозунгами легизма и борьбы с конфуцианством.

Конфуцианство и император Цинь Шихуанди

В середине III в до н.э., когда была образована империя Цинь, над конфуцианством нависла смертельная угроза. В 221 г. до н.э. правитель царства Цинь, Ин Чжэн, объединил все китайские земли, покорив последнее сопротивляющееся царство Ци на Шаньдунском полуострове и принял совершенно новый титул высшей верховной власти – хуанди ( ), «император». Он вошел в историю как Цинь Шихуанди («Первый император Цинь») и правил с 221 по 207 гг. до н.э. В своей деятельности он стал руководствоваться исключительно учением легистов.

Как известно, после реформ Шан Яна захолустное царство Цинь быстро окрепло, усилилось и разгромило всех соперников. Поэтому Цинь Шихуанди и его правая рука – первый министр-легист Ли Сы взяли за образец установления Шан Яна и распространили их на всю страну. Благодаря этому шагу им удалось в короткие сроки создать сильнейшую централизованную военно-бюрократическую империю во главе с единовластным монархом.

В состав циньской империи вошли как «старые» царства с сильной родовой знатью, так и «новые» территории с господством чиновничье-бюрокртического аппарата.

Вполне понятно, что просто завоевать военной силой территории, отличающиеся по этническому составу, культурным традициям и экономическому и социальному развитию было намного легче, чем наладить в них крепкое централизованное управление. Для этого нужна была достаточно жесткая и в то же время гибкая политика, которая учитывала бы все особенности обстановки и умело сочетала все необходимые средства управления. И выбор пал в пользу легизма.

Цинь Шихуанди и Ли Сы провели крупную земельную реформу, реформу письменности и военные преобразования. При этом повсюду вводился строжайший порядок. Все уравнивались перед грозным сводом законов, который беспощадно карал за самые незначительные проступки. Два миллиона заключенных и военнопленных возвели для охраны границ Великую Китайскую стену. Этот уникальный архитектурный памятник, ставший в то же время символом деспотизма власти и изоляции страны, протянулся на 4 тыс. километров.

Страна была разделена на округа и уезды под упрапвлением доверенных чиновников. При этом должности и ранги не передавались по наследству. Была введена система взаимной ответственности чиновников: наказанию подвергался не только провинившийся, но и тот, кто рекомендовал его на должность; за недоносительство должностное лицо несло то же наказание, что и преступник. В соответствии с доктриной Шан Яна о примате наказаний в качестве средства мотивации была разработана их градация: только одних видов смертной казни насчитывалось 12, в том числе уничтожение патронимии преступника или трех родственных патронимий.

Основным занятием считалось земледелие. За освоение целинных и вновь завоеванных земель присваивались ранги знатности, которые давали большие льготы.

Все население огромной империи было обязано подчиняться эдиктам императора. Разумеется, многие из этих эдиктов шли вразрез с установившимися формами и традициями, игравшими значительную роль в «старых», конфуцианских районах страны.

Неслыханные поборы и повинности резко ухудшали и без того подорванное войнами экономическое положение империи. В русле рекомендаций Шан Яна была введена монополия на разработку рудных и соляных богатств. Специальное ведмство двора руководило «сбором налогов с гор, морей, искусственных водоемов и озер», которые шли в личный доход императора.

В результате на местах возникали конфликты, а в народе зрело недовольство, которое подавлялось насилиями и репрессиями, ожесточавшими население страны.

В ответ на массовые выступления центральное правительство предпринимает решительные меры с целью парализовать любую оппозицию. У населения отобрали оружие; наиболее влиятельные семьи были насильственно переселены в столицу, чтобы всегда находиться на глазах у власти.

Цинь Шихуанди начал проводить целенаправленную политику ограничения тех сфер культуры, которые угрожали господству легистской идеологии. В 213 г. до н.э. был издан знаменитый указ о сожжении всей литературы, враждебной государственной идеологии, и прежде всего конфуцианской, которая хранилась в частных собраниях. Исключение было сделано для гадательных текстов и книг по медицине, фармакологии и земледелию. 460 ученых-конфуцианцев были живыми закопаны в землю, а большинство их единомышленников отправлены в приграничные районы на строительство Великой стены. И все-таки нашлись отважные люди, которые в разгар преследований сумели спасти конфуцианские книги и даже заучить их наизусть.

Однако все эти меры уже не могли спасти деспотичный режим. Сила противников легизма заключалась в том, что они опирались на широкую социальную базу, которая поддерживала их в сопротивлении тирану. А легизм, в отличие от конфуцианства, не имел никакой социальной опоры, за исключением созданного им аппарата чиновников.

Кроме того, как мы уже говорили, для эффективного управления такой обширной империей надо было проявлять не только жесткость, но и максимальную гибкость, а Цинь Шихуанди и Ли Сы этого не сделали. Делая ставку на сильную власть государя и его чиновничий аппарат, они вовсе не интересовались тем, как отнесутся к их нововведениям подданные императора.

Легизм с его приматом закона и безоговорочного повиновения под страхом сурового наказания открованно презирал народ и считал его быдлом. Одновременно легизм озлоблял и восстанавливал против себя аристократов, поскольку посягал на их права и привилегии. Легизм признавал только созданную им административно-бюрократическую систему управления и, опираясь на эту силу, выступал против древних традиций, презрительно считая их устарелым пережитком и досадным препятствием на пути реформаторской деятельности.

Более того, практики легизма даже не считали нужным камуфлировать свои позиции – они откровенно отвергали традиции, прославляли силу и эффективность своего бюрократического режима и презирали любое проявление слабости и непоследовательности в проведении в жизнь жестких норм.

Однако традиции, да еще и поднятые на щит таким умелым и опытным противником легизма, как конфуцианство, отнюдь не были пустым звуком. Именно их роль в качестве социального препятствия на пути решительных преобразований оказалась в конечном счете роковой для самих легистов.

В стране назревал бунт, для начала которого достаточно было даже небольшой искры. И эта искра вспыхнула в 209 г. до н.э., когда группа мобилизованных на общественные работы крестьян опоздала явиться в срок (за это им грозила смерть) и решила поднять восстание. Мощный социальный взрыв поднял циньскую империю, которая вскоре пала, уступив свое место новой империи – Хань.

С приходом в 206 г. до н.э. новой, Ханьской династии легисты были отстранены от руля правления и их место заняли конфуцианцы – теперь уже на долгие века.

При этом крушение легизма вовсе не означало, что в теории и практике этого учения не было ничего полезного и нужного для государства. Напротив, именно легистские концеации по своему существу были весьма удобны для управления централизованной империей. Неприемлемой и неэффективной оказалась та безапелляционная, циничная максималистская форма, в которой реализовывались легистские идеи и институты.

Эту форму надо было ликвидировать, сохранив при этом сущность доктритны легизма. И колоссальным достижением конфуцианцев было то, что они сумели извлечь из опозорившего себя легизма его рациональное зерно и использовать его таким образом, что начиная с эпохи Хань мы уже имеем дело не с конфуцианством в его ранней, «чистой форме», а с синтезом конфуцианства и легизма.

Моизм как идеологический соперник конфуцианства

Еще одним идеологическим противником конфуцианства в эпоху Чжаньго был моизм (мо цзя). Основателем этого направления был философ Мо Ди (468-376 гг. до н.э.). Место его рождения точно не установлено. По мнению одних, он жил в царстве Лу (где и Конфуций), по мнению других – в Сун или в Чу, где его учение получило особенно широкое распространение.

Моисты восприняли традиционную архаичную веру в духов и признавали всевышнюю Волю Неба, которое в доктрине Мо Ди выступает антропоморфным высшим божеством и носителем учения этого философа. Однако в отличие от конфуцианцев моисты утверждали, что Воля Неба познаваема и что судьба человека зависит не от небесного предопределения, а от него самого.

Моисты придавали особое значение естественнонаучным знаниям и в итоге пришли к выводу, что «знания, которые нельзя применить на практике, ложны».

Учение моистов отличалось практической целеустремленностью. Специфический аспект системы их взглядов представляло учение о познании. В противоположность учению Конфуция о врожденном доопытном знании, моисты считали источником знания лишь ощущения, решая эту проблему гносеологии в духе наивного материализма.

Поздние моисты отбросили теистические положения Мо Ди и развили в логике и теории познания материалистические идеи. В своих философских построениях они подошли к выявлению законов формальной логики, в частности, закона противоречия. Моисты первыми среди древнекитайских философов стали изучать сам процесс познания и объявляли предметом познания внешний мир как объективную реальность. Источником и критерием достоверности знания они считали трудовой коллективный опыт людей.

Как и остальные философы того времени, Мо Ди тоже много размышлял о благоденствии государства и социальной гармонии. Он выдвинул программу переустройства общества на основе принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды». Источником нравственных норм для Мо Ди, как и для Конфуция, были «совершенномудрые» правители древности. Но при этом он проповедовал одинаково гуманное и благожелательное отношение ко всем людям, независимо от их положения в семье и социального статуса, - в противоположность конфуцианскому принципу жэнь, который все-таки противопоставлял высших низшим и благородных подлым.

Мо Ди предлагал упразднить наследование должностей и рангов знатности, требовал лишить власти «ничтожную родню» правителей и придворной знати и сформировать аппарат государственного управления сверху до низу из мудрых людей, независимо от происхождения и характера их занятий. Он говорил: «Если земледелец, ремесленник или торговец проявил недюжинные таланты, следует поручить ему дела управления соразмерно способностям».

В царствах Чу и Цинь моисты выступали в поддержку реформ, направленных против аристократии, что объективно делало их противниками конфуцианцев.

Учение Мо Ди о социальной справедливости затрагивало чрезвычайно важную в глазах соверменников религиозно-идеологическую сферу. Если право на культ предков конфуцианцы закрепляли тогда лишь за аристократами (Сюнь-цзы говорил: «Добывающие пропитание своим трудом не имеют права на поминальные храмы предков»), то моисты проповедовали религиозное равноправие всех свободных людей и приобщали к культу предков простой народ, признавая и незнатных людей хранителями традиции и вершителями ритуала.

Конфуцианцы считали моистов своими злейшими врагами и боролись с ними даже более ожесточенно, чем с легистами и даоскими учителями.

Учение моистов во многом было близко интересам основной массы свободных производителей. Заметный контингент в школе Мо Ди составляли представители городских низов, из этой среды вышел и он сам.

Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем все остальные. Она представляла собой организацию со строгой иерархией, члены которой были связаны уставом, требующим железной дисциплины. Такую форму моисты считали необходимой для борьбы за соблюдение чистоты «учения Мо» и распространения его по всей Поднебесной. А главным средством достижения этой цели они считали личный пример и убеждение правителей.

Моисты были обязаны беспрекословно подчиняться выборному главе организации – цзюй-цзы («большому человеку», «великому мужу»). Первыми цзюй-цзы были Мо Ди и Цинь Хуали; известны также имена трех последних: Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы и Фу Дунь. Всем членам организации предписывалось вести аскетический образ жизни и одеваться в простонародную одежду. Все это делалось для того, чтобы служить примером в осуществлении главных моистских принципов: «всеобщей любви и взаимной выгоды», и «экономии в расходах».

Идеалом моистов был тот самый правитель древности Юй-ван, который не жалел себя в многолетней борьбе с наводнением, поразившим Поднебесную (за что он, согласно конфуцианской традиции, не получил от Неба «Великий закон управления» за нарушение естественного порядка вещей).

По приказу организации ее члены – ученые и фортификаторы – должны были отправляться на службу в различные царства для проведения в жизнь учения Мо Ди. Часть их жалования делилось поровну между соратниками. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. А если член организации отступал от принципов школы, то цзюй-цзы его отзывал. Моисты обязывались соблюдать законы взаимопомощи, вытекавшие из принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды: «имеющий избыток делится с другими», «сильный помогает слабым», «знающий учит незнающих».

Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай), был подкреплен поздними моистами системой логических доказательств, суть которых сводилась к установлению соотношения объема и содержания понятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэнь); «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отдельному человеку» или «отдельная любовь» (бе ай) и «любовь ко всем людям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот по-настоящему любит людей, кто питает любовь ко всем людям, в противном случае его чувства не подпадают под общее понятие «любовь к людям». Логическое доказательство «всеобщей любви» сводится к следующей схеме: ко всякому человеку я испытываю «всеобщую любовь». Сам я – человек. Поэтому я в числе тех, к кому испытываю любовь.

Учение Мо Ди было нацелено на борьбу с правящей потомственной аристократией и конфуцианцами, как ее идеологами. Вместе с тем, доктрина моистов не толь ко не ущемляла новую, в основном рабовладельческую, имущественную знать, которая вышла из недр общины и стремилась к политической власти, но объективно была в известной мере выражением ее чаяний.

Это видно по отношению моистов к проблеме богатства и бедности. С одной стороны, их социально-этические взгляды исполнены сочувствия к народным низам. Однако с другой – богатство выступает в учении моистов как безусловная добродетель, а нищета осуждается как аморальное явление. Мо Ди говорил: «Богатство проистекает от трудолюбия, а бедность – от нерадивости». В этом его позиция перекликалась с легистом Шан Яном.

Общественно-политические идеи моизма были близки интересам городской самоуправляющейся общины. Моисты специально и обязательно обучались технике городской самообороны и всегда была самоотверженными защитниками городов, подвергшихся агрессии. Искусству обороны самоуправляющихся городских общин посвящена и значительная часть главного трактата моистов - «Мо-цзы». Сам Мо Ди прославился как специалист по фортификации. Он разделял войны на захватнические, которые осуждал, и оборонительные, которые считал справедливыми. В принципе он требовал прекращения меджоусобных войн и считал их великим нарушением Воли Неба и самым страшным народным бедствием: «Когда войска вторгаются на чужую территорию, они вытаптывают посевы, разрушают города, засыпают каналы, сжигают храмы предков, забивают скот. Непокорных убивают, а захваченных в плен связывают и уводят с собой. Мужчин превращают в рабов, женщин – в рабынь». Мо Ди выдвинул внешнеполитическую доктрину равенства государств как основу мирных межгосударственных отношений.

Еще одним важным положением учения Мо Ди была его теория о роли труда. Основное отличие людей от животных он видел в способности человека к целенаправленной деятельности. Мо Ди придавал огромное значение активному созидательному началу в человеческой деятельности и резко критиковал конфуцианцев за их презрение к физическому труду.

Дальнейшее развитие учения моизма шло по линии укрепления материалистического начала. В III в. до н.э. школа моистов начинает утрачивать свои позиции, а в эпоху Хань, когда конфуцианство заняло господствующее положение, на учение моистов был наложен прямой запрет.

Но одаржав победу над моизмом, конфуцианцы, как и в случае с легизмом, взяли на вооружение многие элементы его учения. И, что самое главное, не без влияния моизма культ предков был выведен за узкие рамки аристократического культа и стал всеобщим.

Синтез конфуцианства и легизма

Синтез конфуцианства и легизма может показаться парадоксом. И действиетльно: что могло быть общего между столь различными и враждебными учениями и как могли ужиться два учения, одно из которых делало исключительную ставку на мораль и традиции и скептически относилоссь к писаному закону, а другое, наоборот, признавало только закон и в грош не ставило ни мораль, ни традиции?

Однако синтез этих двух учений оказался фактом. Более того, именно он и только он дал конфуцианству силы и возможность занять господствующее положение в высокоразвитом обществе со сложной административно-бюрократической структурой.

Прежде всего, необходимо учесть, что при всех расхождениях между этими учениями было и немало сходного. И конфуцианцы, и легисты осуждали междоусобные войны и политическую раздробленность страны и призывали к централизации власти во главе с государем. Для тех и других государь был верховной инстанцией - только для одних он был «сыном Неба» и патриархальным «отцом отечества», а для других – всевластным правителем, опирающимся на закон.

И конфуцианцы, и легисты считали, что в управлении страной государю должны помогать министры и чиновники. Однако одни видели в этих помощниках лишь ревнителей традиций, стоящих на страже незыблемых норм древности, а другие – послушных и ревностных исполнителей воли императора и требований закона.

И те, и другие в целом одинаково относились к народу. С одной стороны, они считали народ невежественной массой, которая сама не может судить о том, что для нее благо, а с другой – и конфуцианцы и легисты клялись, что именно их учение и методы правления самым лучшим образом отражают интересы народа.

Более того, представители обоих учений были единодушны в том, что к низшим классам следует относиться со всей строгостью закона. Различие было только в том, следует ли поднимать закон до универсальности, т.е. применять ли закон и по отношению к знати и управителям. Не законодательства как таковое, а равенство всех перед законом – вот что разделяло оба учения.

Сближению конфуцианства и легизма способствовало и взаимопроникновение отдельных элементов обоих учений, которое было особенно заметно в среде правящей верхушки. Конфуцианские моральные принципы, система ценностей, фразеология, обороты речи, формы письменного обращения постепенно становились общей нормой. Даже в текстах знаменитых стелл Цинь Шихуанди, которые были воздвигнуты в 219 г. до н.э. для прославления его деяний, подчеркивалась добродетель императора, упоминалось о почтении им родителей и говорилось о его заботе о благоденствии народа, мире и счастье подданных. Так что суровый преследователь конфуцианцев помимо своей воли сам был в немалой степени конфуцианцем.

В направлении сближения двух учений действовали и сами конфуцианцы. Как мы уже говорили, Сюнь-цзы, считающийся в конфуцианской иерархии третьим великим конфуцианцем древности после Конфуция и Мэн-цзы, внес в конфуцианство идею о недоверии к человеку, о том, что человек по натуре зол и что его природу следует исправлять при помощи решительных мер воздействия, т.е. как посредством конфуцианского ли, так и с помощью законов фа и наказаний. Именно Сюнь-цзы способствовал превращению конфуцианства в авторитарную систему, вся истина которой исходит исключительно от древних мудрецов. И этот авторитаризм послужил мостом между конфуцианством и легизмом.

Ученик Сюнь-цзы Хань фэй-цзы интерпретировал идеи своего учителя таким образом. что конфуцианское ли оказалось идентичным легистскому фа. Такая трактовка идей Сюнь-цзы и их дальнейшее логическое развитие привели к тому, что Хань Фэй-цзы стал одним из крупнейших идеологов позднего легизма.

Но главным толчком для синтеза конфуцианства и легизма явились объективные социально-политические причины, и прежде всего необходимость управлять созданной в конце III в. до н.э. гигантской многонациональной империей. Важнейшие методы и институты, введенные легизмом в практику управления империей (администрация, бюрократия, налоги, система областей и уездов) оказались очень удобными для организации и функционирования громоздкой социальной структуры, сложившейся к этому времени. Поэтому синтез конфуцианских и легистских форм администрации, которые были бы основаны как на законах и наказаниях, так и на патернализме и авторитете традиции был просто необходим.

Сам основатель династии Хань Лю Бан, как выходец из простой крестьянской среды, сначала не очень жаловал конфуцианцев и относился к ним как «книжным червям», однако он принял конфуцианство в качестве официальной идеологии и стал использовать его в системе управления страной, а со временем и сам стал благоприятствовать этому учению.

Дальнейший шаг в сторону конфуцианства сделал один из ближайших преемников Лю Бана император Вэнь-ди (179-153 гг. до н.э.) – тот самый, кого конфуцианцы почитают в качестве образца высокодобродетельного правителя. В 174 г. до н.э. он лично совершает обряд жертвоприношения на могиле Конфуция и провозглашает его величайшим мудрецом нации и посланником Неба.

Однако решающую роль в процессе синтеза и превращения реформированного конфуцианства в официальную государственную идеологию сыграл могущественный император У-ди (140-87 гг.н.э.).

По своей натуре и методам управления У-ди был ближе к легистам, чем к конфуцианцам. При нем вновь был введен суровый кодекс законов, предусматривающий тяжкие наказания за сравнительно нзначительные проступки; он установил государственную монополию на соль, железо и вино. Он тоже правил авторитарно и самовластно, непрерывно вел войны, преследовал оппозицию, подавлял восстания и во многом подражал Цинь Шихуанди. Однако при этом У-ди заметно отличался от своего знаменитого предшественника. Он прекрасно понимал силу и значение конфуцианства и делал все возможное, чтобы согласовать конфуцианские принципы и методы с теми, какие были ему по душе. И в этом ему помог основоположник ханьского конфуцианства – его министр и преподаватель высшей императорской школы Дун Чжуншу (190/79-120/04 гг. до н.э.).

Именно Дун Чжуншу, «Конфуций эпохи Хань», дал конфуцианству его нынешнюю форму, способствовал инкорпорированию в его учение многие положения других древних философских и религиозных направлений и превратил конфуцианство в непререкаемую догму.

Как философ, Дун Чжуншу был эклектиком, но именно это непривлекательное для любого иного философа качество сыграло решающую роль в успехе его теоретической деятельнсти.

В рамках конфуцианства Дун Чжунщу создает высокоразвитую натурфилософию, в которой он активно использует идеи даосизма и учение об инь-ян (иньян цзя). Согласно его учению, 1) все в мире происходит из «первоначала», или «первопричины» (юань, ) аналогичной Великому пределу (тай цзи); 2) состоит из пневмы

(ци, ); и 3) подчиняется неизменному Дао. Действие Дао проявляется в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляции взиамопорождающих и взаимопреодолевающих пяти элементов (у син).

Заслуга Дун Чжуншу заключается в том, что он впервые в китайской философии свел двоичную и пятеричную схему – инь ян и у син – в единую систему, охватывающую весь Универсум. Пневма ци наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он - микрокосм, который до мельчайших деталей аналогичен макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействует.

Используя учение моистов, Дун Чжуншу развивает доктрину о Небе. Так же как и Мо Ди, он наделяет Небо духом (шэнь) и волей (и), которые Небо, не говоря и не действуя (у вэй), проявляет через государя, «совершенномудрых» (шэн) и природные знамения. Стремление видеть в природных феноменах свидетельство воли Неба и его предостережение становится весьма характерной чертой конфуцианства.

Решая фундаментальную для конфуцианства проблему индивидуальной природы человека, син ( ), Дун Чжуншу выдвинул три новые идеи: 1. Подчиняясь универсальному дуализму сил инь-ян, природа человека делится на добротворную (ян) природу и злотворную (инь) чувственность (цин, ). 2. «Добро» (шань, ) как атрибут человеческой природы имеет относительный характер: человеческая природа может считаться «доброй» в сравнении с природой птиц и зверей, но не с «природой» «совершенномудрых»; у «совершенномудрых» природа иная, чем у «средних» людей, а у «средних» – иная, чем у «ничтожных». 3. Добро потенциально присуще человеческой природе, которая от рождения обладает «добрым началом»: «Человеческая природа подобна рису на корню, добро – рису в зерне».

Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой природы сближает Дун Чжуншу с Конфуцием, ее оценка как потенциально «доброй» – с Мэн-цзы, а упор на социализацию как фактор формирования «добра» в человеке – с Сюнь-цзы и легистами (Дун Чжуншу одобряет их метод наказаний и наград как необходимую фазу инь наряду с морально-духовным воздействием фазы ян).

Еще одним характерным элементом учения Дун Чжуншу является признание существования двух видов судьбоносного предопределения (мин, ): «великого предопределения», исходящего от природы, и «изменяющегося предопределения», исходящего от человека (общества). Историю он представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов («династий») – упадка, равновесия и процветания, символизирующихся тремя цветами – черным, белым и красным, и тремя добродетелями – преданностью (чжун, ), почтительностью (сяо, ) и культурой (вэнь, ).

Однако прежде всего Дун Чжуншу был политиком, причем его политическая программа формировалась под непосредственным влиянием легизма. При этом он тщательно перерабатывал все легистские идеи и институты и приводил их в сответствие конфуцианским нормам.

С целью восстановления престижа конфуцианства, Дун Чжуншу взялся за фундаментальное изучение летописи «Чуньцю» и посвятил этим исследованиям свой главный труд, назвав его «Чуюньцю фань лу» - «Обильные росы «Весен и осеней». Он представляет собой собрание 82 философских и социально-политических эссе. При этом под видом комментария к «Чуньцю» Дун Чжуншу активно развивал свои собственные идеи. Их основное содержание сводилось к задаче укрепления единого китайского государства, правитель которого должен осуществлять власть под контролем Неба и народа.

Дун Чжуншу выстраивает целостную онтолого-космологическую модель общественно-государственного устройства, основанную на учении о взаимном «восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь жэнь гань ин).

Основываясь на предшествующих концепциях связей Неба и человека, он ввел эти связи в систему буквальных онтологических, этических, психологических и физиологических соответствий, сопряженных с «образами солнца и луны», т.е. универсальными классификационными рядами, позиции которых – качества, свойства, явления и тенденции, соотносились с понятиями ян (ряд солнца) и инь (ряд луны). По Дун Чжуншу, «пневмы (ци) радости и гнева», которыми обладает Небо, соответствуют человеческой скорби или радости. Эти однородные человеческим пневмы Неба «обогащают» человека, а при их полном совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека».

Согласно этой концепции «взаимного отклика Неба и человека», на все ошибки в управлении страной и, соответственно, на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, если предупреждения безрезультатны - чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, то социум приходит к гибели. Устроение жизни социума гармонизирует мир – в этом случае все природные процессы (Небо) протекают нормально.

В целом, согласно Дун Чжуншу, в Небе «находит свой исток Дао», т.е. не «Небо следует Дао», как у Лао-цзы, а «Дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение этой связи – иероглиф «государь», ван ( ), который состоит из трех горизонтальных черт, символизирующих триаду Небо-Земля-человек и пересекающей их вертикали, символизирующей Дао. Соответственно, постижение Дао – главная функция государя.

Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» (сань ган, ), производные от неизменного, как само Небо, Дао: «Правитель является устоем для подданного, отец – для сына, муж – для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, а второй - подчиненную силу инь. Эта конструкция, близкая к тезисам Хань Фэй-цзы, тоже отражает влияние легизма на философские взгляды Дун Чжуншу.

Дун Чжуншу связывает конфуцианские этические категории с классификационной схемой пяти элементов у син и выводит вторую пятичленную схему, получившую название у чан ( ) – «пять постоянств», или моральных основ: жэнь (гуманность), и (долг, должная справедливость), ли (этико-ритуальная благопристойность), чжи (разумность, мудрость, интеллект) и синь (благонадежность, доверие, вера). Правитель должен постоянно трудиться над совершенствованием в себе этих «пяти постоянств» и посредством этих нравственных норм «исправлять пороки» подданных.

На уровне семьи «почитание пяти постоянств» реализуется в том, что «отец руководствуется должной справедливостью, мать – милосердием, старший брат – дружбой, младший брат – почтительностью, сын – сыновним благочестием». (Это определение уже вывел I в. до н.э. Кун Аньго).

Впоследствии Чжу Си сведет «три устоя» и «пять постоянств» (сань ган у чан) в единое понятие – предвечно существующие и неуничтожимые «устои и постоянства» (ган чан), тождественные неизменному «небесному принципу» (тянь ли).

Таким образом, Дун Чжуншу создал новую стройную идеологическую систему, которая подходила для всех случаев жизни крупной централизованной империи. И эта новая система должна была бы, по справедливости, быть больше связана с его именем, чем с именем Конфуция.

Однако и У-ди и Дун Чжуншу нуждались в авторитете Конфуция, чтобы его именем освятить те порядки и иедалы, которые были ими созданы на основе разных учений. Вот почему имя Конфуция было так возвеличено Дун Чжуншу. Он даже провозгласил, что подлинным наследником Чжоу должны считаться не династии Цинь и Хань, а сам великий Конфуций, которому Небо будто бы вручило свой Мандат.

Этот тезис можно считать кульминационной точкой процесса синтеза конфуцианства и легизма в ханьском Китае. В результате этого процесса административно-бюрократические принципы легизма надежно подкрепили морально-этические идеалы идеалы Конфуция и его учение о социальном порядке.

Вся схема государственного аппарата, фиска, иерархии чинов и сословий и судопроизводства была целиком взята у легизма. Зато сами чиновники, осуществлявшие управление страной, набирались из среды убежденных конфуцианцев. И это сочетание легистских методов и конфуцианских идеалов всегда обеспечивало традиционной китайской администрации как эффективность, так и стабильность. Кроме того, ханьское конфуцианство таким образом примирилось с законом и научилось сочетать добродетель с наказаниями.

В связи с этим некоторые ученые считают, что легистское начало фактически полностью возобладало над конфуцианским. Однако вряд ли такую точку зрения можно назвать справедливой. Во-первых, конфуцианство видоизменило и смягчило легистскую трактовку закона и сблизило ее с традиционным представлением об обычном праве, а во-вторых, в области идей, морали и духовной культуры конфуцианство не только вышло на передний план, но и заняло ведущее и исключительное по своему влиянию и значимости место.

Трансформация конфуцианства

Превращение конфуцианства в официальную государственную идеологию сопровождалось не только его синтезом с легизмом и восприятием идей других учений (даосизма и моизма). Одновременно шел процесс изменения и самого конфуцианства.

И дело было не только в том, что догматика и принципы учения Конфуция менялись за счет включения идей других учений. Изменилось само отношение к букве и духу учения.

Если раннее конфуцианство, призывая учиться у мудрецов древности, предполагало за каждым право самому размышлять и думать («учение без размышления – напрасно, размышление без учения – опасно»), право сомневаться, то начиная с эпохи Хань начинает входить в силу доктрина абсолютной святости всех древних канонов и мудрецов, каждой их мысли и каждого слова.

Став идеологией верхов, конфуцианство уже не могло позволить себе роскошь быть только течением мысли, которому каждый мог давать свою интерпретацию (вспомним аналогичные процессы, происходившие в христианстве, когда оно стало государственной религией).

Для обеспечения стабильности государства и общества и надежности функционирования чиновничье-бюрократического аппарата, это учение неминуемо должно было стать жесткой догмой, каждый элемент которой строго и точно определен, принят к сведению и неукоснительному исполнению.

И добиться этого было совсем несложно: за долгие века своего развития конфуцианское учение уже достаточно обросло догматами, толкованиями и комментариями, которые приобрели силу традиции и авторитет древности. Уже было необходимо обладать недюжинным талантом, чтобы даже просто «переварить» всю древнюю конфуцианскую мудрость, не говоря уже о том, чтобы сказать в учении что-то новое.

Это вовсе не означало, что с превращением конфуцианства в сумму догм развитие конфуцианской мысли приостановилось. Напротив, и в эпоху Тан (VII-X вв.), и в эпоху Сун (X-XIII вв.) появлялись оригинальные мыслители, которые развивали это учение и приспосабливали его к изменявшейся обстановке.

Более того, долгое господство догматических норм и методов мышления выработали в среде китайских конфуцианцев определенные приемы и принципы обхода догм путем противопоставления одних догм другим и новой интерпретации старых изречений с приданием им совершенно иного смысла. При этом утверждалось, что истинное содержание высказываний авторитетов ныне забыто или искажено. Эти приемы преследовали цель подправить суть устаревшего или неприемлемого тезиса, не посягая при этом на его форму, т.е. на соответствующую фразу или цитату, поскольку именно неприкосновенность догмата обеспечивала конфуцианству стабильность как жесткой консервативной схемы, которая имела для любого случая заранее подготовленный и строго фиксированный ответ.

Превращение учения Конфуция в официальную государственную идеологию сыграло огромную роль и в судьбе самого учения. Конфуцианцы не только повсеместно распространили и внедрили в качестве обязательных свои нормы этики и культы, но и превратили все эти нормы в эталон и символ истинно китайского. Именно с эпохи Хань понятия «конфуцианское» и «китайское» стали почти полностью совпадать.

Практически это означало, что каждый китаец с рождения и по воспитанию был прежде всего конфуцианцем: в своем быту, в поведении, в исполнении важнейших жизненных обрядов – везде и во всем он воспринимал конфуцианство как норму жизни и как завещанные предками традиции.

Разумеется, со сременем он мог узнать и другое – стать даосом или буддистом. Однако это ни в коей мере не мешало тому, что – пусть не в убеждениях, но в поведении и обычаях, в отношениях к людям и во многом другом, часто даже подсознательно – он все-таки на всю жизнь оставался именно конфуцианцем.

Конфуцианство в Китае стало образом жизни, формой организации человеческих отношений, определителем манеры мышления и речи, поведения и т.д. Вот почему на протяжении всей истории Китая даже многие из тех, кто открыто и резко выступал против конфуцианства, сами несли на себе груз конфуцианского воспитания, конфуцианского образа жизни и манеры поведения.

Официальное возвеличение учения Конфуция и превращение его в общепризнанную систему взглядов и государственную идеологию положило начало возникновению в средневековом Китае некоторых новых конфуцианских культов, которые можно назвать социальными.

Социальные культы конфуцианства

Культ конфуцианских сочинений

Одним из важнейших новых культов был культ конфуцианских классических книг.

Когда хорошо разработанная и влиятельная идеология становится официально признанной, ее основные сочинения превращаются в священные книги, которые надлежит тщательно изучать, хорошо запомнить и неуклонно восхвалять.

С самого начала эпохи Хань в Китае началась активная и энергичная работа по восстановлению конфуцианской литературы, сожженной Цинь Шихуанди. Повсюду разыскивали случайно уцелевшие книги, сличали их варианты и записывали со слов стариков выученные ими в детстве наизусть отдельные сочинения конфуцианского канона.

Центром этой длительной работы стала императорская библиотека, а наиболее бизвестными библиографими и историографами были Сыма Цянь, составивший на основе своих изысканий «Шицзи» («Исторические записки»), отец и сын Лю (Лю Сян и Лю Синь), которые внесли огромный вклад в дело восстановления и введения в обиход множества сочинений древности, в том числе «Цзочжуань» и «Чжаньгоцэ», и Бань Гу, автор истории первой династии Хань, «Ханьшу».

В эпоху Хань восстановленные сочинения конфуцианского канона многократно комментировались и перегруппировывались. В эпоху Тан при императоре Вэнь-Цзуне (827-840) 13 книг конфуцианского канона были вырезаны на каменных стеллах. Свой устоявшийся облик конфуцианский канон обрел уже в эпоху Сун (X-XIII вв.), когда трактаты «Дасюэ» и «Чжунъюн» были выделены из «Лицзи» в самостоятельные социнения.

Начиная с эпохи Хань все восстановленные конфуцианские книги стали усиленно изучаться. Многочисленные философы стремились как можно глубже вникнуть в текст и понять суть этих сочинений, написанных трудными для понимания древними письменами (гу вэнь). Со временем тексты этих сочинений становились все более трудными для понимания и в их содержании уже нельзя было разобраться без соответствующих комментариев.

Комментарии и толкования разных авторов нередко противоречили друг другу, но все они были сходны в одном: любое неясное или противоречивое место в друвних сочинениях они всгда толковали с позиций ортодоксального кнфуцианства.

Книги конфуцианского канона с эпохи Хань стали играть роль не только священных книг, но и в сущности единственных книг, в которых содержалась мудрость на все случаи жизни. Все прочие сочинения отныне считались лишь второстепенными источниками, ценность которых также измерялась степенью их соответствия принципам и изречениям, изложенных в трактатах конфуцианского канона.

Сила конфуцианства заключалась еще и в том. что оно сравнительно быстро и легко обращало в свою несложную по существу веру тех, кто входил в орбиту его влияния. Полуварварское население окраин Китая довольно быстро, на протяжении нескольких поколений освоило основные этические и социально-политические конфуцианские нормы и уже воспринимало их как свои. Этот процесс протекал сравнительно легко и безболезненно как правило потому, что у населения этих районов не было никакой достаточно хорошо разработанной концепции, которая могла бы противостоять конфуцианству.

Но если основное содержание конфуцианских канонов и было в общих чертах известно в Китае почти каждому, то это не мешало тому, что чтение самих текстов оставалось делом труднодоступным и считалось весьма почетным занятием.

Именно чтение и изучение книг конфуцианского канона и необычайное уважение ко всем тем, кто был в состоянии их читать и понимать, положили начало подлинному культу грамотности и образования.

Культ грамотности и образования

Грамотные и образованные люди высоко ценились и почитались и в доханьском Китае, однако то положение, которое заняли грамотные и образованные «интеллектуалы» в ханьском и послеханьском Китае, стало намного выше: не каста жрецов, как это произошло в других древних обществах, а именно светская элита «интеллектуалов» сконцентрировала в своих руках монополию на образование и тем самым тоже превратилась в своеобразную касту, которая очень высоко стояла над малообразованной и неграмотной массой.

Частично здесь сыграли роль особенности древнекитайской религии, не приведшие к возникновению могущественных богов с храмами и жрецами. Огромное значение имели и сложившиеся в древнем Китае формы социальной структуры с первостепенной ролью ченовничье-бюрократического аппарата. Однако все это само по себе могло только создать условия для высокого социального положения хорошо образованных чиновников, составляющих касту управителей, но еще не определяло необходимости культа грамотности и образования вообще.

Для того, чтобы высокое положение образованного человека в обществе повлекло за собой подлинный культ образования, были необходимы дополнительные условия. Во-первых, решающее значение здесь имел культ конфуцианских канонических книг. Во-вторых, определяющую роль играли особенности китайской системы языка и письменности. И третьим, самым важным условием было то, что именно грамотность и образование открывали перед всяким человеком путь наверх.

И действительно, коль скоро конфуцианские сочинения считались средоточием накопленной веками и единственно возможной мудрости, то тот, кто овладевал грамотой и мог читать и понимать эти тексты, заслуживал глубокого уважения и даже преклонения. А если к этому добавить, что для получения образования грамотный человек должен был хорошо знать несколько тысяч иероглифов, каждый из которых представляет собой сложную комбинацию множества черт и нередко имеет разное значение в разных контекстах, то это уважение будт еще более понятным и оправданным. И, наконец, если учесть, что грамотные и образованные люди, становившиеся знатоками конфуцианства, занимали в стране высокие чиновничьи посты, то причины расцвета культа грамотности и образования станут вполне очевидными.

Культ грамотности имел различные проявления. Это был и просто культ иероглифа и надписи. Крупно написанные иероглифы или их сочетания, имеющие благожелательный смысл, всегда вывешиваются в Китае в домах и на улицах. Получить в подарок ленточку или табличку с такими иероглифами было всегда очень приятно для любого китайца, даже если он был совершенно неграмотным.

Культ надписи-пожелания или надписи-афоризма был всегда неразрывно связан с искусством начертания иероглифов, с каллиграфией, которая в Китае считается одним из высокопочитаемых жанров высокого искусства. Красиво начертанный иероглиф или фраза, искусно вписанные в полотно текста, свитка или ленты, - все это также было элементом того же культа грамотности.

К каждой такой надписи, да и вообще к каждой надписи, иероглифу, и даже надписанному колчку бумаги и тем более к книге китаец всегда относился с огромным уваением и почтением. Использованную и ненужную бумагу в Китае только сжигали - –ля этого существовали специальные печи.

Для конфуцианского Китая было весьма характерным стремление учиться вне зависимости от возраста. В официальных эдиктах часто поощрялись 70-80-летние старики, которые вместе со своими внуками усердно изучали иероглифы, читали тексты и даже пытались сдать экзамены на получение ученой степени. Вполне естественно, что такие старики не могли всерьез рассчитывать на получение должности, однако это обстоятельство их не останавливало. Ведь сам по себе факт ученья и овладения грамотностью имел в глазах общественности настолько большое значение, что резко повышал статус человека. Даже просто учась и сдавая экзамены (пусть безуспешно), грамотный человек и тем более старик получал от окружающих и почет, и славу, и всеобщее уважение.

Культ грамотности и образования был обусловлен различными факторами – и истоическими, и социальными, и культурными. Но наряду с этим одной из причин возникновения такого культа была и техническая сторона дела. Дело в том, что письменный язык в Китае не был простым инструментом познания, как в других странах с алфавитной письменностью, т.е. средством, с помощью которого можно было легко писать и читать книги на разные темы.

В условиях развитой иероглифической письменности Китая этот письменный язык практически оказался едва ли не главным препятствием к познанию.

Язык древних иероглифов не имел ничего общего с живой устной речью. Этот язык, необычайно трудный для усвоения, был фактически обожествлен в касте его знатоков-ученых, которые ревниво оберегали свои привилегии и не думали о его упрощении. Сложившиеся в древности формы письменного языка на протяжении веков почти не менялись, поэтому изучать такой язык китайцу было столь же нелегко, как и любому иностранцу.

Многие, даже выучив несколько сотен иероглифов, так и оставались фактически неграмотными, поскольку сами не могли овладеть искусством письма и не умели написать ни строчки. Только долгие годы и незаурядные способности могли дать человеку возможность настолько овладеть языком, чтобы свободно читать, понимать и писать, т.е. быть грамотным и образованным. И это опять-таки способствовало поддержанию в стране подлинного культа грамотности, культа письменности и культа классического образования.

Учреждение сети начальных школ в стране было, как правило, делом частной или местной инициативы. Школы обычно открывались либо отдельными людьми, прежде всего самими учителями, либо целыми деревнями или уездами, приглашавшими учителя на договорных началах. Школы обычно располагались либо в храмах, либо в отдельных небольших зданиях.

Классной системы не существовало: все ученики различного возраста и года обучения занимались вместе, под руководством одного и того же учителя. В школе учились только мальчики. Девочки из зажиточных семей обычно получали домашнее образование.

Учебный год начинался сразу после окончания новогодних празднеств. Занятия шли круглый год, за исключением праздничных дней и новогодних каникул. Обычно они начинались в 7:00 утра и заканчивались в 6:00 вечера. Китайская школа не знала ни уроков, ни перемен: весь день ученики сидели на своих местах и выполняли задания учителя. Покидать помещение они могли только с его разрешения.

Строгие порядки и напряженный темп занятий были связаны прежде всего с организацией и содержанием процесса обучения. Суть его сводилась к следующему. В 5-6 летнем возрасте мальчика приводили в школу, где он отвешивал поклоны изображению Конфуция и учителю, получал от учителя свое новое, школьное имя и приступал к занятиям. Первые 7-8 лет школьники изучали только язык. Сначала они со слов учителя заучивали наизусть «Троесловие» («Саньцзыцзин») – набор стихотворных строк, состоявших из трех слов-иероглифов и представлявших нечто дидактической энциклопедии, которая давала запас терминов в вводила в круг предметов, составлявших основу обучения. Тщательно вызубрив текст наизусть и еще не понимая его смысла, ученики начинали учить знаки заученных ими слов, по 4-6 знаков в день, которые они многократно прописывали.

Одолев «Саньцзыцзин», ученики приступали к следующему этапу – к «Цзяньцзывэнь» («Книга тысячи иероглифов») и «Боцзясин» («Список фамильных знаков»), которые выучивались таким же образом. Изучив около 2-3 тыс. знаков, многие на этом завершали свою учебу.

Только те, кто успешно сдавал экзамен за начальный курс специальному инспектору, мог продолжить учебу в уездном или провинциальном училище. Эти учебные заведения, располагавшиеся в городах или крупных поселках, тоже были, как правило, частными, хотя наряду с ними существовали и государственные.

В этих школах занятия подростков начинались с выучивания наизусть классических текстов «Сышу» и «Уцзин». Каждая из девяти книг сначала накрепко вызубривалась. Затем изучались иероглифы. И только после этого остававшиеся до тех пор непонятными тексты учитель с помощью комментариев «переводил» на разговорный язык и объяснял ученикам. Одолев за несколько лет все девять книг, ученики начинали изучать стилистику, основы стихосложения, занимались каллиграфией и тренировались в написании собственных сочинений и толкований классиков.

Хорошее знание древних текстов, умение свободно оперировать цитатами из них, и, как вершина, умение составлять собственные сочинения – такова была вся программа обучения. Разумеется, не каждому было под силу ее одолеть. Только наиболее способные и усидчивые могли овладеть всей суммой необходимых знаний и оказаться достаточно подготовленными к экзамену на степень сюцай – первую ученую степень, открывавшую путь к дальнейшей карьере.

Занять очередную государственную должность можно было только после сдачи соответствующих конкурсных экзаменов.

Система конкурсной оценки чиновников и их отбора на занятие той или иной должности была разработана легистами и широко применялась уже в эпоху Цинь. Однако если легисты ставили цель посредством такого отбора осуществлять верховный контроль правителя над страной, то конфуцианцы придавали этому институту несколько иной характер.

Во-первых, в эпоху Хань акт отбора был заменен конкурсными экзаменами, итоги которых отражали объективную картину и свидетельствовали о действительной степени подготовки, знаний и способностей кандидатов. Тем самым была резко ограничена возможность произвола и роль личных отношений в процессе отбора кандидатов.

Во-вторых, конфуцианцы фактически превратили конкурсные экзамены в средство подняться наверх по социальной и служебной лестнице причем со временем. С эпохи Сун, - в основную и почти единственную возможность для этого. В результате значение и общественная роль экзаменов намного возросли. В стране постепенно создался своеобразный культ экзаменов и культ полученной при благополучном прохожении экзаменов степени.

Наконец, в-третьих, программа экзаменов, характер подготовки состязующихся, сумма знаний учащихся и перечень обязательных для них книг теперь были конфуцианскими и тесно связанными с основными принципами, традициями, нормами и культами конфуцианства.

Первое упоминание в китайских источниках о такого рода экзаменах относится к 165 г. до н.э. Экзамены были проведены по указу императора Вэнь-ди и при активном участии его ближайшего советника-конфуцианца Цзя И. Но в тщательно разработанную систему конкурсного отбора, состоящую из нескольких этапов, экзамены превратились только в эпоху Тан, когда окончательно окрепла и усилилась единая централизованная империя, конфуцианская административно-бюрократическая машина обрела подлинную силу и на повестку дня встал вопрос о том, как организовать отбор кадров ученых-чинвников.

Начиная с Тан, эта система заключалась в следующем. Конкурсный отбор состоял из трех ступеней. Те, кто успешно сдавал экзамен на низшую ученую степень шэнъюань (сюцай), получали формальное право считаться принадлежащими к элите избранных, т.е. к той части сословия конфуцианцев-шэньши, которая управляла страной. Для получения степени сюцай нужно было сочинить стихотворение-поэму в 60 слов, по пять-семь знаков в строке, написать сочинение по поводу какого-либо события в древности и трактат на отвлеченную тему с использованием цитат из классических канонов. Темы заранее не были известны. Пользоваться какими-либо пособиями или шпаргалками категорически воспрещалось, причем любые нарушения карались необычайно жестоко. За злоупотребления виновные подвергались публичному позору, «теряли лицо», навсегда изгонялись со службы, а иногда подлежали более суровым наказаниям.

Но к занятию конкурсных (высших) и даже отборочных (средних) чиновничьих должностей они еще не допускались. Этот низший и наиболее многочисленный слой конфуцианцв-шэньши служил как бы фундаментом, на котором возвышалось и за счет которого укреплялось все здание бюрократической администрации.

Но в то же время, обладатели низшей ученой степени получали немалые и вполне реальные социальные и экономические привилегии. По отношению к ним власти обязаны были соблюать определенный этикет, они освобождались от телесных наказаний, от подушного налога, получали право на финансовую поддержку от правительства для подготовки к дальнейшим экзаменам, а также право отправлять некоторые церемонии, например, в храме Конфуция. Но самым главным и привлекательным для обладателей первой степени было все-таки право сдавать экзамен на следующую степень.

К сдаче экзаменов на втоую степень и в сословие шэньши допускались и те, кто или официально покупал низшую степень, или получал ее от императора в виде особого персонального пожалования. Покупка степени обычно стоила недешево и была доступна лишь богатым купцам или выходцам из землевладельцев-шэньши. Право на пожалованную степень имели очень немногие, обычно представители наиболее известных и заслуженных кланов.

Характерно, что владельцы степеней, полученных без экзаменационного конкурса, во-первых, составляли лишь незначительную часть тех, кто имел данную степень, и, во-вторых, всегда рассматривались как «второразрядные» обладатели данной степени, что сильно сказывалось на всем их дальнейшем пути наверх.

Экзамен на вторую степень обычно принимался в столице провинции раз в два-три года. Требования к экзаменующимся здесь были строже и задания сложнее, хотя круг вопросов и знаний в основном оставался прежним. Зато успешно выдержавшие этот экзамен и получившие вторую ученую степень – цзюйжэнь, сразу же оказывались в привилегированном положении. Прежде всего, теперь они составляли высший, наиболее влиятельный слой шэньши, попасть в который было дано далеко не всякому, даже из числа семей шэньши и иных зажиточных слоев общества. В отличие от степени сюцай, продажа степени цзюйжэнь практиковалась в Китае крайне редко, лишь в исключительных случаях по специальным императорским указам и главным образом с целью пополнения казны, посколько стоила она неимоверно дорого. Императорским пожалованием эта степень давалась очень немногим из числа представителей особо знатных и заслуженных семей (разумеется, купившие эту степень или получившие в результате пожалования обязательно должны были быть обладателями первой степени).

Имевшие вторую степень могли участвовать в качестве кандидатов во время специально проводившихся отборов для укомплектования чиновничьих должностей второго разряда (помощников или заместителей чиновников, занимавших конкурсные должности). Но главное, что они получали – это право сдавать экзамены на третью, высшую степень – цзиньши. Экзамены на эту степень проводились раз в два-три года только в столице и находились на совершенно особом положении. Высшую степень нельзя было получить за заслуги или родство, ни купить за деньги. Только лучшие из лучших среди знатоков конфуцианства (число их обычно колебалось от 20 до 200 с небольшим в год) удостаивались высшей степени и почти автоматически получали высшие (конкурсные) чиновничьи должности в системе администрации.

При этом первые из них, а список успешно выдержавших экзамен всегда возглавляли те, кто сдал его лучше других, пополняли собой ряды самых влиятельных организаций конфуцианского Китая, прежде всего академии «Ханьлинь» и цензората. Кроме того, по существовавшему обычаю, самый первый из успешно сдавших экзамен имел даже право стать зятем императора.

Система конкурсных экзаменов тоже внесла свою лепту в формирование культов грамотности и образования, классических сочинений и вообще письменности. Кроме того, эта система сыграла решающую роль в возникновении в Китае еще одного культа – культа ученых чинвников, интеллектуалов-шеньши, т.е. всех тех, кто учился, держал экзамены, получал степени и должности, мог учить других и быть жрецом грамотности, знаний, книг и науки.

Культ ученых-чиновников

Если культ грамотности и образования создавал чуть ли не ореол святости вокруг всех образованных людей и ученых, то с еще большим основанием это относится к тем, кто держал экзамены и получал степени.

Почет, уважение и даже преклонение односельчан, гордость родни, одно из самых центральных мест в родовом храме, почтение и знаки внимания со стороны местых властей – все это приходило к любому после получения им степени сюцай. Даже если получением этой степени и ограничивались все его «ученые» успехи, и он так никогда и не мог претендовать на замещение чиновничьей должности, - все равно любой сюцай был уже для простого народа человеком из иного мира, стоящим «по ту сторону» гигантского социального барьера, преодолеть который было дано очень немногим.

Разумеется, должности доставались далеко не всем – их было значительно меньше, чем обладателей двух верхних степеней. Многие из шэньши долгие годы проводили на скамье кандидатов на официальные должности, а некоторым, в том числе всем тем, кто не пошел далее первой степени, получить должность не удавалось вовсе.

Но это не значит, что вся эта армия «грамотеев» не находила себе применения. Напротив, эти люди широко использовались на должностях секретарей, писцов, делопроизводителей при канцеляриях чиновников – как правило, они нанимались и оплачивались самими чиновниками, занимавшими высокую (конкурсную должность). Из этой же среды обычно формировалась и армия школьных учителей.

Наконец, некоторым шэньши было вполне достаточно той славы и почета и тех привилегий, которые им доставались уже только за обладание ученой степенью. К ним относились в первую очередь представители богатых землевладельцев и иных зажиточных слоев общества.

В этой связи заслуживает особого внимания вопрос о социальной и имущественной стратификации (слоистости, напластования) средневекового китайского общества. Прежде всего, необходимо всегда иметь в виду, что социальные и имущественные градации в китайском обществе не совпадали, а социальная мблиьность была одной из характернейших черт.

И действительно, коль скоро каждый способный студент потенциально мог и как правило действительно становился шэньши, получал должность и вслед за этим автоматически оказывался обладателем большого жалования и иных побочных доходов, становился землевладельцем (все крупные сбережения в Китае обычно вкладывались в землю), то отсюда следует, что состав шэньши и землевладельцев должен был часто изменяться. Этой же текучести в рядах землевладельцев способствовала и принятая в Китае система наследования. Данные исследований показали, что в период с 1600 по 1900 гг. представители только 4% кланов шэньши занимали конкурсные чиновничьи должности на протяжении четырех поколений и более – остальные, как правило, возникали и исчезали за одно-три поколения.

Т.о., хотя в Китае и была небольшая группа потомственных шэньши, регулярный приток «свежей крови» в ряды шэньши, в том числе и высшего слоя правящей бюрократии, был несомненным фактом. Касте ученых-чиновников пополнялась не только за счет собственных рядов. В социальном отношении она – при всей ее специфичности и исключительности – не была замкнутой и недоступной для посторонних.

Теоретически в сословие шэньши мог попасть каждый, но практически, разумеется, попадал преимущественно представитель этого же сословия (да это и не могло быть иначе, если учесть, как дорого доставалась учеба и какую роль при этом могла и должна была играть семья и ее материальный достаток). И все же не каждый богач-землевладелец был шэньши (хотя все к этому стремились), зато оказаться в рядах шэньши было для любого верным путем разбогатеть и стать землевладельцем.

Иными словами, сословие шэньши и класс богатых и средних землевладельцев в Китае – это не совсем одно и то же, хотя во многом эти две социальные группы и совпадали.

У многих шэньши вовсе не было земли. И даже для нескольких десятков тысяч чиновников из числа высшей социальной элиты главным было не владение землей, а занимаемая должность, благодаря которой они становились и богачами, и землевладельцами.

Социальное положение шэньши не зависело от их наследственных привилегий, территориальных владений и богатства. Напротив, все это вытекало из их социального положения и их функций в обществе. Так что обладание богатством еще не было абсолютной гарантией высокого социального положения, тогда как преодоление социального барьера было залогом не только высокого социального положения, но и автоматически прилагавшегося к нему богатства.

Именно в этой особенности социальной структуры китайского общества и коренились причины столь исключительного по своему значению культа ученых-чиновников. В данном случае сугубо материальный фактор (стремление к богатству) и фактор идеологический (конфуцианские этические нормы) действовали в одном и том же направлении и тем самым способствовали созданию и укреплению в стране культа ученых-чиновников.

Очень часто ученые-чиновники, с именами которых связывалось представление об образцовом управлении, о добродетельных поступках, справедливости, борьбе с взяточничеством и притеснением крестьянства, подвергались деификации и становились духами-покровителями того города, которым прежде управляли. Их деяния со временем обрастали легендами и такие легенды тоже поддерживали в народе культ мудрых и справедливых ученых-шэньши.

Следствием этого культа были и выработанные веками определенные нормы поведения ученых-чиновников, и прежде всего подчеркнутое взаимоуважение и самоуважение в их среде. Тщательное соблюдение точно установленных регламентов в поступках, движениях, одежде, украшениях, выезде и т.д. было одной из наиболее отличительных черт всех представителей сословия шэньши.

Форма и линия поведения шэньши заключалась в том, чтобы всегда быть на должной высоте, во всем проявлять свое абсолютное знание правил и этикета, всегда быть внешне на высоте требований, предъявляемых к цзюнь-цзы, соблюдать достоинство и ни в коем случае не «потерять лица».

Своим подчеркнутым соблюдением правил и этикета шэньши как бы лишний раз давали всем окружающим почувствовать ту вполне реальную и существенную социальную грань, которая лежала между ними, учеными-интеллектуалами и простым народом, малообразованной масой.

При этом, разумеется, именно внешнее соблюдение этикета было главным и основным. Лишний шарик на головном уборе или цвет костюма играл в представлении этих людей значительно большую роль, чем наличие или отсутствие искреннего стремления к провозглашенной Конфуцием добродетели или справедливости. Поэтому в китайском средневековом обществе и играло такую важную роль «сохранение лица», а публичное уличение или обвинение в чем-то недостойном, т.е. «поеря лица», была для всякого грамотея-интеллектуала страшным и морально непереносимым бедствием. Например, изобличение чиновника, проводившего экзамен, в нарушении правил и тем более во взяточничестве, было для него – независимо от полагавшегося за это сурового наказания по закону – гражданской смертью.

«Потеря лица» и моральная дискредитация в китайском обществе всегда были и остаются более суровой и эффективной мерой социального воздействия, чем любой другой вид наказания.

Сложившийся таким образом культ конфуцианских ученых-чиновников сыграл огромную роль в формировании и закреплении в Китае весьма специфической социальной структуры и в создании очень стабильной и консервативной конфуцианской цивилизации, отношение к которой у самих китайцев тоже приобрело форму своеобразного культа.

Культ конфуцианской цивилизации

Именно конфуцианство со всеми его нормами, традициями и формами социальной структуры обусловило постепенное возникновение и закрепление подлинного культа «Поднебесной», «Срединной империи», рассматривавшейся в качестве центра Вселенной и вершины мировой цивилизации.

Культ китайской конфуцианской цивилизиции, как и практического воплощения священной воли Неба, находил свое наиболее отчетливое выражение во взаимоотношениях китайцев с внешним миром.

Китай, подобно древнему Риму, уже с эпохи Хань считал только себя цивилизованной страной, а своих ближайших и отдаленных соседей – варварами, не прикоснувшимися к великой цивилизации и потому вынужденными вечно прозябать в темноте и невежестве.

Однако на этом представление китайцев об окружающем их мире не кончалось. В полном соответствии с их взглядами на роль Китая в варварской периферии, считалось, что все некитайские народы – это не только варвары, но и. в силу своего «варварства», являются как бы «младшими братьями» китайцев, потенциальными вассалами и данниками китайского императора, «Сына Неба».

Все взаимоотношения конфуцианского Китая с его соседями рассматривались только через эту призму. Как только представители какого-либо племени или соседнего государства прибывали в Китай, особое управление, ведавшее сношениями с иностранцами, рассматривало прибывших как данников и сразу назначало чиновника, ведавшего сношениями с этим народом. Правителю соседнего народа иногда, в знак особой милости, присваивали какой-либо из китайских почетных титулов, а сам этот народ записывался в книги данников. Такие традиции существовали очень долго. Даже в 1793 г., когда в Китай прибыло первое английское посольство («миссия Маккартнея»), на кораблях, везших миссию по китайским водам, развевались флаги с надписью «Носитель дани из английской страны».

При этом надо отметить, что на протяжении многих веков народы, с которыми китайцы устанавливали связи, обычно не видели в таких отношениях ничего для себя зазорного. Ведь в основном те миссии, которые прибывали в средневековый Китай, представляли народы, которые действительно находились на более низкой ступени развития. Из Китая эти народы получали товары, которых не могли произвести сами (шелк, ремесленные изделия, драгоценности и т.д.). Когда миссия отправлялась в путь, она брала с собой продукты и товары своей страны, рассчитывая получить в качестве эквивалента китайские товары. Китайский двор воспринимал эти товары именно как дань и обычно щедро одаривал миссию, так что стоимость ответных даров намного превышала «дань».

Такие взаимоотношения с соседями были нормой для средневекового Китая. По существу, это был обычный обмен. Однако эта обычная картина, переломленная в умах историков-конфуцианцев получала иную окраску и не выглядела столь безобидной. Все такие визиты всегда воспринимались и фиксировались именно как явления данников, признающих свою зависимость от Поднебесной. Со временем подобные хроникальные записи, уже освященные вековой традицией и приобретавшие силу неоспоримого документа, получали вполне ощутимую и реальную силу и могли служить формальным оправданием и предлогом для любых экспансионистских устремлений Китая (Тибет, Восточный Туркестан – провинция Синьцзян).

Культ конфуцианской цивилизации и Китая как ее центра находил свое проявление и в принципах взаимоотношений собственно китайцев с представителями нацменьшинств, живших на окраинах империи и с теми из ближайших соседних народов, которые действительно находились в орбите китайского влияния.

При этом характерно, что концепции национализма, основанной на чувстве расовой и этнической близости либо дистанции, в Китае никогда не было. В глазах правоверного конфуцианца все некитайцы отличались от китайцев не своими расовыми особенностями, а только тем, что они были не знакомы или мало знакомы с великой китайской культурой, с конфуцианской цивилизацией. В соответствии с этим, некитайские окраинные народы, которые «приобщались» к китайской конфуцианской цивилизации, в Китае всегда были склонны считать китайцами или почти китайцами (превращающимися в «китайцев»).

Чувство национализма в современном значении этого слова возникло в Китае только в 19 в. в качестве реакции на вторжение колониальных держав и национальное унижение страны. Однако и после этого китайский национализм всегда был специфическим явлением и имел окраску великодержавного шовинизма, что было тесно связано с культом конфуцианской цивилизации.

Даже несмотря на превращение Китая в полуколонию и демонстрацию реальных преимуществ европейского оружия, техники и научных достижений, императорский конфуцианский Китай даже в конце 19 – начале 20 вв. продолжал упорно противиться всему новому, стремился избежать реформ и твердо продолжал считать европейских колонизаторов «белыми варварами» и «заморскими дьяволами», которые стоят ниже уровня великой китайской цивилизации.

Характерно. Что самые могучие взрывы китайского национализма в этот период, и в первую очередь мощное восстание ихэтуаней на рубеже 19-20 вв, использовалось правящей верхушкой страны как попытки сбросить иго колонизаторов и таким образом вернуться в «доброму старому времени».

Но в конце 19 в. конфуцианство уже полностью утратило свои былые адаптивные свойства (которые помогли ему в свое время одолеть легизм и моизм, ужиться с даосизмом и воспринять многое из буддизма) и окончательно превратилось в анахронизм.

Но несмотря на это, национальное унижение страны и рост национализма оказали воздействие на превращение всего конфуцианского, которое стало теперь восприниматься как национальное достояние, в неприкосновенную и непреложную истину, в достигшую апогея абсолютную идею.

Превращение конфуцианства в символ национального превосходства перед лицом внешнего мира во многом обусловило ту политику «отталкивания» и неприятия всего нового, которая стала весьма характерной для Китая 19 в. и сыграла значительную роль во всех последующих политических событиях 20 в.

Говоря о культе конфуцианской цивилизации в связи с проблемой китайского национализма, следует остановиться и еще на одном важном вопросе. Как известно, для всей истории средневекового и особенно позднесредневекового Китая было характерным спорадическое завоевание империи более отсталыми народами. Для 13-14 вв. это было владычество монголов, для 17-20 вв – маньчжур. И монголы, и маньчжуры, ака и их предшественники в более ранние периоды, завоевывали Китай силой, основывали новые династии и правили на протяжении столетий.

Но несмотря на это, китайская империя не гибла, как это не раз случалось в аналогичной ситуации с другими могущественными государствами. Напротив, китайская империя быстро и легко «переваривала» своих завоевателей, китаизировала их, особенно верхнюю прослойку, и уже через вда-три поколения потомки завоевателей сами становились – если не полностью в этническом отношении, то целиком в плане культуры – китайцами.

Совершенно очевидно, какую роль в этом историческом процессе играли консервативные традиции китайской культуры и созданные конфуцианством формы социальной структуры. Но при этом важно отметить другое.

Могучая и действительно уникальная по своему характеру сила ассимиляции иноземцев, которая была присуща конфуцианской цивилизации, способствовала формированию в умах конфуцианских лидеров не только убеждение в величии, превосходстве и совершенстве китайской цивилизации, но и привычку считать все соседние народы – как живущие на окраинах империи нацменьшинства, так и соседние народы – кандидатами в китайцы.

Соответственно с этим, правители китайской империи всегда проводили откровенную политику ассимиляции по отношению ко всем соседним народам, оказавшимся в орбите их влияния. И восприятие этими народами отдельных элементов китайской цивилизации лишь подтверждало в глазах конфуцианских лидеров Китая абсолютную справедливость подобной точки зрения.

Культ Конфуция

Успехи конфуцианства в ханьском и послеханьском Китае и формирвание на основе его идей мощной цивилизации способствовали росту значения учения Конфуция и возвеличению патриарха этого учения и его ближайших учеников и последователей, биографии которых специально издавались и изучались. Постепенно в стране сформирвался еще один очень важный и общезначимый конфуцианский культ – культ самого Конфуция.

Мы говорили о том, что вскоре после смерти философа в Цюйфу около его могилы был воздвигнут первый храм в его честь. В этом храме были тщательно собраны учениками все реликвии, имевшие отношение к Конфуцию – книги, которые он редактировал, принадлежившие ему музыкальные инструменты, утварь, колесница и т.д. Позже, с ростом славы Конфуция и значения его учения, этот храм постепенно стал превращаться в место постоянного паломничества.

Близ Цюйфу вырос довольно большой поселок, который заселили преимущественно потомки и последователи Конфуция – всю свою оставшуюся жизнь они посвятили памяти великого Учителя и потребностям его культа.

Сам правитель царства Лу приносил в честь Конфуция жертвы в храме в Цюйфу. Значение храма со временем росло. Он богател за счет подаренных ему поклониками Конфуция земель. И уже в эпоху Хань он превратился из местной достопримечательности в национальную святыню.

В 195 г. до н.э. первый ханьский император Лю Бан (Гао-цзу) собственноручно принес на могиле Конфуция тройственную жертву тай-лао (бык, баран и боров – высшая жертва в Китае). В 174 г. до н.э. аналогичную жертву принес император Вэнь-ди и присвоил Конфуцию посмертно княжеский титул. Этим было положено начало государственному, общекитайскому культу философа.

В 267 г. императорским указом было установлено четырежды в год приносить высшую жертву (тай-лао) в честь Конфуция как на императорском алтаре в столице, так и в храме философа в Цюйфу. В 555 г. последовал указ о возведении храма в честь Конфуция в каждом городе страны и о регулярных жертвоприношениях в этих храмах.

Число таких храмов в Китае составляло около 1500. Вначале в них на главном алтаре стояли только таблички с именем Конфуция, перед которыми и совершались обряды, а с 14 в., под влиянием буддизма и буддийской скульптурной иконографии, эти таблички были заменены скульптурными изображениями.

В эпоху Сун (10-13 вв.) Конфуцию уже был дарован почетный императорский титул, а его отцу – княжеское достоинство. Вслед за тем императоры династий Юань (13-14 вв.) и Мин (14-17 вв.) сделали титул Конфуция еще более пышным и многозначительным: «совершеннейший мудрец» и «Великий Учитель нации».

В эпоху Сун было принято специальное постановление, чтобы каждый претендент на ученую степень и чиновничью должность совершал обязательные поклонения и жертвоприношения Конфуцию в своем городском храме философа. С этих пор Конфуций официально стал патроном ученых, учености, ученья и чиновников. Для них всех не было более высокого идеала и более важного объекта поклонения, чем Конфуций.

Храмы в честь Конфуция всегда представляли собой очень величественные сооружения. Они все, кроме главного храма в Цюйфу, выглядят однотипно. Красная кирпичная стена с парадным входом, обращенным к югу, окружает двор с небольшим полукрыглым прудом и двумя строениями по сторонам для жертвенных животных, ритуальной утвари и омовений. В северной части двора расположен вход во внутренний двор с главным храмовым залом в честь самого Конфуция и боковыми приделами с табличками или статуями его учеников и последователей, числом до 86. В храме в Цюйфу количество построек значительно больше. Там есть и храмовые залы в честь отца и матери Конфуция, его жены, а также ряд сооружений, возведенных императорами различных династий, которые прославляют деяния и величие Конфуция.

Ритуал жертвоприношения в честь Конфуция – как и все важнейшие ритуалы в стране – был тщательно разработан. Дважды в месяц, 1-го и 15-го числа, в храмах в честь Конфуция совершаются обычные церемонии с принесением жертв перед изображением философа, возжиганием свечей и ароматических воскурений. Дважды в год – весной и осенью – совершаются особенно торжественные обряды. Приносящие жертву служители храма (раньше это делал сам император и его ближайшие сановники) за три дня до церемонии соблюдают пост и воздержание. В день совершения обряда они приходят в храм рано утром, совершают омовение, облачаются в жертвенные одежды и затем приносят жертву и произносят перед статуей мудреца слова приветствия и восхваления: «Ты велик, о совершенный мудрец! Твоя добродетель полна, твое учение несравненно! Нет тебе равного среди смертных! Все правители почитают тебя». Раньше в обряде жертвоприношения участвовали все чиновники города. Во время совершения обряда играет музыка, поются церемониальные песнопения и гимны и исполняются ритуальные танцы. Все пришедшие в храм подносят к алтарю многочисленные жертвенные дары. По некоторым подсчетам, в дни таких торжеств по всей стране почти одновременно приносилось Конфуцию 6 быков, 27 тыс. свиней, 5800 овец, 2800 оленей, 2700 зайцев и 27600 кусков шелка.

В позднесредневековом Китае Конфуцию уже стали воздавать божественные почести, а его статую изображать с императорской короной на голове. Не будет преувеличением сказать, что при все обилии божеств и героев в средневековом Китае первое место во всекитайском пантеоне обожествленных принадлежало именно Конфуцию. И при этом все-таки нет оснований считать, что Конфуций стал божеством в полном смысле этого слова.

Конфуций сыграл в истории Китая такую роль, которой трудно подобрать аналогию. Рассматривая его как философа, различные авторы сравнивают его с Сократом, Платоном и Аристотелем. Однако философия Конфуция отнюдь не самое основное в его наследии. Не случайно некоторые ученые считают, что Конфуций вообще не был философом в европейском понимании. Это была практико-творческая натура, целью которой было научить человека стать добродетельным и привести в порядок общество. В этом плане Конфуций в какой-то степени может быть сопоставлен с великими пророками древности, в частности, с ветхозаветными.

Но, как бы то ни было, формально он стал только великим предком-небожителем и этим отличается от Будды или Христа. Однако влияние его имени и учения среди соотечественников и последователей за пределами Китая было не меньшим. И причина заключается в том, что рационалистическая в своей основе конфуцианская идеология всегда относилась к своему патриарху как к человеку и видела в нем блестящее подтверждение величия человеческого духа.

Конечно, это не значит. Что в поклонении Конфуцию разум всегда давлел над верой. Напротив, для подавляющего большинства народа Конфуций, как обожествленный пророк, практически ничем не отличался от Будды и других почитаемых божеств. Однако для основной части апологетов конфуцианства, для образованных конфуцианцев и для ученых-чиновников Конфуций был все-таки великим человеком, чьей мудрости они поклонялись в силу воспитанной веками искренней убежденности в непревзойденном совершенстве его идей и идеалов.

Культ официального конфуцианства

В Китае возник и сознательно поддерживался подлинный культ официального конфуцианства – и в этом смысле со всей уверенностью можно сказать, что культ Конфуция, как великого мудреца, основателя, патриарха и пророка общепризнанного учения, практически всегда самым тесным образом переплетался с культом официального конфуцианства.

Этот культ, который вобрал в себя всю огромную сумму конфуцианских традиций, играл очень большую роль в жизни страны. Разумеется, место и значение конфуцианства на протяжении двух тысячелетий было неодинаковым. Бывали взлеты и падения. Однако в целом равнодействующая вела неулонно вверх.

Своего апогея конфуцианство достигает в конце 17 в., в период правления одного из наиболее выдающихся императоров Цинской династии Канси. Этот император, будучи ревностным конфуцианцем, лично составил и изложил в сжатом виде священных заповедей 16 основных положений, вобравших в себя основную суть конфуцианства.

Уважай больше всего сыновнюю почтительность и братскую покорность, чтобы должным образом поднять общественные отношения.

Обращайся великодушно со всеми родственниками, дабы поддержать дух гармонии и смирения.

Поддерживай мир и согласие с соседями, чтобы предупредить ссоры и тяжбы.

Признавай важность земледелия и шелководства, дабы обеспечить достаточное количество пищи и одежды.

Цени умеренность и экономию, чтобы не допустить расточительства, растраты своих средств.

Высоко ставь школу и учебу, чтобы занятия ученых шли должным образом.

Порицай и изгоняй посторонние учения, чтобы возвысить учение истинное.

Излагай и объясняй законы, чтобы предостеречь невежд и упрямцев.

Проявляй благопристойность и учтивость, дабы упорядочить нравы и обычаи.

Усердно трудись на собственном поприще, чтобы все люди стремились к своей цели.

Поучай сыновей и младших братьев, чтобы удержать их от дурных дел.

Ставь преграду ложным обвинениям, чтобы покровительствовать честным и хорошим людям.

Предостерегай от окрывательства беглецов, чтобы укрыватель не подпал под наказание.

Вовремя и полностью плати подати, чтобы с тебя не требовали недоимок.

Группируйтесь в десятки и сотни, чтобы положить конец воровству и кражам.

Учись подавлять гнев и злобу, чтобы придавать должное значение личности и жизни.

Этот краткий катехизис ставил перед собой цель способствовать сохранению незыблемых устоев государства и общества. Очень характерен в этом отношении предпоследний, 15-й пункт, который призывает к утверждению принципа кроговой поруки и взаимной ответственности не только в рамках клана, но и в рамках соседских объединений – десятков, и целых деревень – сотен дворов. Здесь отчетливо видна та реальная сила, которую приобрело конфуцианство в Китае.

На протяжении всей истории Китая начиная с эпохи Хань конфуцианство было основным регулятором всех жизненных связей и отношений в стране. Культ конфуцианства диктовал жесточайшие наказания для преступников, предусматривал жесткую критику современников в адрес недобродетельных правителей, заставлял замалчивать все идеи, противоречащие конфуцианскому толку, требовал презирать как писания «низкого жанра» все литературные сочинения, которые не соответствовали конфуцианским стандартам. И эффективность конфуцианских запретов и рекомендаций была вне сомнения.

Мы уже говорили, что в Китае конфуцианство заменило собой государственную религию, которая была официальной идеологией большинства аналогичных обществ. Однако в Китае, в отличие от других обществ, роль конфуцианства была еще большей, чем религии. Религия обычно контролирует духовную жизнь людей и регулирует их нравы, обычаи и принципы поведения.

Но даже в странах с высокой степенью религиозности и необычайно сильным влиянием религии на все стороны общественной жизни (большинство исламских стран, Индия, Израиль) все-таки всегда существовала светская власть, которая не только отделяла себя от духовной, но иногда даже ей противостояла.

С конфуцианством дело обстояло иначе. Как официальная идеология с ее культомами божественной власти «Сына Неба», авторитета старших и приверженностью к традициям и консерватизму, оно контролировало духовную жизнь общества в целом. Культ предков, торжественные обряды и примат этики привлекли к конфуцианству широкие массы. Но это было еще не все. В истории есть примеры того, как религия или идеология, владевшая умами и имевшая влияние в стране, в дни резких катаклизмов легко гибла, уступая место другой, принесенной завоевателями.

Китай подвергался завоеваниям столь же часто, как и другие страны древности и средневековья. Однако в результате этих завоеваний гибла не китайская конфуцианская цивилизация, а культура завоевателей, которая легко растворялась в море конфуцианства. И одна из главных причин этого явления заключается в том, что конфуцианство в Китае было не просто идеологией, выдержавшей напор там, где другие отступали, а в том, что оно не ограничивалось рамками идеологии.

Полный контроль над системой просвещения и воспитания, а также система государственных экзаменов с практикой замещения должностей наиболее способными конфуцианцами сделали конфуцианство основой административно-политической структуры страны и обеспечили ему полную неуязвимость и незаменимость. Кофуцианство стало выше любой религии и любой идеологии – оно стало образом жизни, принципом организации стабильного и достаточно жизнеспособного организма.

В средневековом Китае конфуцианство было силой, которую невозможно было ликвидирвать, не ликвидировав вообще все то, на чем держалось общество. И наоборот, именно конфуцианство придавало китайской общественной и государственной структуре такую живучесть, которая не идет ни в какое сравнение со стабильностью власти в любой другой стране.

И государство, и общество в лице своих лидеров вполне это сознавали и всеми силами поддерживали культ конфуцианства в стране. Эта взаимная связь и зависимость еще более усиливала могущество конфуцианства и превращала его в незаменимое учение, с которым никакое другое учение не могло сравниться.

Это обстоятельство в известной степени объясняет, почему конфуцианцы почти всегда вполне терпимо относились к другим религиям, считая их иногда даже полезными и необходимыми для удовлетворения религиозных потребностей простого народа, которому были недоступны высшие идеалы и глубокая мудрость конфуцианства.

И хотя некоторые из этих религий, по крайней мере вначале, решительно противостояли конфуцианству и пытались соперничать с ним, ни одна из них так и не сумела добиться ничего большего, кроме как занять отведенное ей место в общей системе религиозных верований Китая. Одной из таких религий был даосизм.