Гартман Николай - Этика

долженствования актуального бытия, живой тенденции в этической действи$ тельности, для телеологии и личностности человека как носителя этических ценностных качеств.

Не погрешив против феноменов всю этическую проблему можно было бы раз$ вить из вопроса о модальности,— подобно тому, как здесь она была развита из во$ проса о ценности и долженствовании, а в другой трактовке — из проблем актов. И мы пришли бы к тем же самым основным этическим вопросам. Четко опреде$ ленный через феномены проблемный комплекс этики всегда один и тот же, неза$ висимо от того, с какой стороны к нему подходить. Исходный пункт не может становиться точкой зрения всего рассмотрения. Как предмет индифферентен к исходному пункту, так и исследование тоже должно быть к нему индифферентно.

e)Апории свободной необходимости

Вотношении принятых определений возникают два возражения.

Во$первых, кажется, что если в долженствовании бытия усматривать необхо$ димость, то имеет место смещение понятий. Если бы бытийно должное на самом деле было необходимо, то оно ведь уже должно было бы «быть». Но бытийно должное находится как раз по эту сторону бытия,— по крайней мере, реального. И уж тем более актуально бытийно должным оно является только потому, что оно не реально. Онтологически же необходимое eo ipso1 действительно.

И, во$вторых, мыслима ли вообще необходимость, освобожденная от возмож$ ности? Не заключается ли онтологический смысл необходимости именно в на$ личии всех без исключения условий? Но в таком случае необходимость должна содержательно совпадать с возможностью, то есть находиться с ней в равновесии и заключать в себе действительность. Ведь это заключение в себе действительно$ сти составляет подлинный смысл онтологической необходимости — в отличие от отделяемой гносеологической, которая здесь не рассматривается. Как же, та$ ким образом, возможна отдельная, свободно парящая онтологическая необхо$ димость?

На второй вопрос можно ответить так: такая необходимость на самом деле не$ возможна. В царстве реального как такового она не имеет места,— по крайней мере, пока она существует чисто для себя, без аксиологического оттенка. Онто$ логическое в узком смысле ее исключает; лишь этическая реальность может ее в себе содержать. В широком смысле онтологична и этическая реальность, но она не чисто онтологична. В царстве природы необходимо только то, что также и возможно; и это как раз действительное. Онтологически действительное мо$ дально определено этим отношением совпадения. Бытийственно же должное как таковое вовсе не есть онтологически действительное. Там мы знаем лишь не$ обходимость, сопряженную с возможностью; в данном же случае отношение другое. Ибо долженствование бытия — вовсе не онтологический феномен.

Следовательно, неверно искать основное онтологически$модальное отноше$ ние в долженствовании бытия. Как раз в нем это отношение снято. Необходи$ мость здесь отделена, свободна от возможности. Она также не заключается, в от$ личии от онтологической, в наличии всего ряда условий и во включенности в

1 Тем самым (лат.). (Прим. ред.)

них. Существует и включение с другой стороны, в данном случае со стороны иде$ ального бытия; а то, что оно проникает в реальное не прямо, не является реаль$ ным включением, это в точности соответствует (проанализированной ранее) преломленной форме аксиологической детерминации.

Как раз в этом состоит «измененный» характер необходимости. Здесь она не является вынужденностью бытия,— для этого должна была бы уже существовать возможность бытия. В сущности, конечно, эта этическая необходимость — та же самая. Изменился только ее облик,— изменился так, что исходя из онтологиче$ ски$натуралистической установки ее можно и не узнать. И все же это изменение касается только «расторжения» связи с возможностью, к которой настроенный исключительно на реальность наивный взгляд привык как к нерушимой законо$ мерности. Эта закономерность и существует нерушимо, но только для действи$ тельного; не для того, что стоит по эту сторону действительности и недействи$ тельности, то есть не для долженствования бытия.

Выражаясь онтологически: хотя возможность и необходимость в рамках дей$ ствительного неразрывно связаны; но они не являются неразрывными в себе. На границах действительного их связь распадается. Долженствование же актуально$ го бытия эту границу действительного как раз и переходит.

В этом переходе узко$онтологическая проблема сталкивается с новым, более фундаментальным смыслом необходимости. Не вынужденность бытия, не не$ возможность «отставания от действительности», не включенность в тотальность реальных условий (ratio sufficiens1) составляет ее изначальный смысл, но направ$ ленность на что$то. Если эта тенденция непротиворечива, то она становится им$ плицированием, включением, неизбежно влечет за собой действительность. Это тот случай, когда ряд условий наличествует полностью, то есть когда одновре$ менно существует онтологическая возможность. В таком случае здесь наличест$ вует необходимость вынужденности бытия, реальная невозможность «отстава$ ния от реальности», невозможность инобытия. Эту импликацию мы называем обычно «необходимостью» — как если бы не было никакой другой. Но она есть лишь частный случай, необходимость одновременно возможного и поэтому дей$ ствительного.

Если отсутствуют некоторые из условий, если нет онтологической возможно$ сти, и все же существует тенденция к этому онтологически невозможному, то мы имеем тенденцию в подлинном смысле, освобожденную, свободную необходи$ мость, в которой впервые выступает характер направленности на нечто. В при$ роде этого не бывает, это имеет место только в аксиологической детерминации, в долженствовании бытия, как и в формах его проявления в этической реально$ сти, в телеологии человека. Если бы все реальное было детерминировано аксио$ логически$телеологически, если бы вся онтология была обоснована деонтологи$ чески, то та же самая свободная необходимость не$возможного вообще должна была бы существовать повсюду в бытии — в вещности и в природных процессах.

То, что мы ее там не обнаруживаем, что она, даже если мы наталкиваемся на нее в долженствовании бытия, демонстрирует такой странный вид и кажется нам чем$то невероятным — это еще одно ясное доказательство совершенно ателео$ логической структуры онтологически реального. То, что существует необходи$

1 Достаточное основание (лат.). (Прим. ред.)

мость онтологически невозможного (не логически невозможного, естественно!), было и остается онтологическим парадоксом. Но как раз этот парадокс есть то новое не$онтологическое в аксиологической детерминации.

Тем самым разрешается и первая апория. Здесь на самом деле происходит смещение в понятии необходимого. В анализе модальности долженствования необходимость сведена к своему первоначальному смыслу, своей более общей, находящейся по эту сторону онтологической привязанности к возможному сущ$ ности. Вообще говоря, при обозначении одним термином свободной и онтоло$ гически связанной необходимости имеет место двусмысленность. Онтологиче$ ски именно необходимое eo ipso — то есть благодаря своему соединению с воз$ можным — действительно. Аксиологически же — а потому и деонтологически и телеологически — необходимое действительно не eo ipso.

f) Свобода, осуществление и создание возможности

Важным в этой модальной структуре долженствования бытия, прежде всего оказывается появляющееся в ней понятие свободы. Оно не совпадает с расхо$ жим понятием свободы воли. Последнее есть свобода личностного субъекта в от$ ношении долженствования. В данном же случае дело идет о присутствующей в самом долженствовании свободе в отношении бытия и его детерминаций. Это автономия этического принципа. Ибо долженствование бытия исходит от прин$ ципа, от чистой ценностной сущности. Тенденция, которая кроется в долженст$ вовании, свободна по отношению к реальному; и эта свобода присуща и всякой реальной тенденция субъекта, всякому направленному акту, определенному дол$ женствованием бытия. В этом смысле свобода необходимости от связи с онтиче$ ской возможностью есть на самом деле важнейшее предварительное условие и для собственно свободы воли.

Характерной для всякой направленности и стремления, а, следовательно, и всякой настоящей телеологии, является именно самостоятельность в отноше$ нии действительного — а следовательно, и онтологически возможного — неза$ висимость, которой заранее, в обгон реального, установлено направление, цель, бытийственно должная материя. Здесь инстанция, которая приводит это в дви$ жение, в своей детерминации должна обладать способностью перепрыгивать че$ рез данное. Ошибкой старых теорий было отождествление этой свободы со сво$ бодой выбора воли. В данном случае говорится не о минусе в детерминации, но о плюсе, не о недетерминированности или непредусмотренной возможности, но о детерминации sui generis, которая прибавляется к онтологическим детерминаци$ ям. Но это значит, речь идет не о свободе возможности, но свободе необходимо$ сти. Исходя из этого основания (хотя и толкуя его иначе), Кант с полным правом отверг ради автономии принципа «свободу в негативном понимании» и оставил существовать только «свободу в позитивном понимании», «свободу под властью закона». Индетерминизм, даже и частичный, есть ложная теория; все реальное детерминировано.

Подтверждение же на деле этой свободной необходимости есть как раз тот проблемный пункт, который касается реального взаимодействия аксиологиче$ ской и онтологической детерминации в одном существующем мире, проявление долженствования актуального бытия в этической действительности. Это прояв$

ление есть осуществление заранее установленного недействительного, реализа$ ция идеального. Что оно имеет место на третьем слое телеологической связи, что оно имеет причинно$следственную структуру, как и все реальные процессы, и непринужденно присоединяется к последним, несмотря на их противополож$ ную детерминацию, показал анализ целевой связи. Теперь же обнаруживается, что в этом процессе и свободная аксиологическая необходимость присоединяет$ ся к онтологически связанной — а именно, задним числом создавая еще отсутст$ вовавшую онтологическую возможность, которая как бы дает недостающие ус$ ловия действительности. В этом создании возможности долженствования бытия

вдействительности аксиологическая необходимость, правда, уже не свободна, или же свободна только ограниченно — в рамках вообще данного реального или данной реальной ситуации, которая рассматривается как исходный пункт реали$ зации. Осуществление бытийно должного есть не что иное, как создание его он$ тически реальной возможности.

Вслед за этим в осуществлении вновь начинается уравнивание необходимости и возможности. Это нарушенное в долженствовании бытия равновесие того и другого, онтически стабильный уровень действительности, возникает вновь. Но возникает уже совсем не то же самое действительное, но содержательно изме$ ненное; долженствование бытия и нарушение равновесия не прошли бесследно. Вырвавшаяся было вперед необходимость, от которой отстала возможность, от$ хлынула назад, но в осуществлении она потянула за собой отстававшую возмож$ ность. Таким образом, фактически она существует в создании возможности для долженствования бытия. В телеологической связи обратной детерминации (т. е.

вее втором слое) она отыскивает средства, которые в своей тотальности состав$ ляют онтологическую возможность. Таким образом, она осуществляет то, что в ней намечено, путем подготовки возможности, создания условий. И так как он$ тологическая необходимость реализуется лишь при наличии всех условий, то с равным правом можно сказать: она ведет от только лишь этической, свободно парящей и как бы голой необходимости, через создание реальной возможности к необходимости онтологической, связанной, следующей за возможностью.

Третья ступень целевой связи есть это реальное следование за возможностью. Здесь шаг за шагом вызываются к существованию прежде отсутствовавшие усло$ вия,— потому что этот процесс — причинно$следственный. Здесь проявляется живая энергия, производится реальная работа. Ибо реальное, на уровне которо$ го происходит процесс, уже заранее имеет свои онтологические детерминации. Она оказывает сопротивление; правда лишь пассивное,— так как оно не имеет никаких собственных «тенденций»,— но как раз это пассивное сопротивление действует как инертная масса, которой тенденция процесса только навязана. Осуществление выполняет эту работу, оно тянет эту инертную массу за бытийно должным, приводит ее в движение и вновь заставляет успокоиться там, где со$ стояние бытийно должного содержательно достигается. Это осуществление есть модус бытия идеальной энергии в реальной сфере. Оно в строгом смысле слова делает невозможное возможным.

Глава 24. К метафизике личности

a) Персоналистская метафизика

Одним из основных понятий этики, наряду с понятиями ценности и должен$ ствования, является понятие личностного существа. Оно заявило о себе в про$ блеме долженствования актуального бытия, подобно тому как всякий выход ценностей из идеальной сферы в сферу реальную связан с ролью субъекта. Из всех реальных существ только субъект обладает потенцией опосредования. Со$ знание, познание — как мира, так и ценностей («разум»), активность, воля, це$ ленаправленная деятельность и содержащиеся в ней провидение и предопреде$ ление — суть моменты такого рода потенции субъекта.

Оказалось, далее, что в этом смысле субъект есть еще нечто большее, чем субъект — личность. Он характеризуется не только бытием упомянутых актов, но еще и специфической чертой ценности$неценности, свойственной ему и только ему. Он уже не только лишь онтологическое существо, но и аксиологическое. Субъект есть личность постольку, поскольку он со своими трансцендентными актами, то есть в своем поведении, является носителем нравственных ценностей

ине$ценностей.

Визвестной мере личностное существо характеризуется исходя только из эти$ ческого феномена. Насколько метафизично в себе это определение, настолько мало в нем просматривается сущность личности,— а ее своеобразное положение как посредника между ценностями и действительностью и того меньше — тем самым граница данного в этическом феномене не перейдена. В известной мере метафизика личности еще заключена в сущности того, на что можно указать, и лишена спекулятивного дополнения. В метафизике она составляет еще некий критический минимум.

Но такие неизбежно метафизические проблемные содержания содержат не$ что развращающее для философского мышления. Они легко лишают его крити$ ческой рассудительности, оказывают своего рода внушение, побуждающее к смещению границ — даже при исключительно деловой трезвой установке. Про$ блема личностного существа всегда дает повод для персоналистского мировос$ приятия, для персонализации мира.

Подобный взгляд на мир распространен со времен античности. Учение Стои о логосе, которое само, конечно, еще не собственно персоналистское, было про$ педевтическим, дало персонализму его категории. Здесь понятие мирового духа имеет своего ближайшего предка — в неоплатонизме оно затем сблизилось с íïûò Аристотеля — и образовалось понятие той ухмрЬиейб1, которая выражает всеоб$ щий контакт конечных существ друг с другом, объединяющий безграничную Вселенную в единое духовное сообщество. Происходит развитие представления о вхождении конечного духа (человека) в состав всеобщего бесконечного духа, божества; мысль, которая уже in nuce содержит в себе порядок ступеней духовно$ го единства от человека вверх до божества.

Персоналистская метафизика может иметь разные истоки. Во всяком теисти$ ческом взгляде на мир имеется нечто от нее. Но здесь она обосновывается не

1 Симпатия: общность чувств, сочувствие (др. греч.). (Прим. ред.)

этически, а религиозно. В религиозно$философскую спекуляцию этика может не вмешиваться, насколько та не выдвигает ничего ей противоречащего. Но ина$ че дело обстоит, если подобная спекуляция претендует на то, чтобы иметь опору в этической сущности личности, если из неизбежной метафизики личности как нравственного существа выводится всеобщий мировой персонализм. В таком случае этика должна занять определенную позицию, ибо подобные выводы мо$ гут подорвать сами основы этики.

Яркий пример такого этически обоснованного персонализма среди современ$ ных теорий предлагает именно та, которой более всего обязано исследование ценностей — этика Шелера. С ней ценностное исследование с необходимостью вынуждено полемизировать — именно там, где они в своих основах совпадают.

b) Учение Шелера о личности и акте

Данная теория исходит из того, что личность и акт неотъемлемо принадлежат друг другу, что они не заключены в сознании, в «Я», не являются предметами психологической рефлексии и не исчерпываются «переживанием». «Личность — это не пустая отправная точка актов, но конкретное бытие, без чего разговор об актах никогда не затронет полностью ее адекватной сути». Личность — не что$то стоящее «за» или «над» актами, но всегда уже также в них содержится, представ$ ляет собой их неотделимое от их сущности бытийное единство. И это единство — конкретное, оно проявляется «в актах, различающихся как только угодно». Оно уже предполагается как исполняющее существо в каждом отдельном акте. В единстве исполнения акты сущностно связываются друг с другом. Отдельный изолированный акт есть психологическая абстракция. В действительности,— а действительность акта есть исполнение,— изолированных актов нет.

Эти положения феноменологически очерчивают сущность личности — в от$ личие от вещи, с одной стороны, от субъекта, с другой. Правда, позитивная сущ$ ность личности и в них остается незатронутой. Все явления, содержания, функ$ ции сознания, насколько их можно воспринять психологически, не совпадают с актами и тем более с их конкретным единством исполнения. Как подлинный акт существует только в исполнении, так личность — только в единстве исполнения, т. е. ни в каком, даже и внутреннем, явлении, ни в каком переживании.

Тем самым психологическому пониманию положена абсолютная граница. Нет никакой психологии личности. Ведь нет даже никакой собственно психоло$ гии актов. Сущность воспоминания, ожидания, надежды, любви уклоняется от настроенной на явления сознания рефлексии. Если сознание — это предмет психологии, то должен быть справедлив тезис, что акты имеют сверхсознатель$ ное бытие. И если вместо них в расчет принимается эта психологическая пред$ метность, которая как раз в них, скорее, перестает работать, то должен быть справедлив и следующий тезис, что акты вообще суть не предметы и не могут да$ вать никакой предметной установки. То же самое, естественно, в еще большей мере, справедливо тогда и для их исполнителя, для личности.

Последний вывод сделан Шелером. Согласно ему личность, поскольку она «живет и существует только в исполнении интенциональных актов», по сути сво$ ей не предмет. Можно, пожалуй, внутренне воспринять «Я» и его функции, но не личность и не ее акты. Предпосылкой при этом всегда является, будто внутрен$

нее восприятие в психологическом смысле есть единственный род знания о том, что здесь обсуждается.

Эта предпосылка прямо$таки сомнительна. Если бы не было никакой воз$ можности установки на акты и личности как на объекты, то сама этика была бы невозможна. Ибо человек как личность есть предмет этики. И его активно трансцендентные акты (умонастроение, воля, поступок) как раз подлежат цен$ ностному суждению, то есть являются его предметом. Здесь предметом сделано именно то, чему Шелер в предметности отказывает. Такая установка этики при этом не искусственна, не подготовлена только философской теорией; скорее, этика перенимает ее у самой конкретной моральной жизни. Оценивающая ус$ тановка на действия и действующих личностей абсолютно натуральна, вообще характерна для человека. И можно сказать, что она первична, бесконечно более естественна и всеобща, нежели психологическая рефлексия, и уж, по меньшей мере, столь же первоначальна, что и установка на вещи. Последняя для наивно$ го сознания всегда уже обусловлена установкой на личности; ибо та повсюду в жизни более актуальна.

Но такая первичная установка на личности совершенно предметна. Как бы сущностно ни отличалась она от установки на вещи и от вещные отношения, в плане своей предметности она от нее ничуть не отличается. Различие онтологи$ ческой и аксиологической, теоретической и практической интенции находится по эту сторону всякой мыслимой границы предметности вообще. Всякая интен$ ция направлена на поставленное целью нечто, а всякое созерцание или данность есть созерцание или данность предмета. То, что акты, которые здесь образуют предмет, сами со своей стороны суть интенциональные акты, то есть в свою оче$ редь имеют предметы, на которые они направлены, их предметности ничуть не мешает. Существуют sui generis акты, которые интенционально направляются на акты. И в том, что такие акты существуют, как раз и состоит феномен нравствен$ ного сознания.

c) Акты и личности как предметы

Этот феномен, как было сказано, первичен и не сводим далее к другим фено$ менам. Можно ли его объяснить с помощью какой$либо теории,— спорный во$ прос. Но неоспоримы его наличие и возможность его описания. Описание одно заполнило бы целую главу. Здесь только для примера следует указать на следую$ щие факты этической жизни.

Человек, понимаемый в смысле естественной установки, обнаруживает себя в качестве личности среди прочих личностей. Он принадлежит некоему миру лич$ ностей. Всякая чужая личность, которая входит в сферу его личной жизни, как таковая первично дана ему наглядно. Не через рефлексию человек впервые при$ ходит к тому, что это — личность, но с самого начала видит, что находится в жи$ вом актовом отношении с ним, которое одновременно есть отношение умона$ строений, поступков и оценок. Так каждый «другой человек» оказывается для него непосредственно предметом его поведения, как внутреннего, так и внешне$ го; и каждому «другому человеку» он сам представляется точно так же непосред$ ственно предметом его поведения,— безразлично, является ли и это чужое пове$ дение только внутренним или выражено в действии.

ской сущности. Личность — это в первую очередь предмет, в отношении которо$ го занимают определенную позицию, предмет умонастроения и поступка, а не предмет познания. И таково оно именно потому, что само есть точно так же су$ щество с определенной позицией. Личности вплетены в иной контекст, нежели контекст отношений познания. Корреляция субъекта и объекта их конкретный жизненный контекст не исчерпывает. Правда, и вещи вплетены в этот многосто$ ронний контекст жизни, но всегда только односторонне. В их отношении может быть принято любое положение, но сами они никакого положения не принима$ ют. Поэтому и позиция по отношению к ним иная. Вещи не являются предметом умонастроения и поступка, они только средство в контексте возможных поступ$ ков. Интенция этического акта проходит мимо них к личностям. А всякая эти$ ко$аксиологическая определенность соответствует им только косвенно. Лично$ стям же и актам она соответствует непосредственно.

Корреляции «личность — вещь» и «субъект — объект» не совпадают, но и не индифферентны друг к другу, пересекаются не просто как пространственные из$ мерения. Ибо хотя вещи никогда не являются субъектами, объекты же вполне могут быть личностями. Поэтому вещи не необходимо выступают объектами (объецированы некоему субъекту), они — так же как и личности — могут быть и трансобъективными, и даже трансинтеллигибельными. Все реальное принципи$ ально безразлично к границам своей объекции и объецируемости. Личности же необходимо оказываются субъектами возможной объекции. Ибо акты, в испол$ нении которых существует личностность,— это исключительно трансцендент$ ные акты, направленные на предметы, и уже выражают в этой своей направлен$ ности на объект центрированность в некоем субъекте. Тем не менее, субъектив$ ность и личностность — нечто существенно различное. Одно и то же существо, будучи и субъектом и личностью, иное как субъект и иное как личность. Как субъект оно — чисто «онтологическое существо» и противостоит реальному внешнему миру как отчасти объецированному. Как личность же оно одновре$ менно есть аксиологическое существо, со своими трансцендентными актами является одновременно носителем специфических, только ему как таковому свойственных ценностей и не$ценностей. Последние же отличаются от вещей, с которыми оно онтологически разделяет реальность, а гносеологически — предметность.

Личность находится в двойном отношении — к миру вещей (чисто онтологи$ ческих образований), с одной стороны, и к миру личностей (равноценных ему носителей ценностей), с другой. В первой соотнесенности она пребывает как «Я» в отношении к «не$Я» вообще, в последней — как «Я» в отношении к «Ты».

Распространенное психологическое заблуждение соотносит корреляцию «Я» и «Ты» с субъектом. Скорее, только среди личностей имеется единственное в своем роде отношение, которое уже в обиходном языке выделяется из всех дру$ гих с помощью личных местоимений. «Я» и «не$Я» образуют гносеологическую, а косвенно и психологическую противоположность; но «Я» и «Ты» образуют чис$ то этическую противоположность. Она существует только в отношении осущест$ вляющих акт, личностных существ и реально наличествует только в исполнении направленных от личности к личности трансцендентных актов. И как раз сме$ щение этого понятного в себе отношения происходит, когда Шелер утверждает, будто «Я» не может «ни действовать, ни гулять». Как раз только «Я» это и может.

Естественно, не как субъект,— субъект, конечно, не «действует», не «гуляет»,— но как личность. Смешение терминов «Я» и «субъект»,— в языковом отношении искусственное и совершенно произвольное. В языке говорится: «я действую» и «я гуляю». В этом ясно выражается личностный смысл «Я». И поскольку речь, умонастроение и поступки некоего «Я» необходимо направлены на «Ты», по$ стольку то, что справедливо для «первого лица», необходимо справедливо и для «второго».

Заблуждение это усугубляется, если вместе с Шелером сущность личности полностью отделить от сущности суъекта и сделать независимой от нее. Этому содействует непонимание личностного смысла в понятии «Я». Личность, если извлечь ее из корреляции «Я» и «Ты» — в которой мы ее только и знаем — начи$ нает нести на себе печать чего$то абсолютного, которое вообще ни с чем больше не соотнесено. «Бог, например, может быть личностью, но не может быть Я, так как для него нет ни Ты, ни внешнего мира.» Ошибочность такого утверждения проявляется уже в том, что утверждающий пытается ориентироваться в самом неизвестном и неясном (в том, что никогда не является предметом определенно$ го знания) и ошибочно увиденное в нем переносит на известное, единственно данное. Мы ведь не знаем прямо, есть ли такое личностное существо, которому не противостоит никакое другое подобное и никакой мир вещей, или только мо$ жет быть. Поэтому мы можем с тем же правом исключить возможность ее суще$ ствования, как и безоговорочно предположить ее. И даже если таковое есть, то из этого все же ничего не следует для понимания сущности личностности как тако$ вой. Ибо как раз в «абсолютной личности» таковая сущность может измениться.

Скорее, если Бог есть личность — в единственном нам доступном и данном в феномене смысле этого слова,— то он должен быть и субъектом. Ибо личность есть исполнитель актов, а бытие актов, в свою очередь, заключается только в их исполнении. Сами же акты, о которых только и идет речь,— это трансцендент$ ные акты, направленные на личности как объекты, и характеризующие тем са$ мым своих исполнителей как субъектов. Субъект как категориальная форма есть предпосылка личности. Личностность — более высокая форма, и именно поэтому более обусловленная; субъект же — более низкая и потому обусловли$ вающая. Субъекту как таковому недостает способности быть носителем этиче$ ских ценностей, он как таковой не является исполнителем этически релевант$ ных актов.

В себе субъект мог бы существовать и без личностности: чисто отражающее, репрезентирующее существо без контакта с ценностями, позиций и умонастрое$ ний. Мы такого существа не знаем и не имеем права его допускать; но оно мыс$ лимо без внутренних противоречий; философски оно часто конструировалось с теоретико$познавательной точки зрения, чтобы затем вести призрачное сущест$ вование в теориях, равно доказуемых, как и опровержимых. Но обратное — лич$ ностное существо без субъективности — невозможно в любом случае. Мысли$ мым оно становится только, если внешне, абстрактно, стирая их содержательное изобилие освободить оба понятия друг от друга. Если же понимать личностное существо в его конкретности, как некое единство и как исполнителя трансцен$ дентных, направленных на личности актов, то непосредственно видно, что в нем трансцендентальное отношение «субъект — объект» уже предполагается. Лич$ ность без субъективности — пустая абстракция.