Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Осевое время.doc
Скачиваний:
20
Добавлен:
01.05.2014
Размер:
942.08 Кб
Скачать

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ - философско-историческая категория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории и являющаяся одной из опорных в современной исторической мысли. Размышления Ясперса об истории органично вплетены в общий контекст его экзистенциальной философии и призваны содействовать "углублению нашего осознания современности". Человек есть историческое существо, а сама история предполагает пронизывающий время смысл, обеспечивающий осмысленность человеческих поступков. Однако современность, характеризующаяся радикальным разбожествлением мира, ставит под вопрос наличие какого-либо высшего смысла в истории. Тем более, что прежние святыни, имевшие локальное значение, не в состоянии обеспечить духовное единство всего человечества, насущно необходимое в условиях глобализации общественной жизни. Вопрос о смысловом единстве всей истории, без которого она рассыпается на бессвязный набор событий, ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о возможности осмысленного действия человека в современном мире. Однако истоки и цель истории, объединяющие человечество в единое целое, достоверно неизвестны и непосредственно ощутимы "лишь в мерцании многозначных символов". Единство человеческой истории выступает у Ясперса предметом "философской веры", отличной от религиозной своей конфессиональной нейтральностью и наличием рационального обоснования. В качестве эмпирически наблюдаемого воплощения той идеальной оси, вокруг которой разворачивается история всего человечества, Ясперсом указывается О.В. - период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток времени в различных регионах параллельно возникают мощные духовные движения, связанные в Китае, прежде всего, с деятельностью Конфуция и Лао-цзы, в Индии - мыслителей Упанишад и Будды, в Иране - Заратустры, в Палестине - пророков, в Греции - философов и трагиков. Несмотря на локальное своеобразие этих процессов, по Я., это было по существу единое духовное движение, имеющее значение для всего человечества и сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. Важнейшей характеристикой О.В. Ясперс считает прорыв мифологического миросозерцания - основы "доосевых" культур. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью и само-собой-понятностью приходит конец. Твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, человек осознает хрупкость своего бытия; возникают религии спасения, связанные с идеей трансцендентного единого Бога. Борьба против мифа ведется и со стороны рационально проясненного опыта: бессознательно принятые ранее воззрения становятся предметом критического внимания, начинается духовная борьба, в ходе которой каждый пытается убедить другого, обосновывая свои идеи. О.В. является концом непосредственного отношения человека к миру и к самому себе. Человек уже не замкнут в себе и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он ставит вопросы о смертности, о трагической вине, вырастающие в один общий вопрос - о смысле человеческого существования, который перестает быть самоочевидной данностью. Обобщенно все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением. С этого периода, по Ясперсу, берет свое начало общая история человечества. Вначале О.В. ограничено в географическом отношении, но постепенно становится всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось, человечество живет по сей день - каждый его новый подъем сопровождается актуализацией опыта "осевой эпохи".

В. Н. Фурc

СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) - коллективное перцептуальное В., универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального В., конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о C.B. как мере человеческого существования связаны с онтологически заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд - в "Трудах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигурациям (например, "когда покажется палец Иштар", т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, - в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фиксировать на этой основе такой параметр В., как длительность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: "слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной"). Осмысление континуальной длительности В. и мерной дискретности временных отрезков - позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте - гениев), т.е. божеств момента - задает в культуре идею календаря как организующей C.B. системы исчисления циклически повторяющихся временных промежутков. (Идея была оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное В.: как-то год, месяц, час" - в отличие от "истинного математического В.".) Становление календаря инспирирует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Старшая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трактовки В. характерно семантико-аксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проецируются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому В. креационного акта, началу времен. В таком контексте временной порядок является для человека сакральным, а его поддержание - сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком конца бытия, - в силу этого, как правило, счет В. ("ведение" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон - не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последовательности временных циклов, что в сущности уже закладывает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом представлений о C.B. как автохтонном по отношению к природным циклам - началом перехода от своего рода материнского В. аграрных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту. Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования C.B. в качестве ценности: "самое драгоценное достояние - время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство В. речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию объективности "течения" В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанцирование В. Космоса как порядка природы и социального "времени наших действий" (Диомед), что находит свое выражение в ведении летоисчисления не "от сотворения мира", а "от основания Рима". По формулировке Диомеда, "время - чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливается. Само по себе В. не может никоим образом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обозначая различие наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (aion), - лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называемый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации C.B. характерен его обратный аксиологический вектор: от "золотого века" через "серебряный" к современности, далекой от идеала ("землю теперь населяют железные люди" у Гесиода), что конституирует в европейской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой C.B. в античных трактовках является его семантическая и идеологическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная наполненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действительно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией временности (мига) земного существования и временной бесконечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? - Нет. - А через две тысячи? - Нет. - А через сто тысяч? - Нет. - Может быть, спустя тысячу тысяч лет? - Нет. - А после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? - Нет", - способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной значимостью: храм, феод, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему C.B. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научной ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по отношению к их содержанию (ср. новоевропейскую парадигму трактовки пространства как однородного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительности В.: "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком существования, а время - порядком последовательности". Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственности задает в рамках философской классики вектор осмысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки C.B. как воплощенного в календаре объективного параметра социальных процессов на интерпретацию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержательную - внешнему В., предстающему в качестве отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая "ситуация - это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к индивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характеризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является условием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В. как параметром развивающейся системы: "очень интересный мысленный эксперимент - вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий - с его точки зрения - и причин - с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала... Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего рода "переоткрытие времени" и переосмысление в этом контексте феномена социальной темпоральности, артикулируемой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности. (См. Генеалогия, Событийность, Эон.)

М. А. Можейко

"БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) - основная работа Хайдеггера. На создание "Б.иВ.", как традиционно полагается, повлияли две книги: работа Брентано "Значение бытия согласно Аристотелю" и "Логические исследования" Гуссерля. Первая из них вдохновила Хайдеггера на разрешение вопроса, которому он посвятил всю свою оставшуюся жизнь: проблемы бытия ("Seiensfrage" или вопрос о бытии). Вторая книга предоставила Хайдеггеру феноменологический метод, с помощью которого он пытался разрешить "вопрос о бытии". Хайдеггер отказался от простого применения метода феноменологии на предмет онтологии. Отношения между онтологией и феноменологией в философии Хайдеггера несравненно более сложные. Один из путей возможных поисков взаимоотношений между природой бытия (онтологией) и методом феноменологии был представлен в лекциях по логике, которые Хайдеггер читал в зимний семестр 1925-1926. Хайдеггер анализирует "Логические исследования" Гуссерля, а именно его критику психологизма. Психологизм выдвигает тезис, что законы логики есть факты человеческого ума и не относятся к каким-либо объективным структурам. Самый ближайший результат этого, по Гуссерлю, в том, что законы логики представляются релятивными, относительными: если бы было возможно для других живых существ иметь в отличие от нас другой ум, то и законы логики у них были бы иными. Вещи, которые были бы истинными для них, не были бы таковыми для нас, таким образом появляется идея радикальной релятивности. Гуссерль считает, что психологизм остается на уровне фактов и не действует на уровне идеального, где существуют объективные, вневременные истины логики. Логические законы, считает Гуссерль, относятся не к реально происходящему, но к идеальному. Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, также выступает против психологизма. Но при этом Хайдеггер вообще критикует разделение, которое Гуссерль признает как само собой разумеющееся - разделение на реальное и идеальное (именно из этою разделения Хайдеггер вообще выводит всю западно-европейскую метафизику). Гуссерлевское разделение, по Хайдеггеру, имеет свои корни в античности, это метафизическое разделение между реальным и идеальным, корни которого лежат в античном разделении на "чувственное бытие" и "интеллигибельное, идеальное бытие". Таким образом, проблема гуссерлевской описательной феноменологии возвращается к проблеме античной онтологии. Онтология, отмечает Хайдеггер, оказывается первичнее феноменологии. Феноменологические проблемы это, прежде всего, онтологические проблемы. Начинать надо не с феноменологии, а с онтологии. В "Основных проблемах феноменологии" Хайдеггер отмечает, что Бытие есть первая и единственная тема философии: "метод онтологии состоит в том, чтобы приобрести доступ к бытию как таковому и выработать его структуру. Мы называем метод онтологии феноменологией". Итак, по Хайдеггеру, связь между онтологией и феноменологией состоит в следующем: 1) феноменологические проблемы включают проблемы онтологии; 2) феноменология есть метод, который используется для решения онтологических проблем. "Б.иВ." имеет сложную структуру. Первое введение. Хайдеггер отмечает, что вопрос о бытии, который он считает основным философским вопросом, оказался забыт во всей истории философии. Цель своей работы Хайдеггер видит в том, чтобы извлечь тему бытия из забвения и дать ответ на бытийный вопрос. То есть ответить на вопрос: Что значит бытие? Обнаружить смысл бытия. Обнаружение смысла бытия будет вестись Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бытия (Dasein). Поэтому центральная задача "Б.иВ." - выяснение смысла бытия - уточняется: задачей теперь выступает выяснение смысла человеческого существования. Второе введение. Здесь описывается метод, который Хайдеггер будет использовать в раскрытии человеческого бытия, феноменологический метод. Мы, пишет Хайдеггер, попытаемся дать феноменологическую интерпретацию повседневного человеческого существования. Первая часть. Раздел 1. Собственно аналитика Dasein. Основные характеристики Dasein: 1) Dasein в каждом случае принадлежит мне, "мое", то есть каждому из нас присуще человеческое бытие; 2) сущность Dasein заключается в его экзистенции. В этом же разделе Хайдеггер демонстрирует единство экзистенции в двух модусах последней: а) аутентичная экзистенция (человек-свободный, выбор, проект) и б) неподлинная экзистенция. Раздел 2. Посвящен предварительному обсуждению "бытия-в". Изначальная характеристика человеческого существования заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что человек конечен, временен, историчен. Человек, родившись, сразу же обнаруживает себя в мире. Бытие человека есть всегда "бытие-в" ("In-Sein"). Это аксиома, из которой необходимо исходить. Раздел 3. Хайдеггер более пристально рассматривает изначальное человеческое отношение к миру, его изначальное "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein"). Хайдеггер констатирует, что первичное отношение к миру есть отношение прагматичное, то есть отношение "подручности" ("Zuhandenheit"). Вторичное же отношение к миру и сущему есть теоретическое знание о мире, "наличность" ("Vorhandenheit"). Раздел 4. Посвящен анализу неподлинной экзистенции Dasein. Здесь Хайдеггер рассматривает мир и язык мира das Man и модусы неподлинного существования: двусмысленность, болтовню, любопытство, падение. Раздел 5. Структура "бытия-в" как такового. В этой структуре рассматриваются следующие характеристики "бытия-в": 1) расположенность (Befindenheit). Этот момент говорит об изначальной заброшенности человека в мир (заброшенность); конкретное проявление расположенности - настроенность, настроение, расположение. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя; 2) понимание (Verstehen), плюс особая форма понимания - интерпретация. Dasein, по Хайдеггеру, существует в структуре самопонимания и самоинтерпретации; 3) речь, язык. Раздел 6. Рассматривается Забота (Sorge), как бытие Dasein, как природа, естество человеческого бытия, как такая фундаментальная структура, которая лежит в основе каждого проявления человеческой экзистенции. Вторая часть. Посвящена анализу Времени. Хайдеггер показывает, что то, что обосновывает единство человеческого бытия, - это Темпоральность, временность. В структуре временности Хайдеггер выделяет впереди-себя (будущее), уже-бытие-в-мире (прошедшее) и бытие-рядом (настоящее), как актуализацию двух предшествующих моментов. Раздел 1. Здесь Хайдеггер дает свой знаменитый анализ "той возможности, которая есть самая подлинная наша возможность", анализ Смерти, бытия-к-смерти. Раздел 2. Хайдеггер вводит еще одну характеристику подлинной человеческой экзистенции - совесть. Он показывает экзистенциально-онтологические основания совести, ее зовущий и побуждающий характер. Рассматривает различие между экзистенциальной интерпретацией совести и расхожим толкованием последней. Раздел 3. Обнаруживается непосредственная связь темпоральности (временности) и бытия человека (которое насквозь исторично, временно). Раздел 4. Рассматриваются отношения между временностью и повседневностью. Хайдеггер акцентирует свое внимание на временной разомкнутости мира: временность присуща и пониманию, и расположению, и речи. Раздел 5. Временность и историчность - Хайдеггер различает расхожее понимание историчности и экзистенциальное понимание истории и временности. Раздел 6. Хайдеггер так до конца книги и остался озабочен концепцией временности, постоянно и непрерывно ее уточняя. Замыслы Хайдеггера были масштабные и огромные. Его проект пересмотра всей истории философии был следующим. Первая часть: Аналитика Dasein в отношении временности. 1) Подготовительный фундаментальный анализ Dasein; 2) Dasein и временность; 3) Время и бытие. Вторая часть: Деструкция истории онтологии как пример проблематики временности. 1) Кантовское учение о схематизме в связи с проблематикой временности; 2) Онтологический фундамент "cogito sum" Декарта и наследование средневековой онтологии в отношении проблематики res cogitans; 3) Рассмотрение времени Аристотелем и одновременное прояснение границ античной онтологии. Если рассмотрение первых двух этапов первой части совершается в "Б.иВ.", то из второй части в рамках проекта был пройден лишь один этап: в работе "Кант и проблема метафизики". Постановка основной темы "Б.иВ.", проблемы бытия, зарождается и начинается первоначально в языковой сфере, становясь прежде всего проблемой логики, грамматики и этимологии. Это отметил и М.Гельвен в своем комментарии к "Б.иВ.", где он пишет, что проблема начинается уже с перевода термина "das Sein". На английский и, соответственно, на русский языки он переводится как "бытие", однако сам термин в немецком языке представляет собой отглагольное существительное (sein - инфинитив глагола быть); отсюда, для Хайдеггера das Sein это, скорее, не бытие как некая абстракция, как сущность, как нечто обобщенное, далекое от человеческой жизни, но бытие в значении "быть", как процесс осуществления конкретного человеческого существования. Уже в первом введении к "Б.иВ." обнаруживается изначальная связь между вопросом о бытии и возникновением самого человеческого существования (Dasein - здесь-бытие, вот-бытие, которым Хайдеггер определяет конкретное человеческое бытие в мире) в вопросе самого вопрошающего. С самых первых положений книги Хайдеггером формулируется задача, которую Рикер в своем анализе введения к "Б.иВ." обозначил так - "приблизить бытие к языку": "возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема". Уже при анализе первой фразы "Б.иВ." - "Сегодня вопрос о бытии предан забвению" - обнаруживается, что речь идет не только о забвении бытия, но о забвении вопроса о бытии, забвении изначально принадлежащего бытию языка, на котором бытие может быть адекватно выражено. Когда Хайдеггер обращается к теме бытия, то одновременно он обращает внимание и на языковую проблематику; перед философом встает проблема "актуализации", выражения (именно посредством вопрошания "вопроса о бытии") смысла бытия в языке. В первой фразе "Б.иВ." Хайдеггер сталкивается как с невозможностью выразить бытие посредством обыденного повседневного человеческого языка, так и с проблемами, возникающими при попытке определения/описания бытия с использованием строго научного языка предшествующей философии. Язык, которым пользовалась вся история философии, не пригоден для выявления смысла бытия, считает Хайдеггер, пытаясь обнаружить (или, скорее, создать) язык, на котором бытие может быть адекватно выражено. Хайдеггер предпринимает пропедевтический деструктивный анализ предикативного языкового высказывания, которое использовала вся предшествующая метафизическая традиция. Он ставит под вопрос используемый в истории философии язык, имеющий определенную структуру: субъект высказывания, предикат, грамматическая связка, коррелирующую в объективной реальности к субъекту и объекту действительности. Хайдеггер показывает, что, сталкиваясь с определенными понятиями, не являющимися тем, что предшествующая традиция трактовала и использовала в качестве сущего (в частности, термин "бытие"), весь этот прекрасно работающий язык метафизической философии оказывается непродуктивным. Последний, исходя из своих принципов построения, не может "вместить", определить данное понятие. Таким образом, прежде чем стать проблемой онтологии, понятие "бытие" становится проблемой языка, причем не просто темой, но проблемой в качестве задачи, в качестве искомого, поскольку оказывается, что сама постановка вопроса о бытии - Seiensfrage - проблематична. До выяснения смысла бытия оказывается, что совершенно непрояснен сам термин "бытие" и возможность самой постановки вопроса о бытии. Поиски ответа откладываются, поскольку само спрашивание становится проблемой. Таким образом, первоначальная задача "поднять, возродить и переформулировать вопрос о бытии" - это задача языковой экспликации как термина "бытие", так и вопроса о бытии, самой возможности спрашивания. Первая страница "Б.иВ." - это своеобразный "эпиграф", цитата из диалога Платона "Софист" (244а), где Сократом исследуется проблема поиска первоначала. Этот диалог посвящен проблеме первоначала (корня, архэ) и непосредственно связан с проблемой бытия. Рассказчики в диалоге оказываются перед непроясненностью термина "бытие", который они используют. Хайдеггер сознательно выбирает именно этот пример, чтобы показать, как проблема бытия действительно становится Проблемой. Хайдеггер отмечает, что перед нами, точно так же, как и перед Сократом и Платоном, в начале 20 в. снова стоит вопрос о бытии, о смысле бытия, однако наша ситуация существенно отличается от сократовской. До нас этот вопрос был уже поставлен Сократом и Платоном, нам же необходимо заполучить то, что ими уже было открыто. Вопрос о бытии поднимался уже на заре философии, но затем он был забыт, полагает Хайдеггер. Эта наша забывчивость нуждается в том, что еще Кьеркегор назвал Повторением (Wiederholung). Необходимо заново поставить этот вопрос с учетом перспективы нашей современности, то есть с учитыванием той философской традиции, которая во многом скрывает его истинную силу. Одновременно в этой традиции и прячется на самом деле сама спрашиваемость этого вопроса. Хайдеггер полагает, что во многом это забвение, умалчивание лежит в той онтологии, в которой этот вопрос впервые был поднят, то есть в античной онтологии. Сегодня, считает Хайдеггер, необходима реставрация вопроса о бытии. В этой реставрации Хайдеггер использует метод от противного. Он исследует возражения против применения понятия "бытие" (у Аристотеля и Гегеля), а затем пытается показать противоречивость этих возражений и, таким образом, расчистить путь для переформулирования вопроса о бытии. Говорят, отмечает Хайдеггер, что бытие - наиболее общее и наиболее пустое понятие. И как таковое оно вообще не поддается определению. Бытие - наиболее общее, а потому неопределимое понятие. Более того, считается, что это понятие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и с самого начала уже понимает, что под ним подразумевается. Каков наиболее простой, наиболее ожидаемый вопрос о бытии? Его можно сформулировать так: "Что есть бытие? Что такое бытие?" и свести к поискам определения термина. Причем в классической логике аристотелевского типа определение сводится к выявлению принадлежности данного понятия к определенному роду и поискам его специфических видовых отличий. Хайдеггер показывает, что при таком подходе возникает некоторое внутреннее напряжение, сложность и даже невозможность определения данного понятия. Уже сам Аристотель, исходя из посылки, что бытие есть наиболее универсальный термин, показывает невозможность для бытия быть родом. (Пример: различие между существованием и несуществованием может быть определено как специфическое различие, восходящее к роду еще более высокого порядка, к Бытию, понятию, которое предположительно является самым высшим и универсальным родом. А что относительно самого бытия? как определить его? К какому роду его необходимо отнести, чтобы показать его специфическое отличие, если оно и есть самое универсальное, "высокое" понятие? Естественно, ни к какому.) Поэтому Аристотель в книгах IV и VII "Метафизики" увидел решение проблемы в том, чтобы объявить понятие "бытие" двусмысленным и сомнительным и попытаться отказаться от него, "заменив" его понятием "субстанция", где бытие как бы собирает свое единство посредством субстанции. Метафизика Аристотеля показывает, что существует некая изначальная проблема в приписывании бытию "рода", бытие не есть род, и определение его в терминах "закрытого рода" и "специфического различия" невозможно. Хайдеггер видит причины неудачи этого в том, что бытие вообще не есть сущее, которое только и может быть описано/определено с использованием логики Аристотеля, путем "наложения" на жестко установленную структуру предложения: S (субъект высказывания) - связка ("есть") - P (предикат высказывания). Неопределимость бытия - это результат того, что бытие не есть сущее. Соответственно, бытие не описывается и не может быть описано на языке сущего: обычный философский язык, которым пользовалась вся предшествующая философия, абсолютно неприменим. С другой стороны, отмечает Хайдеггер, может быть, вообще нет никакой проблемы определения, и само понятие "бытие", и понимание бытия, подобно некоей "врожденной идее", пред-рассудку, всегда уже присутствуют в мышлении? Может быть, понятие "бытие" самоочевидно? Поскольку это наиболее понятное, очевидное понятие, человек всегда понимает, что имеется в виду в слове "быть": быть дома, быть несчастным и т.д. Всегда имеется некое "темное", смутное понимание бытия, поскольку человек все время использует этот термин. Действительно, всегда имеется некое пред-понимание, соглашается Хайдеггер, но одновременно, это повседневное, усредненное понимание бытия только скрывает трудности, возникающие с этим понятием. Оно на самом деле показывает нам лишь спрашиваемость, но далеко не самоочевидность бытия. Таким образом, из положения, что бытие есть самое общее, универсальное понятие, никак не следует, что одновременно оно и самое ясное и не требует дальнейшего разбора. Как раз наоборот, понятие "бытие" скорее самое темное и противоречивое. Не только нет ответа на вопрос о бытии, но даже сам вопрос темен и ненаправлен. Не сформулирован правильно даже сам вопрос о бытии. Почему, по Хайдеггеру, вообще важна, принципиально важна сама формулировка вопроса о бытии? Потому что метафизический вопрос о бытии "Что есть бытие?" на самом деле спрашивает не о бытии, а о сущем, он то и затемняет проблему бытия. Он постоянно относит бытие к сущему, которое есть. Бытие не есть сущее, соответственно, бытие вообще не есть. И поэтому нельзя спрашивать "Что есть бытие?". Хайдеггер в своем первом введении по существу приходит к мысли, что предшествующий философский язык, определяющий и описывающий сущее, совсем не пригоден для выражения бытийной проблематики. Необходим абсолютно новый язык для выражения бытия. Проблема заключается не только в поиске ответа на вопрос о бытии (не только "определение", "описание" бытия) - коррелятивно относящего нас к Онтологии; проблемой становится сама возможность спрашиваемости бытийного вопроса, то есть сама возможность существования этого нового языка. Как возможно говорить о бытии? И возможно ли вообще актуализировать, выразить бытие в языке? Можно согласиться с Рикером, который отмечает, что сама проблема бытия, которая является главной для Хайдеггера, сохраняется прежде всего в виде вопроса ("бытийного вопроса"), присутствует в трактовке самого термина "вопрос". Не случайно Хайдеггер в первом введении подробно и скурпулезно разбирает саму структуру вопроса/вопрошания. По мысли Хайдеггера, каждый вопрос - это определенный поиск (Suchen), который направляется и руководствуется в своем поиске своим объектом, тем, что ищется, искомым (Gesuchten). В формальной структуре вопроса/спрашивания, таким образом, различаются: 1) das Gefragte - то, о чем спрашивается (спрашиваемое) (спрошенное); 2) das Befragte - тот, кто спрашивает (спрашивающий) (опрашиваемое); 3) das Erfragte - то, что будет найдено, "узнано" в результате спрашивания (выспрашиваемое). При этом das Erfragte - это как раз то реально искомое, которое имеется в виду при поиске, анализе предмета исследования das Gefragte. В результате оказывается, что самое главное в вопросе это то, что он регулируется тем, о чем спрашивает, тем, о чем ставится вопрос. Вторым пунктом анализа формальной структуры спрашивания выступает у Хайдеггера уже непосредственный анализ структуры вопроса о бытии (die Seiensfrage). Главное здесь - это показать исключительность бытийного вопроса. Формальную структуру вопроса о бытии можно представить следующим образом: 1) искомое в бытийном вопросе (das Gefragte) - это само бытие (Sein), бытие сущего, которое устанавливает сущее в качестве сущего, причем бытие этого сущего не "есть" (пишет Хайдеггер, беря эту грамматическую связку в кавычки) само это сущее, но нечто существенно и принципиально от него отличное; 2) das Erfragte - то, о чем спрашивается, это смысл бытия (der Sinn von Sein); 3) das Befragte - само сущее: "...само сущее выступает в качестве задающего бытийный вопрос". Вопрос о бытии, таким образом, следуя положению Хайдеггера, определяется и регулируется в своем вопрошании тем, о чем он спрашивает, то есть бытием. Каждый вопрос как некий поиск, как искание руководствуется самим объектом поиска, то есть бытийный вопрос руководствуется в своем спрашивании самим бытием. До самой постановки вопроса о бытии смысл бытия все-таки определенным образом оказывается нам доступен. Мы, отмечает Хайдеггер, всегда движемся в некоторой бытийной понятности. Мы не знаем, что "значит" бытие. Но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы держимся в некой понятности этого "есть", пусть мы и не можем рационально объяснить смысл бытия, дать его определение, но мы всегда имеем некое смутное, усредненное понимание бытия, поскольку мы-то с вами всегда уже есть, мы погружены в бытие. Это пред-понимание бытия нужно рассматривать как явление позитивное. Главным в бытийном вопросе, по мысли Хайдеггера, является не спрашивающий, не субъект, а само спрашиваемое, само бытие, которое и задает как границы вопрошания, так и границы самого спрашивающего. Рикер отмечает, что уже первая фраза "Б.иВ." раскрывает "возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не является более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопрошающего". Наряду с задачей обнаружения адекватного языка для выражения бытия, Хайдеггер проводит деструктивный анализ языка предшествующей философии, который философ называет языком метафизики. Это видно при анализе структуры вопрошания, где скрыто ведется критика субъект-объектного отношения: в структуре вопроса о бытии Хайдеггер подразумевает отказ от центрального места и приоритета вопрошающего, то есть субъекта, ego, cogito. В бытийном вопросе ищется смысл бытия, рассматривается смысл бытия сущего; бытие сущего должно нам показать и дать ответ на вопрос о смысле самого сущего (онтико-онтологическая дистинкция на самом деле не разводит, не противопоставляет бытие и сущее; как раз наоборот, именно через бытие мы и узнаем, что же есть сущее, именно бытие выявляет нам бытие сущего, смысл сущего). Поскольку то, что мы выспрашиваем - это смысл бытия, спрашиваемое - это бытие, а само бытие означает бытие сущего, тогда то, что задается вопросом о своем бытии, то есть спрашивающее - это само сущее. Именно сущее мы до-спрашиваем по поводу его бытия. Чтобы сущее могло аутентично, неискаженно выдавать характеристики своего бытия, оно, полагает Хайдеггер, со своей стороны должно стать открытым, доступным, показать себя как оно есть. Для выяснения смысла бытия и смысла сущего мы должны непосредственно обратиться к самому сущему. Как пишет сам Хайдеггер, оно, сущее, как бы расспрашивается на тему его бытия. Однако чтобы сущее могло дать нам достоверное знание о своем бытии, оно прежде должно стать доступно так, как оно есть само по себе. Таким образом, мы, прежде чем задаваться вопросом о бытии, о смысле бытия и сущего, должны обратить свое внимание именно на сущее. Однако Хайдеггер спрашивает, на какое именно сущее нам надлежит обратить свое внимание прежде всего? Через какое сущее нам будет открываться и смысл сущего, и смысл бытия? Ведь "сущим" мы именуем многое, в разном значении и смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, все, что мы так или иначе имеем в виду. Какое же сущее наиболее связано с бытием? С какого сущего надо "считывать" смысл бытия? Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество? По мысли Хайдеггера, "разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего - спрашивающего - в его бытии". Мы обращаемся к тому сущему, которое непосредственно и задает вопрос о бытии, то есть к самому человеку, человеческому существованию. С точки зрения Хайдеггера, это сущее, спрашивающее, обладает уникальной характеристикой, которая принципиально отличает его от всего остального сущего. Это сущее прежде всего обладает бытийной возможностью спрашивания, то есть это сущее непосредственным образом связано с бытием. Именно оно и задает вопрос о смысле бытия. Более того, это сущее существует иначе, чем любое другое сущее. Оно существует как присутствие (Dasein). Само присутствие, пишет Хайдеггер, отлично от другого сущего: "этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично". Само же бытие присутствия (Dasein) Хайдеггер называет экзистенцией. Бытие присутствия, то есть бытие человека, нельзя определить как предметное, как считает Хайдеггер, "существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим". Присутствие всегда понимает себя из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Хайдеггер делает следующий вывод: отчетливая и прозрачная постановка вопроса о бытии прежде всего требует предшествующей адекватной характеристики определенного сущего как присутствия. Необходимо прекратить всякие бесполезные дебаты о методе, разорвать заколдованный круг субъект-объектного подхода к вопросам методологии и задаться вопросом о бытии. Такой подход полностью поворачивает известную проблематику, так как Хайдеггер рассматривает понимание не как способ познания, как это было и у неокантианцев, и у Дильтея, а как способ бытия некоторого сущего, бытия человека. Поэтому Хайдеггер задается вопросом о бытии, а конкретнее, ставит вопрос о таком бытии, которое "здесь" (Dasein), которое существует понимая. При таком подходе понимание становится не способом познания, а "способом бытия, такого бытия, которое существует, понимая". Таким образом, связь онтологии и области языка не случайна, а закономерна, более того, по Хайдеггеру, она вообще оказывается изначальной и неуничтожимой: понимание (принадлежащее области языка) есть способ существования (область онтологии). Фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия. Хайдеггер отмечает, что бытийный вопрос по существу является первичным, изначальным вопросом. Бытийный вопрос - это не просто какой-то частный онтологический вопрос, который касается только философии. Бытийный вопрос нацелен на априорные условия возможности не только наук, которые исследуют сущее, но и на условия возможности самих онтологии, которые существуют прежде всяких наук и их обосновывают. Итак, бытие и выяснение смысла бытия - это и есть цель хайдеггеровского исследования. Однако одновременно с выяснением смысла бытия мы выясняем и смысл сущего. А само прояснение проблемы, считает Хайдеггер, должно вестись через выяснение смысла самого сущего, причем не всякого сущего, а только такого, которое обладает уникальной особенностью. Это сущее, присутствие, Dasein, которым Хайдеггер определяет человеческое существование, обладает приоритетом перед всем остальным сущим. Оно существует понимая, онтологически. И именно через выяснение смысла человеческого бытия Хайдеггер пытается выяснить смысл самого бытия. Второе введение "Б.иВ." посвящено анализу метода, с помощью которого Хайдеггер пытается обнаружить смысл человеческого бытия. Способ проработки бытийного вопроса - феноменологический. Хайдеггер пишет, что все нижеследующие разыскания, то есть весь труд "Б.иВ.", стали возможны только на почве, заложенной Гуссерлем, с "Логическими исследованиями" которого феноменология пробила себе путь. Причем выражение "феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно относится не к содержательной стороне вопроса (Хайдеггер не претендует на создание некой феноменологической теории), а к формальной стороне, к методу. Феноменология означает (здесь Хайдеггер выступает как ученик Гуссерля) призыв "к самим вещам!" - то есть Хайдеггер выступает против всех случайных находок, всевозможных ссылок на авторитеты, против мнимых доказательств. Хайдеггер пытается отречься от всех имеющихся недоказанных и некритических концепций бытия и человека, пытается обратиться к самому бытию и к самому присутствию самим по себе. Пытаясь показать, что же представляет из себя феноменологический метод, Хайдеггер снова обращается к языку, к этимологии слова "феноменология". Этот термин имеет две составные части: "феномен" и "логос". Внешнее истолкование этого термина тогда будет следующим: наука о феноменах. Однако это объяснение по сути нам ничего не дает. Чтобы понять, что же подразумевается под феноменологией и, соответственно, под феноменологическим методом, Хайдеггер пытается этимологически разобрать этот слово и уяснить смысл каждой составной части. "Феномен" происходит от греческого глагола, который означает "казать себя". Феномен означает, таким образом, то, что показывает себя, самокажущее, очевидное. Значение "феномена" - само-по-себе-себя-кажущее. Феномен, отмечает Хайдеггер, отличен от видимости, от явления. Явления всегда нас относят к чему-то иному, что стоит за явлением, к некой вещи в себе. Явления всегда суть "показатели" того, что само себя не показывает. Явления, в отличие от феноменов, означают всегда как раз не показывание самого себя, а показывание через себя чего-то иного, что как раз явлением не является. Явление есть себя-не-казание. Однако хотя явление не есть показывание самого себя в феноменальном смысле, то есть явление не есть феномен, но все-таки явления и возможно только на основе того, что существуют феномены. Феномен не есть явление, но явление дает о себе знать, то есть проявляет себя именно через феномены. Хайдеггер пишет: "феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов". Явление и видимость особым образом фундированы в феномене. В древнегреческом мышлении под феноменом очень часто понималось и само сущее как таковое. Сущее и самим Хайдеггером понимается как феномен. Сущее рассматривается как феномен, оно всегда остается открытым, всегда само себя себе показывает, раскрывает. Однако до уяснения общего понятия феноменологии Хайдеггер обращается к анализу второго составляющего термина, понятию логоса. Понятие логоса многозначно, однако основным его определением является речь. Логос - это прежде всего речь. Это, полагает Хайдеггер, исходное определение логоса, которое было указано еще Платоном и Аристотелем. Поздняя традиция, напротив, только затемнила понятие логоса, истолковывая его как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Логос - это прежде всего речь, но, по мысли Хайдеггера, не всякая речь. Логос как речь означает скорее такую речь, которая делает очевидным то, о чем "речь" в этой речи. То есть такая речь, которая высветляет смысл сказанного, которая приводит суть разговора к предельной очевидности. Суть логоса состоит в давании видеть, в раскрытии самой сути сущего, вещей. Поскольку логос есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным. Хайдеггер категорически отвергает аристотелевскую концепцию истины как соответствия, не придерживаясь, таким образом,"корреспонденткой" теории истинности. В древнегреческом понятии "алетейя" (истина) понятие "соответствие" никак не является первичным, считает Хайдеггер. В "алетейе" первичный смысл раскрывается как "несокрытость", явленность. Это сближает Хайдеггера с гуссерлевским пониманием истины как очевидности. "Истинность" логоса, с точки зрения Хайдеггера, подразумевает следующее: изъять сущее из его потаенности, сокрытости и дать увидеть как несокрытое и непотаенное. Именно язык позволяет раскрыться сущему как таковому и бытию как таковому. Таким образом, под понятием "феноменология" Хайдеггер понимает такой подход к сущему, такой метод исследования сущего, который позволяет раскрыться этому сущему как таковому, стать очевидным, показать свою сущность, свой смысл. Для Хайдеггера, как, впрочем, и для Гуссерля, феноменология это не какая-то дисциплина, не философская концепция, не некое учение. Феноменология предстает как метод исследования. И если феноменологический метод применяется Гуссерлем к области психических феноменов, то Хайдеггером феноменология применяется к онтологии. Феноменология, полагает Хайдеггер, призвана "дать видеть", феноменология должна позволить бытию обнаружить самое себя, дать возможность самораскрыться. Это не некое осуществление власти, насилия по отношению к бытию, а как раз наоборот, - феноменологический метод, примененный к онтологии, позволяет раскрыть бытие как феномен, то есть по существу феноменология позволяет бытию проявиться как феномену, как самому-себя-через-себя-само-показывающее. Феноменология есть метод, способ подхода к бытию, способ определения того, что является темой онтологии. Согласно Хайдеггеру, "взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего - онтология... Онтология и феноменология не две разные дисциплины, среди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология...". В первой главе "Б.иВ." Хайдеггер начинает свой анализ Dasein с вычленения темы этого анализа. Сущее, которое мы будем анализировать и через смысл которого мы только и можем выявить смысл бытия, это "всегда мы сами", пишет Хайдеггер. Бытие этого сущего всегда мое. Таким образом, "сущность" этого сущего, то есть сущность Dasein, заключается в том, что оно есть, в его бытии (именно поэтому через Dasein и высвечивается смысл бытия). Сущность Dasein, таким образом, заключается в его экзистенции. Хайдеггер принципиально различает экзистенцию как некую наличность, как простое существование в качестве сущего, с одной стороны, и экзистенцию как возможность. Смысл того, что сущность Dasein лежит в его экзистенции как возможности, заключается в следующем: Dasein всегда есть своя собственная возможность, то есть Dasein всегда может "выбирать" себя, находить себя, то есть обнаруживать свою собственную сущность, проектировать свою собственную жизнь, но одновременно и терять себя. Отсюда Хайдеггер разделяет экзистенцию на два вида, на два модуса: собственное бытие и несобственное бытие, подлинная экзистенция и неподлинная экзистенция. Причем Хайдеггер не вкладывает никакого этического смысла в понятия "собственное" и "несобственное". Несобственная экзистенция не означает, что в ней заключено "меньше" бытия или что она представляет собой "низшую" ступень бытия. Хайдеггер полагает, что несобственность, возможно, как раз наиболее полно и раскрывает Dasein в его активности, деловитости и жизненности. Более того, даже если и рассматривать несобственность как нечто негативное, а Хайдеггер на самом деле так и делает, то подобный модус неподлинности, несобственности Dasein является необходимым условием обретения Dasein своей подлинной экзистенции. Dasein как сущее в отличие от всего остального сущего не представляет собой некую наличность (то есть некую вещь, предмет). В отличие от всего остального сущего, в Dasein существует приоритет existentia перед essentia: таким образом Dasein существует всегда как некая феноменальная область. Далее Хайдеггер показывает, что экзистенциальная аналитика Dasein лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. Аналитика Dasein есть часть фундаментальной онтологии, "трансцендентальной" онтологии, так как мышление Хайдеггера направлено на выявление предельных характеристик бытия и человеческого существования, на выявление априори, условий возможности самого бытия и человека. Хайдеггер показывает принципиальную ошибку и Декарта, и Гуссерля. Постулируя известный тезис cogito ergo sum, Декарт и Гуссерль исследовали только одну составляющую этого тезиса - сознание, "Я", а вторую составляющую, sum, само существование этого "Я" оставляли неразобранным. Акцент надо делать, считает Хайдеггер, на существовании, на бытии, а не на сознании. Проводя анализ Dasein, Хайдеггер показывает, что основная характеристика Dasein, основная его особенность - это то, что Dasein всегда обнаруживает себя в мире. По мысли Хайдеггера, "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein") не есть какое-то свойство человеческого существования, которым человек может обладать или не обладать. Dasein никогда не "есть" сначала, до мира, Dasein никогда не существует свободным от мира, от бытия. Изначальное свойство Dasein состоит в том, что Dasein всегда существует укорененно в бытии. Исследуя способ "поведения", существования Dasein, Хайдеггер обнаруживает основную характеристику этого сущего - "бытие-в" ("In-Sein"), "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein"). Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя "заброшенным" ("заброшенность" - "Geworfenheit") в мир, он всегда находит себя в мире: в определенной исторической, временной ситуации. Именно поэтому "бытие-в-мире" - это основа и изначальное условие человеческого существования. Экзистенциал "бытие-в-мире" показывает изначальную историчность человека, его конечность, временность. Анализируя экзистенциал "бытие-в-мире", Хайдеггер обращает свое внимание на само понятие "мир". Он пытается выявить, что же из себя представляет мир, идея мира, мировость мира для Dasein. Где и как происходит встреча Dasein и мира? Какой мир впервые обнаруживает Dasein? Понимать мир только как мир объектов или как мир субъекта было бы абсолютно неверно. Правильным пониманием мировости мира, по Хайдеггеру, будет нетематическое его понимание, то есть не истолкование его как мира объектов или мира субъекта. Ближайший мир Dasein - это окружающий мир (das Umwelt). Именно окружающий мир - это самое ближайшее нам, самое знакомое. Dasein находится в мире изначально, оно всегда уже существует/погружено в определенный контекст жизни. Dasein "живет", ведет себя соответственно окружающему нас миру (das Umwelt). Dasein всегда существует в мире, в определенном окружающем мире, где Dasein всегда неким образом соотносится с миром, имеет отношения с миром. Именно этот окружающий человека мир, в который он всегда уже заброшен, в котором он себя всегда обнаруживает, и "диктует" определенные стратегии поведения. Человеческое существование изначально вовлечено в деятельность повседневной жизни бытия-в-мире, пребывает, "живет" и действует среди вещей. Этот первичный момент пребывания Dasein в мире Хайдеггер отличает от вторичной (производной) формы, которую он называет "знание" о мире. Вовлеченность, контекстуальность оказывается первичным отношением к сущему и к миру, это некое пред-онтологическое поведение, изначальная характеристика способа существования Dasein. Пример с карандашом. Есть два способа обращения с ним: 1) можно просто использовать его по назначению (писать, рисовать, чертить) или 2) отстраниться от его прагматического использования и "говорить о нем", даже начать описывать его ("познавать его") как коричневый, длинный, острый и т.д. При этом обнаруживается, что первичное отношение к сущему (к предметам, вещам, явлениям) прагматично, это его использование. Человек прежде всего и всегда, заранее уже вовлечен в процесс использования предметов. Это отношение использования Хайдеггер называет Zuhandenheit - подручность, сущее в этом аспекте использования может быть названо подручным "zuhanden" ("под рукой"). Молоток или карандаш - это не просто средства в чисто утилитарном понимании, это инструменты, их понимание прагматично. Инструментальность вещей, сущего - это их изначальная характеристика. Эта сама суть вещей, их прагматичность, подручность. Хайдеггер отмечает, что "вещи", сущее никогда на самом деле и не существуют только как сами по себе, уже затем заполняя какую-то ситуацию, контекст. Сущее изначально всегда предстает как "средство", "инструмент", сущее всегда существует "для того, чтобы...". Первичное отношение к сущему выступает в форме его непосредственного использования, его бытия Zuhanden: человек смотрит на сущее с точки зрения "для чего" (um-zu). Таким образом, отмечает философ, изначально сущее не проявляет себя как вещь (res), а как то, с чем человек имеет дело, как "подручный инструмент" (Zeug) в смысле греч. "pragmata", в современном понимании "инструмента-оборудования", подручного материала. "Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего как оно есть "по себе". Эта подручность есть "что-то для того, чтобы...", например, молоток используется для того, чтобы забить гвоздь, это, в свою очередь, для того, чтобы построить дом для того, чтобы защититься от непогоды, и т.д. Именно здесь, по логике Хайдеггера, и обнаруживается контекстуальность подручности: она включена в отношения и связи, всегда вовлечена в определенный контекст: ручка включена в контекст чернильницы, парты, лампы, пребывания около окна и т.д. Хайдеггер делает вывод, что первичное отношение к сущему - это отношение к "инструментам", оно прагматично, то есть состоит в непосредственном использовании этих "инструментов" для полноценной человеческой жизни, "для того, чтобы...". В то же время, если отвлечься от использования/употребления сущего, оно становится просто наличным (vorhanden). Исследуя структуру вторичного отношения к сущему (теоретического), а именно наличности (неиспользуемости, отвлеченности), (Vorhandenheit) в "Б.иВ." показывается, что и в этих случаях структура подручности первична, она всегда присутствует даже в кратковременных проявлениях наличности. Таким образом, первичность подручности показывает, что сущее, с одной стороны, теряет свое стабильное независимое, господствующее положение (когда сущее понимается как вещь, когда главный вопрос к сущему: "что это?", что формирует столь критикуемый Хайдеггером субъект-объектный подход к сущему); с другой же стороны, сущее приобретает необходимую свободу, будучи понято как инструмент, оно теряет единственное значение, но приобретает возможность иметь множество значений, которые теперь зависят от контекста "для чего?", от контекста использования сущего в той или иной ситуации. Таким образом, человеческое существование, присутствие погружено во внутримировой контекст: "На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие". Приступая к анализу несобственной экзистенции, Хайдеггер отмечает позитивность мира повседневности: "Выражение "толки" не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и толкования повседневного присутствия. [...] Этот титул (Падение), не выражающий никакой негативной оценки... падение присутствия нельзя поэтому брать и как "грехопадение" из более чистого и высшего "прасостояния". Однако, с другой стороны, несмотря на заявленную позитивность, далее в "Б.иВ." das Man и характеристики повседневности (болтовня, двусмысленность, любопытство, падение) рассматриваются уже как недостаток. Хайдеггер постоянно использует при описании мира и языка повседневности негативные характеристики. Очевидно, что такой модус повседневного языка, как болтовня (Gerede), приобретает негативное звучание; в понимании Хайдеггера он носит авторитарный характер вторичной пустой беспочвенной речи, где существо языка непроясняется, упускается, сковывается, "замыкается". С одной стороны, Хайдеггер отмечает, что при разделении между аутентичным, подлинным (eigentlich) существованием, с одной стороны, и неаутентичным, неподлинным (uneigentlich), с другой, не подразумевается этическое разделение между "хорошей" экзистенцией и "плохой" экзистенцией, или научное противопоставление терминов "истинное" и "ложное". С другой стороны, это заявление носит во многом чисто декларативный характер. В "Б.иВ." Хайдеггер нигде фактически не доказывает позитивность мира и языка повседневности. Как раз наоборот, приведенные выше цитаты заставляют интерпретировать мир повседневности (das Man и модусы его существования: болтовню, любопытство, двусмысленность, падение) как мир не-самости, неподлинности, беспочвенности, безосновности, рассеивания, растворения, непребывания, потерянности в публичности. Все предыдущие характеристики включает в себя термин das Man, который обозначает безличное местоимение. В американской традиции этот термин принято переводить как "они" (К.Маканн, М.Гельвен, Х.Дрейфус), в русском переводе В.Бибихина - как "люди", однако все эти переводчики и комментаторы отмечают, что das Man в принципе не переводится: das Man - это не "люди", не "они", это мир полной анонимности и, соответственно, полного отсутствия свободы и ответственности (не случайно это безличное местоимение man употребляется в немецком языке в различных предписаниях, рецептах в значении обязательной необходимости). Понятие das Man появляется в "Б.иВ." при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы - ее нацеленность (как практически-деятельностного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой - она погружает человека в безличный мир, где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности: "... кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. "Кто" тут неизвестного рода, люди". Анонимность man "подсказывает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель man не принимает осмысленных решений и не несет никакой ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир das Man строится на практике отчуждения и унифицированности, в этом мире все - другие, даже по отношению к самому себе человек является "другим"; каждый оказывается другим, и никогда самим собой; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности: "Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судачим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "толпы", как люди отшатываются; мы находим "возмутительным", что люди находят возмутительным". Таким образом, именно мир анонимности предписывает повседневному существованию способ быть. Хайдеггер пишет: "присутствие как повседневное бытие с другими оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия... Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть...". Главная характеристика мира повседневности - это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть - это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется неподлинным языком, который затем в позднем творчестве Хайдеггера превратится в язык метафизики и критика которого будет проходить центральной темой всего его позднего творчества. Согласно схеме "Б.иВ.", наряду с неподлинной экзистенцией существует и подлинная экзистенция. Если при анализе неподлинной экзистенции Хайдеггер делал акцент на вопросе о "кто?" присутствия или Dasein, то рассматривая подлинную экзистенцию, Хайдеггер обращает свое внимание на основное свойство человека быть в мире. А именно: структура бытия-в (In-Sein) как такового. Бытие-в не просто некое наличное свойство субъекта или мира, которое может иметь место, а может и не иметь. Бытие-в - сущностное свойство самого Dasein. Сущее конституируется этим бытием-в. Само это бытие-в для Dasein есть это Da- ("вот", "здесь"). Человеческое бытие сращено с пространством, укоренено в пространстве. Эта характеристика Dasein как укорененного в определенном месте показывает изначальную пространственность Dasein. Человеческое существование всегда связано с пространством, находится в определенном пространстве и одновременно размыкает пространство. В анализе бытия-в Хайдеггер раскрывает следующие структурные моменты: 1) Расположенность (Befindlichkeit), которая выражает тот факт, что Dasein всегда обнаруживает себя в определенной ситуации. Хайдеггер использует для этой характеристики выражение "заброшенность" (Geworfenheit) - Dasein всегда заброшено в мир, всегда уже в мире. Dasein вручено бытию, изначально принадлежит бытию. То, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое знакомое нам и обыденное: настроение, настроенность. Настроенность - это конкретное проявление расположенности. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя. Настроенность открывает, "как оно" и "каково бывает" человеку. В этом "как оно" настроенность вводит бытие в его "вот". Настроение или настроенность онтически выражают ту конкретную ситуацию (историческую, политическую, временную), в которую заброшен, погружен человек. Хайдеггер отмечает, что то, что настроения могут меняться и портиться, лишний раз подтверждает, что присутствие, человеческое существование всегда настроено определенным образом. Человеческое существование в мире, его расположенность всегда определенным образом настроено. "Настроение настигает. Оно не приходит ни "извне", ни "изнутри", но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого". Здесь имеется в виду не некое субъективное настроение конкретного индивида, не психическое состояние человека. Бытие-в-настроении не соотносится с психическим, оно не есть некое внутреннее состояние, которое затем просто выплескивается наружу. Расположенность как настроенность есть экзистенциальный основообраз, некая предельная онтологическая основа. 2) Второй структурный момент бытия-в - это понимание (Verstehen). Феномен понимания есть основной модус существования Dasein. Бытие-в как расположенность всегда конституировано пониманием. Расположение всегда имеет свою понятность. Понимание же всегда настроено. Таким образом, эти два структурных момента оказываются взаимосвязанными. Они образуют сущностное единство положения Dasein и никогда полностью неотделимы друг от друга. В противовес Дильтею, рассматривающему понимание как некий акт субъективности, т.е. как акт сознания, Хайдеггер наделяет понимание онтологическим статусом. Понимание теперь - это подвижная основа самого человеческого бытия, это способ бытия. Таким образом, из трактовки понимания совершенно исчезает субъективизм и психологизм, присущий как Дильтею, так и Риккерту, и Гуссерлю. Понимание больше не метод познания и не акт cogito, а то, что конституирует Dasein, и представляет собой "основной модус бытия присутствия". На что направлено понимание? По мысли Хайдеггера, понимание изначально направлено на выявление Dasein своих собственных возможностей. Понимание выражает активное поведение Dasein по отношению к своим собственным возможностям, проектам. Причем понимание как возможность не означает возможность как противоположность действительности, понимание - это основа для возможности самой возможности. Понимание рассматривается как предельный (т.е. онтологический, изначально присущий) модус бытия именно человека (Dasein) (то, что Хайдеггер называет "экзистенциальное бытие самого присутствия"). Понимание определяется Хайдеггером как "умение быть", всегда "умение быть в мире", то есть в определенном жизненном контексте. Понимание оказывается погружено в контекст бытия-в-мире, не случайно философ отмечает часто используемое в обыденной речи выражение "понимать в чем", которое имеет значение "уметь справиться с делом", "кое-что уметь". Понимание как умение показывает, что феномен понимания существует до всяких рефлексивных актов сознания. Поскольку первичное отношение Dasein к сущему это отношение подручности, то есть практического умения жить в мире, то и понимание также оказывается подручным. Понимание больше не акт познания, не метод, а некое онтологическое условие существования человека. Человек всегда существует понимая. Мы всегда умеем понимать, можем понимать, живем понимая. Понимание, согласно Хайдеггеру, - это некое практическое умение. Поскольку понимание - это умение, и мы всегда оказываемся в ситуации понимания, то наше понимание оказывается зависимым от определенной ситуации, наше понимание всегда настроено, всегда зависит от контекста. Поэтому выражение Хайдеггера о том, что "понимание всегда настроено", можно понимать и так, что понимание всегда контекстуально, зависит и определяется тем контекстом, то есть тем окружением, средой (Umwelt), тем бытием-в-мире (in-der-Welt-Sein), в который оно погружено, "заброшено". О контекстуальности понимания говорит и рассматриваемый Хайдеггером феномен интерпретации, или толкования: "Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усваивает себе свое понятое. В толковании понимание становится не чем-то другим, но им самим... Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка набросанных в понимании возможностей". Толкование, или интерпретация, и есть по существу понимание в действии, понимание как процесс, то есть с учетом того контекста, той расположенности, в которой существует конкретное Dasein. Понимание всегда истолковывается (самоинтерпретируется) в силу своей погруженности в бытие-в-мире, в зависимости от контекста. Понимание обладает своей собственной возможностью, способностью саморазвиваться, которую Хайдеггер и называет интерпретацией, толкованием. Понимание и, соответственно, язык (высказывание как произвольный модус толкования) никогда не бывают "нейтральными", "чистыми", то есть независимыми от опыта, от конкретного контекста, от бытия-в, они "не набрасывают "значение" на голую наличность и не оклеивают ее ценностью". Как раз наоборот, понимание - это всегда интерпретация, толкование, которое, как показывает Хайдеггер, всегда движется в определенной структуре пред-понимания. Структура пред-понимания, по Хайдеггеру, следующая: "Предвзятие" - любая процедура интерпретации как понимания базируется на предвзятии. Понимание всегда движется в круге, в пространстве понимания, где всегда имеется некий первоначально схваченный смысл проблемы. "Предусмотрение" - означает, что процедура понимания как раз и работает с предвзятым смыслом; понимая, мы расчленяем предварительно схваченное целое на части и толкуем, интерпретируем каждую часть в отдельности. "Предрешение" - истолковав части сущего или текста, мы снова обращаемся к целому как таковому. Структура пред-понимания относит нас к функционированию герменевтического круга. Работа герменевтического круга движется от целого к части и обратно к целому. Мы всегда сначала улавливаем смысл целого текста (предвзятие), затем мы разбираем текст по частям, пытаясь разобраться в каждой и уяснить более подробно смысл каждой части (предусмотрение), затем мы снова возвращаемся ко всему тексту, уже понимая его смысл по иному (предрешение). Итак, толкование фундировано, согласно Хайдеггеру, через предвзятие, предусмотрение и предрешение. Толкование никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. Понимание никогда не начинается с пустого места. Саму структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Забота - исходная, изначальная структурная целостность, она существует экзистенциально и априорно до всякого Dasein вообще, забота существует во всяком фактичном поведении и положении Dasein. Чтобы показать на примере сущность такого феномена, как забота, Хайдеггер приводит стихотворение И.Гердера на мотив старой басни: однажды Забота переходила через реку, она увидела глинистую почву, взяла кусок в руки и стала формировать его. Пока она раздумывала над тем, что она создала, подошел Юпитер. Забота попросила его, чтобы он придал дух этому куску глины. Когда это было сделано, Забота и Юпитер заспорили об имени. Забота хотела, чтобы созданное сущее было названо ее именем, Юпитер настаивал на своем имени. Поднялась также и Земля, из которой было создано это сущее, и потребовала, чтобы это сущее было названо ее именем. Они втроем заспорили и пригласили разрешить этот спор Сатурна. Сатурн вынес следующее решение: Юпитер, поскольку дал этому сущему дух, после его смерти должен получить дух; Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку, однако, Забота первая образовала это сущее, пусть, пока оно живет, Забота им владеет. Поскольку об имени идет речь, Сатурн предложил назвать это существо Homo (человек), раз оно сделано из земли (humus). По мысли Хайдеггера, человек как сущее имеет ''исток" своего бытия в заботе. Человек никогда не будет выпущен из этого истока, он всегда будет прочно в нем удержан, им пронизан, пока это сущее, человек, существует в мире. "Бытие-в-мире" носит в отношении своего бытия печать заботы. Забота должна быть понята онтологически как некий изначальный априорный основной феномен, выражающий саму сущность человеческого бытия-в-мире. На онтологической основе заботы уже надстраивается онтическое понимание заботы как некой хлопотливости, тревожности, беспокойства, или, наоборот, беззаботности. Забота, по Хайдеггеру, представляет собой единство трех моментов: 1) бытия-в-мире; 2) забегания-вперед; 3) бытия-при-внутримировом-сущем. 1) Для Хайдеггера особый интерес представляет первый структурный момент - бытие-в-мире. Бытие-в-мире показывает, что человек не существует сначала сам по себе, чтобы только потом, сталкиваясь в своей жизни с другими людьми или вещами, обнаружить их. Человек всегда уже изначально существует в мире, погружен в мир. Человек не существует изолированно от других людей или от вещей, но всегда существует в контексте, в мире. Бытие-в-мире рассматривается Хайдеггером как некая внутренняя априорная характеристика самого человеческого существования. Причем Хайдеггер отмечает, что эта заброшенность Dasein в мир не означает некую индифферентную заброшенность. Речь идет не о некой индифферентной способности быть в мире, но о существовании в озаботившем мире. 2) Определяя заботу как забегание вперед, Хайдеггер подчеркивает тем самым отличие человеческого бытия от всякого наличного, вещественного бытия: взятое с этой стороны, как забегание вперед, человеческое бытие "есть то, что оно не есть", поскольку оно всегда постоянно убегает от себя, ускользает вперед, и, таким образом, человеческое бытие есть всегда своя собственная возможность. Этот момент Заботы Хайдеггер обозначил как Проект. Человеческое бытие - это бытие, проектирующее само себя, то есть человек это всегда нечто большее, чем он есть в данный момент. Сфера бытия человека - это историчность, где время рассматривается в целостности трех его моментов (прошлого, настоящего и будущего). 3) Момент заботы "бытие-при-внутримировом-сущем" означает специфический способ отношения к вещам как спутникам человека в отведенном ему отрезке жизни - это способ отношения к вещам не как к наличным, не как к предметам, а как к инструментам. Отношение к сущему как к подручному. Итак, забота у Хайдеггера - это целостная структура, которая означает "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем". При более пристальном рассмотрении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть одновременно определенный модус времени: "бытие-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" - модус будущего и "бытие-при" - модус настоящего. Эти три модуса, взаимно проникая друг в друга, и составляют единый феномен заботы. Взаимно проникающие друг в друга моменты времени - прошлое, настоящее и будущее - существенно отличаются от трех измерений объективного времени. Прошлое - это не то, что осталось позади, чего уже больше нет, напротив, оно постоянно присутствует и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух других модусах. Соответственно, каждый из моментов времени приобретает некую качественную характеристику, в отличие опять-таки от физического, объективного времени, которое мыслится как некая однородная непрерывная линия, состоящая из моментов "теперь". Модус прошлого выступает у Хайдеггера как "фактичность" или "заброшенность". Модус настоящего - как обреченность вещам, как подручность, как бытие-при. Модус будущего - как проект, постоянно на нас воздействующий. И в этом смысле, экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но совершенно в обратном направлении: время "временится" из будущего. В зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, - будущее, направленность к смерти, или настоящее, обреченность вещам, - в зависимости от этого человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие - перевес моментов настоящего - выражается в том, что мир вещей заслоняет от человека его конечность. Неподлинное существование это мир анонимности. Подлинное существование выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно возможно и осуществимо только перед лицом смерти. В подлинном существовании на первый план, соответственно, выступает будущее, бытие-к-смерти. Итак, отличительная особенность Dasein - это способность иметь опыт смерти. Можно ли понимать смерть Dasein как окончание, как прекращение, как законченность? В смерти Dasein ни вполне закончено, ни просто исчезло, ни тем более неналично. Смерть не означает для Dasein, что до смерти оно есть, а после смерти его уже нет. Совсем наоборот, полагает Хайдеггер, Dasein пока оно есть, пока оно существует, постоянно одновременно с этим уже есть и свое не-существование: Dasein всегда уже есть и свой конец. Смерть Dasein означает не законченность существования, не окончание, но бытие к концу этого сущего, человека. Смерть - это способ быть, который человек берет на себя, едва он рождается. То есть смерть Хайдеггером парадоксальным образом трактуется не как небытие, а как вид бытия, как часть бытия, причем как часть подлинного бытия-в-мире. Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни. Dasein тоже может быть рассмотрено как чистая жизнь. Смерть, полагает Хайдеггер, нельзя рассматривать как нечто наличное, как некую недостачу жизни, нечто негативное, простое отсутствие жизни; смерть надо рассматривать как предстояние. Смерть надо понимать в смысле предстоящего, в смысле возможного. Смерть - это возможность бытия; причем это последняя возможность, самая широкая возможность, возможность возможности, которую человеческое присутствие, Dasein должно всегда брать на себя. Смерть по существу и открывает самому Dasein смысл его собственного существования. Со смертью, пишет Хайдеггер, человек стоит перед самим собой; именно в смерти, в этом бытии-к-смерти и раскрывается по существу сама человеческая способность быть. Хайдеггер называет смерть "наиболее своей" возможностью. Смерть открывает саму человеческую самость, предельно обнажает саму сущность Dasein, смысл человеческого существования. Смерть это безотносительная возможность (смерть ни в коей мере не есть производное, зависимое от жизни, не есть простое отрицание жизни), смерть это предельнейшая возможность. Человек никак не может обойти возможность смерти. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, необходимая возможность. Именно потому, что Dasein существует в качестве экзистенции, оно разомкнуто, оно раскрыто, оно обладает свободой осуществления, оно, пишет Хайдеггер, существует по способу забегания-вперед. А то предельное, что заложено в этом забегании вперед, в экзистенции, - это предельная возможность, смерть. Хайдеггер совершенно не согласен с мнением, будто смерть - это нечто внешнее, нечто приобретенное, нечто чуждое и жизни, и бытию, и человеку. Человек не приобретает смерть неким задним числом, исключительно под напором неких внешних обстоятельств. Пока человек живет, пока он экзистирует, пока он заброшен в мир, он брошен и в эту предельную возможность, в саму смерть. Человеческая жизнь, Dasein всегда изначально вручено смерти, смерть, таким образом, изначально принадлежит к бытию-в-мире, просто обыденное человеческое существование либо не задумывается над этой проблемой, либо не желает или боится признавать этот факт. Как же нам приоткрывается эта предельная возможность, как нам приоткрывается сама смерть? Здесь, по мысли Хайдеггера, огромную роль играет феномен Ужаса и так называемая экзистенциальная ситуация. Смерть точно так же, как ранее Ничто и само бытие, обнаруживает себя в состоянии экзистенциального Ужаса (Angst): "ужас в корне отличен от боязни и от страха. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей". Страх, боязнь всегда предметны, они прочно связаны с сущим, с вещами, среди которых они (страх и боязнь) постоянно находятся. Ужас же совершенно не предметен; хотя ужас всегда и есть ужас перед чем-то, это не ужас перед конкретной вещью. Эта неопределенность ужаса является для Хайдеггера принципиальной. Брошенность в смерть приоткрывается человеку именно в расположении ужаса. В ситуации ужаса выявляется не только смерть, но и сама жизнь, сам смысл существования, само бытие. Посредством ужаса сущее, жизнь, человеческое существование не уничтожается, как раз наоборот, - в ужасе, то есть в подобной экзистенциальной ситуации, вместе с Ничто и со смертью приоткрывается и сущее как таковое. Однако, по Хайдеггеру, подобные ситуации ужаса, то есть экзистенциальные ситуации, бывают очень редко. Смерть на поверхности нашей жизни всегда оказывается скрытой, заслоненной. В обыденной повседневной жизни человек отказывается видеть смерть. Смерть оказывается заслоненной жизнью. Мы не видим сути Смерти. Наше обращение к Ничто и к смерти показывает нам саму суть человека: эта суть как раз и заключается в выходе за пределы сущего как такового, за пределы своего существования вообще. Именно обращение к смерти показывает нам суть человека как трансценденцию: "это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией". То есть изначальный смысл человеческого существования как раз и состоит в постоянном выходе за пределы сущего, в бытии-к-смерти, к Ничто, то есть к Бытию. Таким образом, бытие-к-смерти исходно принадлежит человеческому существованию, Dasein. То, что помогает Dasein обрести себя, найти себя и освободить себя, - это голос совести, совесть. Совесть - это феномен Dasein, феномен человеческого присутствия, а не некая случайная или спорадическая данность. Совесть дает понять, размыкает человеческое существование. Совесть становится характеристикой Dasein как экзистенции, именно совесть и есть тот механизм, который размыкает, освобождает Dasein от мира анонимности. Более пристальный анализ совести, полагает Хайдеггер, вынуждает нас интерпретировать ее как зов. Зов - это модус речи. Зов совести представляет собой призыв к Dasein стать самим собой, обрести свою собственную подлинность, собственность своего существования. Наряду с этим совесть предполагает не только зов, но и некий ответ со стороны самого Dasein. "Зову совести, - пишет Хайдеггер,- отвечает возможное слышание." В самом Dasein заложена способность, воля иметь совесть. Dasein способно слушать других. Когда Dasein находится в публичности, оно прослушивает себя, теряет себя в мире анонимности, просматривает свою самость. Но в Dasein, полагает Хайдеггер, все-таки заложена способность вернуть себя, найти, обнаружить самого себя именно благодаря этому зову совести. Зов прерывает спящее, неподлинное состояние человеческого существования, пробуждает слышание. Причем если обыденное, публичное состояние человека, его пребывание в мире анонимности захвачено болтовней, двусмысленностью, шумом, информацией, то зов "должен звать бесшумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытства". Зов зовет бесшумно, без голоса, молчаливо. Но одновременно этот зов совести для человека как удар молнии, он внезапен, он сродни некому потрясению. Зов - модус речи. Хайдеггер спрашивает, что именно призывается этим зовом? Что является "объектом", предметом, искомым в этом зове совести? По-видимому, сам человек, само присутствие, само Dasein. Зов совести настигает человека и призывает его к своей самости. Что зов совести говорит человеку, как совесть уговаривает человека обрести, вернуться к своей собственной самости? Зов ничего человеку не говорит. Он ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, ему как бы даже и нечего сказать. Он вовсе не призывает, не вызывает человека, его самость на некий диалог с самим собой. Совесть ничего не говорит человеку. Зов обходится без всякого говорения. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Зов зовет без всякого озвучания, говорит в тревожном модусе молчания. Зов зовет человека, Dasein от многословности болтовни, от несобственного существования назад к молчанию, к молчаливой подлинности, к подлинному человеческому умению-быть. В совести Dasein человеческое присутствие зовет само себя. Зов совести зовет против ожидания и против нашей воли. С другой же стороны, зов все-таки несомненно идет именно от самого человека, от самого Dasein, а не от кого-то другого. Зов идет от меня и все же сверх меня. Человек, Dasein, понимая зов, принимая зов, по существу обнажает свою собственную способность экзистировать. Принимая зов, человек принимает некий вызов, он выбирает самого себя. Понимание зова - это всегда выбор, но не совести, потому что совесть не может быть выбрана; совесть всегда заложена в основе человеческого присутствия. Принятие зова совести - это, по Хайдеггеру, свобода хотеть-иметь-совесть, свобода обнаружить совесть. Совесть обнаруживает себя как зов заботы. Совесть и зов зовести имеют свою возможность, могут существовать только потому, что человеческое существование в своей основе, в основе своего бытия есть забота. Хайдеггер отмечает, что прежде всего в голосе совести обнажается вина. Хайдеггер принципиально отличает онтическое понимание вины от экзистенциально онтологического. Обыденное понимание вины означает прежде всего вину в смысле некой повинности, провинности, когда за человеком числится что-то плохое. Вина здесь берется в смысле быть виновником чего-то, оказаться виноватым, провиниться в чем-то и т.д. Все эти характеристики вины конечно же имеют место. Однако, полагает Хайдеггер, такое онтическое понимание вины все-таки недостаточно. Бытие-виновным, вина изначально лежит в основе, заложена в фундаменте человеческого присутствия, существования Dasein как заботы, как озаботившегося. Бытие-виновным - это не некое этическое состояние, не некое онтическое положение человека, а онтологическая характеристика. Бытие-виновным необходимо рассматривать как бытие-основанием-для, то есть как некое онтологическое условие для возможности существования самой совести. Вина, как нечто глубоко лежащее в основании обыденного человеческого существования, и есть то, на основе чего только и может существовать совесть и благодаря чему эта совесть может взывать к нашей самости, к нашей собственности, к подлинности. Бытие-виновным означает бытие-задействованным, быть-в-мире, а мы всегда в мире - это уже и означает быть виновным. Быть-виновным - это и есть собственно быть. Итак, подлинная человеческая самость, которую Хайдеггер так долго и скурпулезно искал, точнее, онтологические основания этой самости, были им найдены. Среди них: бытие-к-смерти как единственно подлинное бытие человека, как нацеленность человека на будущее, проективность самого себя, самоосуществление, предельная человеческая возможность. Хайдеггер пишет: "Лежащая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия конституируется таким образом через расположение ужаса, через понимание как бросание себя на самое свое бытие-виновным и через речь как умолчание. Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть отличительную разомкнутость - молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным - мы называем решимостью". Решимость означает понимать присутствие, понимать человеческое существование в его сущностном бытии-виновным, в его раскрытии совести и всей структуры заботы. Решимость понимать человеческое существование как экзистенцию, причем подлинную экзистенцию, выводит нас на такой феномен, как время, временность, темпоральность. В любом структурном моменте, модусе заботы как основе феномена человеческого существования лежит некий модус времени. Этот феномен Хайдеггер и называет временностью. "Лишь поскольку присутствие определено как временность, оно делает для себя самого возможной означенную способность быть собственно целым в заступающей решимости. Временность обнажается как смысл собственной заботы". В структуре временности у Хайдеггера будущее не означает некое теперь, некое настоящее, которое еще не стало "действительным", но когда-то станет, будет. Будущее означает некое наступление, наступание, когда сам человек, его существование раскрывается в самой своей способности быть для самого себя. Понимание человеческого бытия-как бытия-виновным означает, что человек заброшен в мир, и это относит нас к заброшенности, к брошенности, к бытию-в-мире, к тому, что всегда уже было. Это модус прошлого. Лишь поскольку присутствие вообще есть как бытие-в-мире, как бывшее, как прошлое, оно способно в будущем стать для самого себя таким, чтобы вернуться к себе самому. С другой стороны, только потому, что в будущем, в бытии-к-смерти, в забегании вперед человеческое существование узнает себя, обнаруживает себя, оно и находит одновременно и свое прошлое, свое бытие-в-мире, то, что оно конечно, исторично, временно. Таким образом, парадоксальным образом, прошлое известным образом возникает из будущего. Прошлое возникает из будущего таким образом, что происходящее будущее выпускает из себя настоящее, именно из будущего обнаруживается, рождается и настоящее и прошлое. Бытие-к-смерти, совесть, зов совести, вина и решимость - все это составляющие части заботы, модусы заботы. Сама же Забота возможна как временность; Забота сама представляет собой лишь модальность временности. Именно временность вообще делает возможной заботу как таковую. По Хайдеггеру, "исходное единство структуры заботы лежит во временности". Временность - это основа заботы, она конституирует саму структуру заботы. Забегание-вперед основано в будущем, в настающем. Уже-бытие-в, то есть бытие-в-мире - опознается в прошедшем, в прошлом, или в бывшем. Бытие-при, бытие-при-внутримировом-сущем делается возможным в настоящем, или в актуализации. Причем забегание-вперед и уже-бытие-в необходимо отличать от обыденного понимания этих выражений и обыденного соотношения их с повседневным пониманием времени. Забегание-вперед не имеет, пишет Хайдеггер, значения "еще-не-теперь", или значения "потом", как и выражение уже-бытие-в не имеет значения "теперь-больше-нет", или "раньше". Если бы эти выражения имели подобное значение, то саму Заботу можно было бы рассматривать как нечто сущее, протекающее во времени. И само присутствие, само человеческое существование можно было бы рассматривать как нечто наличное, каковым оно, естественно, не является. 1) Забегание-вперед как модус будущего означает только, что оно впервые в бытии к смерти раскрывает бытие человека как подлинную экзистенцию. Именно в забегании-вперед Dasein впервые раскрывает себя, обнаруживает себя как подлинную экзистенцию. Хайдеггер пишет: "Основанное в настающем бросание себя "ради себя самого" есть сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее". 2) Уже-бытие-в, как бытие-в-мире представляет собой модус прошлого. Но особенного прошлого, которое принципиально отличается от повседневного понимания прошлого. Экзистенциальное прошлое - это не то, что уже осталось позади, в истории, чего уже больше нет. Обычное прошлое - это такое прошлое, которое уже больше не налично. Хайдеггер принципиально различает былое, бывшее, с одной стороны, и прошлое, с другой. Прошлое подходит для несобственного понимания времени, или для описания сущего. Экзистенциальное прошлое, или бывшее, былое есть не прошедшее, но бывшее. Уже-бытие-в-мире означает заброшенность человеческого существования, и в этом смысле человеческое присутствие способно экзистировать как брошенное сущее, пока оно есть. 3) Одновременно с этим принципиальным различением обыденного будущего и прошлого и экзистенциального будущего и прошлого, отмечает Хайдеггер, подобное различение отсутствует для настоящего. Бытие-при, бытие-при-внутримировом-сущем, или падшесть, падение - есть модус настоящего. Это, конечно, не означает, что настоящее как бытие-при-внутримировом-сущем не коренится во временности, но это значит, что настоящее, понятое как актуализация, оказывается включено в экзистенциальное прошлое (бывшее) и экзистенциальное будущее (настающее). То есть падение как затерянность в настоящем, как бытие-при невозможно, полагает Хайдеггер, без будущего и прошлого, былого. Временность по сути дела и создает единство экзистенции, единство Dasein, временность конституирует исходную целостность структуры заботы. Моменты заботы (уже-бытие-в-мире, забегание-вперед и бытие-при-внутримировом-сущем) не соединяются путем синтеза, объединения или наложения друг на друга структурных моментов заботы, точно так же, как и сама временность не суммируется из настоящего, прошлого и будущего. Временность "есть" вообще не сущее. Она не есть, а временит. Хайдеггер так описывает временность: "Временность есть исходное "вне-себя" по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов". При перечислении этих эк-стазов временности Хайдеггер всегда на первое место ставит настающее, или будущее. Он пишет, что будущее всегда имеет приоритет, хотя сама временность и не возникает через наслоение или последовательность экстазов, но "временит всегда в их равноисходности". "Исходная и собственная временность временит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающе бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее". Именно в забегании вперед, в крайней возможности, в предельной возможности (в бытии к смерти) Dasein вместе с тем возвращается к собственному прошлому и к собственному настоящему. Именно из перспективы смерти, из перспективы своего конца человек и начинает понимать свое прошедшее как заброшенность, как бытие-в-мире и свое настоящее. Экзистенциальное будущее содержит прошлое, оно есть свое прошлое. Хайдеггер пишет, что Dasein может быть собственно прошлым постольку, поскольку оно есть будущее. Прошлое как бывшее происходит из будущего. Таким образом, Хайдеггер полагает, что время не движется вперед от прошедшего к настоящему, а затем к будущему. Не прошедшее является первичным для Dasein, но забегание вперед, будущее. Только потому, что Dasein может забегать вперед, то есть быть будущим, оно способно возвращаться в прошлое, в бывшее и, таким образом, не терять бывшее, а, наоборот, удерживать его. Основная характеристика подлинного понимания временности это его конечность. Вроде бы, если основываться на обыденном понимании времени, это заключение кажется парадоксальным, поскольку в повседневной жизни мы привыкли полагать, что время бесконечно. Откуда берется представление о временности как некой конечности? Из анализа Заботы. Заботу Хайдеггер определил как бытие к смерти. Человеческое существование рассматривается как экзистирующее, как брошенное в смерть, причем Хайдеггер настаивает на том, что бытие к смерти это не нечто неналичное, не то, где бытие прекращается, но бытие к смерти это то, что экзистирует конечно, что осознает свою конечность. И, соответственно, собственное будущее, бытие к смерти, тем самым тоже раскрывает себя как нечто конечное. То есть будущее, настающее, и саму временность необходимо рассматривать как конечное. Конечность временности не означает, что время прекращается. Конечность временности вытекает из конечности будущего как настающего и означает только, что настающее, бытие-к-смерти есть предельная возможность самого человеческого присутствия, самого Dasein. Настающее, экзистенциальное будущее - это то, что замыкает человеческое существование, то, что его ограничивает, очерчивает. Подводя итог экзистенциальному анализу временности, Хайдеггер пишет: "Время исходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична. Временность временит исходно из будущего. Исходное время конечно". Нам, полагает Хайдеггер, удалось обнаружить смысл присутствия, смысл Dasein. Это временность, конечность, историчность человеческого существования.

В. Н. Семенова

ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий. В историко-философской традиции - с самых ее истоков - конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онтологический статус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики оснований бытия (по Аристотелю, "познание движения необходимо влечет за собой познание природы"). В рамках материализма Д. было понято как способ существования материи (Толанд, Дидро. Гольбах, Энгельс, Д.Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейбница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное изменение, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности системной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и соответственно снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внешней структуры объекта (регресс) - с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специальная и общая теория относительности), выявлено онтологическое содержание сформулированных еще античной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контексте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выражение в его семантической дифференциации (Д. как "изменение вообще"; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В отличие от этого понятие покоя конституируется в европейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточной, - в частности, древнеиндийской - культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое - с другой).

М. А. Можейко

ЕВЕРО-ЗАПАДНАЯ АКАДЕМИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ КАФЕДРА ПРИКЛАДНОЙ МАТЕМАТИКИ И ИНФОРМАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ УПРАВЛЕНИЯ Реферат на тему: Выполнила: Кочина Алина Валерьевна ГиМУ 13з Проверил: Санкт-Петербург 2000 План. 1. Введение. 2. Развитие пространственно-временных представлений в классической механике. 3. Пространство и время в теории относительности А. Эйнштейна. 4. Единство и многообразие свойств пространства и время. 5. Заключение. 6. Литература. Введение. Важнейшей задачей современного естествознания является создание естественнонаучной картины мира. В процессе ее создания возникает вопрос о происхождении и изменении различных материальных продуктов и явле- ний, об их количественных, качественных характеристи- ках. Физические, химические и другие величины непо- средственно связаны с изменением длин и длительно- стей, т.е. пространственно-временных характеристик объектов. Выделение и фиксация во времени части про- странства дает состояние объекта. Упорядоченная после- довательность состояний объекта составляет процесс его развития (жизни, существования) во времени. Филосо- фия определяет пространство и время как всеобщие формы существования материи. Пространство и время не существуют вне материи и независимо от нее. Для их описания в естествознании исторически формировались различные представления о пространстве и времени. Современное понимание свойств пространства-времени исходит из знаменитых открытий величайших физиков Джеймса Кларка Максвелла (1831-1879) и Альберта Эйнштейна (1879-1955). Развитие пространственно-временных пред- ставлений в классической механике. В материалистической картине мира понятие про- странства возникло на основе наблюдения и практиче- ского использования объектов, их объемов и протяжен- ности. Понятие времени возникло на основе восприятия че- ловеком смены событий, предоставленной смены состоя- ний предметов и круговорота различных процессов. Естественнонаучные представления о пространстве и времени прошли длинный путь становления и развития. Самые первые из них возникли из очевидного существо- вания в природе и в первую очередь в макромире твер- дых физических тел, занимающих определенный объем. Здесь основными были обыденные представления о про- странстве и времени как о каких-то внешних условиях бытия, в которые помещена материя и которые сохрани- лись бы, если бы даже материя исчезла. Такой взгляд по- зволил сформулировать концепцию абсолютного про- странства и времени, получившую свою наиболее отчет- ливую формулировку в работе И. Ньютона "Математические начала натуральной философии". Этот труд более чем на два столетия определил развитие всей естественнонаучной картины мира. В нем были сформу- лированы основные законы движения и дано определе- ние пространства, времени, места и движения. Раскрывая сущность пространства и времени, Нью- тон предлагает различать два вида понятий: абсолютные (истинные, материалистические) и относительные (ка- жущиеся, обыденные) и дает им следующую типологиче- скую характеристику: ? абсолютное, истинное, материалистическое время само по себе и своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. ? относительное, кажущееся, или обыденное, время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувст- вами внешняя мера продолжительности, употребляе- мая в обыденной жизни вместо истинного математи- ческого времени, как то: час, день, месяц, год... Абсолютное пространство по своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остает- ся всегда одинаковым и неподвижным. Относительное пространство есть мера или ка- кая-либо ограниченная подвижная часть, которая опре- деляется нашими чувствами по положению его относи- тельно некоторых тел и которое в обыденной жизни при- нимается за пространство неподвижное. Время и пространство составляют как бы вместили- ща самих себя и всего существующего. При таком понимании абсолютное пространство и время представлялись некоторыми самодовлеющими элементами бытия, существующими вне и независимо от каких-либо материальных процессов, как универсальные условия, в которые помещена материя. Этот взгляд близок к субстанциональному понима- нию пространства и времени, хотя у Ньютона они и не являются настоящими субстанциями, как материя. Они обладают лишь одним признаком субстанции - абсолют- ной самостоятельностью существования и независимо- стью от любых конкретных процессов. Но они не обла- дают другим важным качеством субстанции - способно- стью порождать различные тела, сохраняться в их основе при всех изменениях тел. Такую способность Ньютон признавал лишь за материей, которая рассматривалась как совокупность атомов. Правда, материя - тоже вто- ричная субстанция после Бога, который сотворил мир, пространство и время и привел их в движение. Бог, яв- ляясь существом непространственным и вневременным, неподвластен времени, в котором все изменчиво и пре- ходяще. Он вечен в своем бесконечном совершенстве и всемогуществе и является подлинной сущностью всякого бытия. К нему не применима категория времени, Бог существует в вечности, которая является атрибутом Бо- га. Чтобы полнее реализовать свою бесконечную муд- рость и могущество, он создал мир из ничего, творит ма- терию, а вместе с ней пространство и время как условия бытия материи. Но когда-нибудь мир полностью осуще- ствит заложенный в нем при творении божественный план развития и его существование прекратиться, а вме- сте с миром исчезнут пространство и время. И снова бу- дет только вечность как атрибут Бога и его бесконечная везде сущность. Подобные взгляды выражались в общем виде еще Платоном, Аврелием Августином, Фомой Аквин- ским и их последователями. Ньютон также разделял эти взгляды. В этих воззрениях, даже с теологической точки зре- ния, содержаться глубокие противоречия. Ведь одно- кратный акт творения мира и обреченность его на гря- дущую гибель не соответствует бесконечному могущест- ву, совершенству и мудрости Бога. Этим божественным атрибутам более соответствовало бы бесконечное множе- ство актов творения самых различных миров, последова- тельно сменяющих друг друга в пространстве и времени. В каждом из них реализовывалась бы определенная идея, данная этому миру Богом, а все множество этих идей создавало бы бесконечное пространство и время. Подоб- ные идей, высказанные в общем виде еще александрий- ским теологом Оригеном (III в. н.э.) и объявленные вскоре ересью, в Новое время развивались в философии Лейб- ница, выдвинувшего идею о предустановленной гармо- нии в каждом из потенциально возможных миров. Лейб- ниц рассматривал пространство как порядок существо- вания тел, а время - как порядок отношения и последо- вательность событий. Это понимание составило сущность реляционной концепции пространства и времени, кото- рая противостояла их пониманию как абсолютных и не- зависящих ни от чего реальностей, подвластных только Богу. Есть концепции (Беркли, Мах, Авенариус и др.), ко- торые ставят пространство и время в зависимость от че- ловеческого сознания, выводя их из способности челове- ка переживать и упорядочивать события, располагать их одно после другого. Так, Кант рассматривал пространст- во и время как априорные (доопытные) формы чувст- венного созерцания, вечные категории сознания, аргу- ментируя это ссылкой на стабильность геометрии Евкли- да в течении двух тысячелетий. Проблема пространства и времени была тесно связа- на с концепциями близкодействия и дальнодействия. Дальнодействие мыслилось как мгновенное распростра- нение гравитационных и электрических сил через пустое абсолютное пространство, в котором силы находят свою конечную цель благодаря божественному проведению. Концепция же близкодействия (Декарт, Гюйгенс, Фре- нель, Фарадей) была связана с пониманием пространства как протяженности вещества и эфира, в котором свет распространяется с конечной скоростью в виде волн. Это привело в дальнейшем к понятию поля, от точки к точке которого и передавалось взаимодействие. Именно это понимание взаимодействия и простран- ства, развивавшееся в рамках классической физике, бы- ло унаследовано и развито далее в XX веке, после круше- ния гипотезы эфира, в рамках теории относительности и квантовой механики. Пространство и время вновь стали пониматься как атрибуты материи, определяющиеся ее связями и взаимодействиями. Современное понимание пространства и времени было сформулировано в теории относительности А. Эйн- штейна, по-новому интерпретировавшей реляционную концепцию пространства и времени и давшей ей естест- веннонаучное обоснование. Пространство и время в теории относительности А. Эйнштейна. Специальная теория относительности, созданная в 1905 г. А. Эйнштейном, стала результатом обобщения и синтеза классической механики Галилея - Ньютона и электродинамики Максвелла - Лоренца. "Она описывает законы всех физических процессов при скоростях дви- жения, близких к скорости света, но без учета поля тяго- тения. При уменьшении скоростей движения она сводит- ся к классической механике, которая, таким образом, оказывается ее частным случаем". Исходным пунктом этой теории стал принцип отно- сительности. Классический принцип относительности был сформулирован еще Г. Галилеем: "Если законы меха- ники справедливы в одной системе координат, то они справедливы и в любой другой системе, движущейся прямолинейно и равномерно относительно первой". Та- кие системы называются инерциальными, поскольку движение в них подчиняется закону инерции: "Всякое тело сохраняет состояние покоя или равномерного пря- молинейного движения, если только оно не вынуждено изменить его под влиянием движущихся сил". Из принципа относительности следует, что между покоем и движением - если оно равномерно и прямоли- нейно - нет никакой принципиальной разницы. Разница только в точке зрения. Таким образом, слово "относительно" в названии принципа Галилея не скрывает в себе ничего особенного. Оно не имеет никакого иного смысла, кроме того, кото- рый мы вкладываем в движение о том, что движение или покой - всегда движение или покой относительно чего-то, что служит нам системой отсчета. Это, конечно, не озна- чает, что между покоем и равномерным движением нет никакой разницы. Но понятие покоя и движения приоб- ретают смысл лишь тогда, когда указана точка отсчета. Если классический принцип относительности утвер- ждал инвариантность законов механики во всех инерци- альных системах отсчета, то в специальной теории отно- сительности данный принцип был распространен также на законы электродинамики, а общая теория относи- тельности утверждала инвариантность законов природы в любых системах отсчета, как инерциальных, так и не- инерциальных. Неинерциальными называются системы отсчета, движущиеся с замедлением или ускорением. В соответствии со специальной теорией относитель- ности, которая объединяет пространство и время в еди- ный четырехмерный пространственно-временной конти- нуум, пространственно-временные свойства тел зависят от скорости их движения. Пространственные размеры сокращаются в направлении движения при приближе- нии скорости тел к скорости света в вакууме (300 000 км/с), временные процессы замедляются в быстродви- жущихся системах, масса тела увеличивается. Находясь в сопутствующей системе отсчета, то есть двигаясь параллельно и на одинаковом расстоянии от измеряемой системы, нельзя заметить эти эффекты, ко- торые называются релятивистскими, так как все исполь- зуемые при измерениях пространственные масштабы и части будут меняться точно таким же образом. Согласно принципу относительности, все процессы в инерциаль- ных системах отсчета протекают одинаково. Но если система является неинерциальной, то релятивистские эффекты можно заметить и изменить. Так, если вообра- жаемый релятивистский корабль типа фотонной ракеты отправится к далеким звездам, то после возвращения его на Землю времени в системе корабля пройдет сущест- венно меньше, чем на Земле, и это различие будет тем больше, чем дальше совершается полет, а скорость ко- рабля будет ближе к скорости света. Разница может из- меряться даже сотнями и тысячами лет, в результате че- го экипаж корабля сразу перенесется в близкое или отда- ленное будущее, минуя промежуточное время, поскольку ракета вместе с экипажем выпала из хода развития на Земле. Подобные процессы замедления хода времени в за- висимости от скорости движения реально регистрируют- ся сейчас в измерениях длины пробега мезонов, возни- кающих при столкновении частиц первичного космиче- ского излучения с ядрами атомов на Земле. Мезоны су- ществуют в течении 10-6 - 10-15 с (в зависимости от типа частиц) и после своего возникновения распадаются на небольшом расстоянии от места рождения. Все это мо- жет быть зарегистрировано измерительными устройст- вами по следам пробегов частиц. Но если мезон движется со скоростью, близкой к скорости света, то временные процессы в нем замедляются, период распада увеличи- вается (в тысячи и десятки тысяч раз), и соответственно возрастает длина пробега от рождения до распада. Итак, специальная теория относительности базирует- ся на расширенном принципе относительности Галилея. Кроме того, она использует еще одно новое положение: скорость распространения света (в пустоте) одинакова во всех инерциальных системах отсчета. Но почему так важна эта скорость, что суждение о ней приравнивается по значению к принципу относи- тельности? Дело в том, что мы здесь сталкиваемся со второй универсальной физической константой. Скорость света - это самая большая из всех скоростей в природе, предельная скорость физических взаимодействий. Дви- жение света принципиально отличается от движения всех других тел, скорость которых меньше скорости све- та. Скорость этих тел всегда складывается с другими скоростями. В этом смысле скорости относительны: их величина зависит от точки зрения. А скорость света не складывается с другими скоростями, она абсолютна, все- гда одна и та же, и, говоря о ней, нам не нужно указы- вать систему отсчета. Абсолютность скорости света не противоречит прин- ципу относительности и полностью совместима с ним. Постоянство этой скорости - закон природы, а поэтому - именно в соответствии с принципом относительности - он справедлив во всех инерциальных системах отсчета. Скорость света - это верхний предел для скорости перемещения любых тел в природы, для скорости рас- пространения любых волн, любых сигналов. Она макси- мальна - это абсолютный рекорд скорости. "Для всех физических процессов скорость света об- ладает свойством бесконечной скорости. Для того чтобы сообщит телу скорость, равную скорости света, требуется бесконечное количество энергии, и именно поэтому фи- зически невозможно, чтобы какое-нибудь тело достигло этой скорости. Этот результат был подтвержден измере- ниями, которые проводились над электронами. Кинети- ческая энергия точечной массы растет быстрее, нежели квадрат ее скорости, и становится бесконечной для ско- рости, равной скорости света" . Поэтому часто говорят, что скорость света - предельная скорость передачи ин- формации. И предельная скорость любых физических взаимодействий, да и вообще всех мыслимых взаимодей- ствий в мире. Со скорость света тесно связано решение проблемы одновременности, которая тоже оказывается относи- тельной, то есть зависящей от точки зрения. В классиче- ской механике, которая считала время абсолютным, аб- солютной является и одновременность. В общей теории относительности были раскрыты но- вые стороны зависимости пространственно-временных отношений от материальных процессов. Эта теория под- вела физические основания под неевклидовы геометрии и связала кривизну пространства и отступление его мет- рики от евклидовой с действием гравитационных полей, создаваемых массами тел. Общая теория относительно- сти исходит из принципа эквивалентности инерционной и гравитационной масс, количественное равенство кото- рых давно было установлено в классической физике. Ки- нематические эффекты, возникающие под действием гравитационных сил, эквивалентны эффектам, возни- кающим под действием ускорения. Так, если ракета взлетает с ускорением 2g , то экипаж ракеты будет чув- ствовать себя так, как будто он находится в удвоенном поле тяжести Земли. Именно на основе принципа экви- валентности масс был обобщен принцип относительно- сти, утверждающий в общей теории относительности инвариантность законов природы в любых системах от- счета, как инерциальных, так и неинерциальных. Как можно представить себе искривление простран- ства, о котором говорит общая теория относительности? Представим себе очень тонкий лист резины, и будем счи- тать, что это - модель пространства. Расположим на этом листе большие и маленькие шарики - модели звезд. Эти шарики будут прогибать лист резины тем больше, чем больше масса шарика. Это наглядно демонстрирует за- висимость кривизны пространства от массы тела и пока- зывает также, что привычная нам евклидова геометрия в данном случае не действует (работают геометрии Лоба- чевского и Римана). Теория относительности установила не только ис- кривление пространства под действием полей тяготения, но и замедление хода времени в сильных гравитацион- ных полях. Даже тяготение Солнца - достаточно неболь- шой звезды по космическим меркам - влияет на темп протекания времени, замедляя его вблизи себя. Поэтому если мы пошлем радиосигнал в какую-то точку, путь к которой проходит рядом с Солнцем, путешествие радио- сигнала займет в таком случае больше времени, чем то- гда, когда на пути этого сигнала ничего нет. Замедление вблизи Солнца составляет около 0,0002 с. Одно из самых фантастических предсказаний общей теории относительности - полная остановка времени в очень сильном поле тяготения. Замедление времени тем больше, чем сильнее тяготение. Замедление времени про- является в гравитационном красном смещении света: чем сильнее тяготение, тем больше увеличивается длина волны и уменьшается его частота. При определенных ус- ловиях длина волны может устремится к бесконечности, а ее частота - к нулю. Со светом, испускаемым Солнцем, это могло бы слу- чится, если бы наше светило вдруг сжалось и преврати- лось в шар с радиусом в 3 км или меньше (радиус Солнца равен 700 000 км). Из-за такого сжатия сила тяготения на поверхности, откуда и исходит свет, возрастает на столько, что гравитационное красное смещение окажется действительно бесконечным. С нашим Солнцем этого никогда на самом деле не произойдет. Но другие звезды, массы которых в три и более раз превышают массу Солнца, в конце своей жиз- ни и действительно испытывают, скорее всего, быстрое катастрофическое сжатие под действием своего собст- венного тяготения. Это приведет их к состоянию черной дыры. Черная дыра - это физическое тело, создающее столь сильное тяготение, что красное смещение для све- та, испускаемого вблизи него, способно обратиться в бес- конечность. Физики и астрономы совершенно уверены, что чер- ные дыры существуют в природе, хотя до сих пор их об- наружить не удалось. Трудности астрономических поис- ков связаны с самой природой этих необычных объектов. Ведь бесконечное красное смещение, из-за которого об- ращается в нуль частота принимаемого света, делает их просто невидимыми. Они не светят, и потому в полном смысле этого слова являются черными. Лишь по ряду косвенных признаков можно надеяться заметить черную дыру, например, в системе двойной звезды, где ее парт- нером была бы обычная звезда. Из наблюдений движе- ния видимой звезды в общем поле тяготения такой пары можно было бы оценить массу невидимой звезды, и если эта величина превысит массу Солнца в три и более раз, можно будет утверждать, что мы нашли черную дыру. Сейчас имеется несколько хорошо изученных двой- ных систем, в которых масса невидимого партнера оце- нивается в 5 или даже 8 масс Солнца. Скорее всего, это и есть черные дыры, но астрономы до уточнения этих оце- нок предпочитают называть эти объекты кандидатами в черные дыры. Гравитационное замедление времени, мерой и свиде- тельством которого служит красное смещение, очень зна- чительно вблизи нейтронной звезды, а вблизи черной дыры, у ее гравитационного радиуса, оно столь велико, что время там как бы замирает. Для тела, попадающего в поле тяготения черной ды- ры, образованной массой, равной 3 массам Солнца, па- дение с расстояния 1 млн. км до гравитационного радиу- са занимает всего около часа. Но по часам, которые по- коятся вдали от черной дыры, свободное падение тела в ее поле растянется во времени до бесконечности. Чем ближе падающее тело к гравитационному радиусу, тем более медленным будет представляться этот полет уда- ленному наблюдателю. Тело, наблюдаемое издалека, бу- дет бесконечно долго приближаться к гравитационному радиусу и никогда не достигает его. В этом проявляется замедление времени вблизи черной дыры. Таким обра- зом, материя влияет на свойства пространства и време- ни. Представления о пространстве и времени, формули- рующиеся в теории относительности Эйнштейна, на се- годняшний день являются наиболее последовательными. Но они являются макроскопическими, так как опирают- ся на опыт исследования макроскопических объектов, больших расстояний и больших промежутков времени. При построении теорий, описывающих явления микро- мира, эта классическая геометрическая картина, пред- полагающая непрерывность пространства и времени (пространственно-временной континуум), была перене- сена на новую область без каких-либо изменений. Экспе- риментальных данных, противоречащих применению теории относительности в микромире, пока нет. Но само развитие квантовых теорий, возможно, потребует пере- смотра представлений о физическом пространстве и времени. Разработанная теория суперструн, которая представляет элементарные частицы в качестве гармо- нических колебаний этих струн и связывает физику с геометрией, исходит из многомерности пространства. А это означает, что мы на новом этапе развития науки, на новом уровне познания возвращаемся к предсказаниям А. Эйнштейна 1930 г.: "Мы приходим к странному выво- ду: сейчас нам начинает казаться, что первичную роль играет пространство, материя же должна быть получена из пространства, так сказать, на следующем этапе. Мы всегда рассматривали материю первичной, а простран- ство вторичным. Пространство, образно говоря, берет сейчас реванш и "съедает" материю" . Возможно, суще- ствует квант пространства, фундаментальная длина L. Введя это понятие, мы можем избежать многих трудно- стей современных квантовых теорий. Если ее существо- вание подтвердится, то L станет третьей (кроме постоян- ной Планка и скорости света в пустоте) фундаменталь- ной постоянной в физике. Из существования кванта пространства также следует существование кванта вре- мени (равного L/c), ограничивающего точность опреде- ления временных интервалов. Единство и многообразие свойств простран- ства и время. Поскольку пространство и время неотделимы от ма- терии, правильнее было бы говорить о пространственно- временных свойствах и отношениях материальных сис- тем. Но при познании пространства и времени ученые часто абстрагируются от их материального содержания, рассматривая их как самостоятельные формы бытия. Обычно выделяют всеобщие и специфические свойства пространства и времени, а также исследуют особенности пространства и времени в микромире и мегамире. К все- общим относятся такие пространственно-временные ха- рактеристики, которые и неразрывно связаны с другими ее атрибутами. Специфические, или локальные, свойства проявляются лишь на определенных структурных уров- нях, присущи только некоторым классам материальных систем. Из всеобщих свойств пространства и времени следу- ет, прежде всего, отметить: 1. Их объективность и независимость от человеческого сознания и сознания всех других разумных существ в мире (если такие есть). 2. Их абсолютность - они являются универсальными фор- мами бытия материи, проявляющимися на всех струк- турных уровнях ее существования. 3. Неразрывную связь друг с другом и с движущейся ма- терией. 4. Единство прерывности и непрерывности в их структу- ре - наличие отдельных тел, фиксированных в про- странстве при отсутствии каких-либо "разрывов" в са- мом пространстве. 5. Количественную и качественную бесконечность, неот- делимую от структурной бесконечности материи - не- возможность найти место, где отсутствовали бы про- странство и время, а так же неисчерпаемость их свойств. Всюду, где есть любое взаимодействие и движение материи, сосуществование и связь ее элементов, обяза- тельно наличествует пространство и время; всюду, где имеется сохранение материи, длительность ее бытия и последовательность смены состояний, будет и время, включающее в свое содержание все эти процессы. В литературе не раз высказывалась точка зрения, что после развития теории относительности пространство и время уже нельзя рассматривать как разные атрибуты материи, а их нужно объединить в понятии четырехмер- ного континуума и рассматривать как одну форму бытия материи - пространство-время. Безусловно, связь между ними неразрывна и реализуется в движении материи. Всякое изменение пространственных свойств будет из- менением во времени, и наоборот. Но все же простран- ство и время, наряду с общими характеристиками, име- ют такие всеобщие и специфические свойства, которые относятся только к пространству или только ко времени, что позволяет рассматривать их как разные атрибуты материи. К общим свойствам пространства относятся: 1. Протяженность - рядоположенность, существование и связь различных элементов (точек, отрезков, объемов и др.), возможность прибавления к каждому данному элементу некоторого следующего элемента либо воз- можность уменьшения числа элементов. Протяжен- ность тесно связана со структурностью материальных объектов, обусловлена взаимодействием между состав- ляющими тела элементов материи. Непротяженные объекты не обладали бы структурой, внутренними свя- зями и способностями к изменениям, из них не могли бы образовываться никакие системы. 2. Связность и непрерывность - проявляются в характере перемещения тел от точки к точке, в распространении воздействий через различные материальные поля в ви- де близкодействия в передаче материи и энергии. Связность означает отсутствие каких-либо "разрывов" в пространстве и нарушений в распространении воз- действий в полях. Вместе с тем пространству свойст- венна относительная прерывность, проявляющаяся в раздельном существовании материальных объектов и систем. 3. Трехмерность - общее свойство пространства, обнару- живающееся на всех известных структурных уровнях, органически связано со структурностью систем и их движением. Все материальные процессы и взаимодей- ствия реализуются в пространстве трех измерений (длина, ширина, высота). В одномерном или двумерном пространстве (линия, плоскость) не могли бы происхо- дить взаимодействия частиц и полей. Три измерения являются тем необходимым и достаточным миниму- мом, в рамках которого могут осуществляться все типы взаимодействий материальных объектов. 4. Пространству на всех известных структурных уровнях материи присуще единство метрических и топологиче- ских свойств. Метрические свойства проявляются в протяженности и характере связи элементов тел. Мет- рика может быть различной - евклидовой и неевклидо- вой, причем возможно много разновидностей неевкли- довых пространств с различными значениями кривиз- ны. Топологические свойства характеризуют связность, трехмерность, непрерывность, неоднородность, беско- нечность пространства, его единство со временем и движением. Общие свойства времени: 1. Длительность - выступает как последовательность сме- няющих друг друга моментов или состояний, возник- новение за каждым данным интервалом времени по- следующих. Длительность предполагает возможность прибавления к каждому данному моменту времени другого, а также возможность деления любого отрезка времени на меньшие интервалы. Длительность обуслов- лена сохранением материи и ее атрибутов, единством устойчивости и изменчивости в мире. Никакой процесс в природе не может происходить сразу, мгновенно, он обязательно длится во времени, что обусловлено конеч- ной скоростью распространения взаимодействий и из- менения состояний. Аналогично протяженности про- странства длительность относиться к метрическим свойствам. 2. Длительность бытия объектов во времени выступает как единство прерывного и непрерывного. Сохраняе- мость материи и непрерывная последовательность ее изменений, близкодействие в причинных отношениях определяют и общую непрерывность времени, прояв- ляющуюся в непрерывном переходе предшествующих состояний в последующие. Прежде чем произойдет ка- кое-либо явление в будущем, должны осуществиться все предшествующие ему изменения, которые его вы- зывают. Но время как форма бытия материи склады- вается из множества последовательностей и длительно- стей существования конкретных объектов, каждый их которых существует конечный период. Поэтому время характеризуется прерывностью бытия конкретных ка- чественных состояний. Но эта прерывность относи- тельна, так как между всеми сменяющими друг друга качествами имеется внутренняя связь и непрерывный переход. 3. Всеобщим свойством времени является необратимость, означающая однонаправленное изменение от прошлого к будущему. Прошлое порождает настоящее и будущее, переходит в них. К прошлому относятся все те собы- тия, которые уже осуществились и превратились в по- следующие. Будущие события - это те, которые возни- кают из настоящих и непосредственно предшествую- щих им событий. Настоящее охватывает все те объек- ты, системы и процессы, которые реально существуют и способны к взаимоотношению между собой. Взаимо- действие возможно лишь при одновременном сосуще- ствовании объектов. Для объективно существующих систем настоящее время охватывает тот интервал, в течение которого они физически могут взаимодействовать между собой путем обмена материей и энергией. Если бы скорость распространения воздействий была бесконечной, то это настоящее представляло бы собой сколь угодно ма- лый миг, дающий мгновенное сечение всех событий во Вселенной - настоящих, прошлых и будущих. Но ско- рость распространения воздействий всегда конечна и не превышает скорости света в вакууме. Действие все- гда происходит только в одном направлении: от про- шлого к настоящему и от него к будущему, но никогда наоборот. Необратимость времени, неэквивалентность про- шлого и будущего во все большей мере осознаются раз- личными науками. Раньше считалось, что все физиче- ские законы инвариантны относительно замены знака времени, поскольку время в уравнениях квантовой и классической механики берется в квадрате. Это наво- дило на мысль, что все физические процессы могут происходить одинаково как в прямом, так и в обрат- ном направлении. Но за последние годы были открыты процессы, демонстрирующие необратимость измене- ний в микромире: распады неустойчивость частиц (нейтронов, мезонов) с излучением нейтрино. Установ- лено, что, и протоны могут распадаться за период вре- мени порядка 1031 лет. 4. Одновременность времени проявляется и в линейной, генетически связанной между собой, системе измере- ний. Если для определения положения тела в простран- стве необходимо задать три координаты, то для опре- деления времени достаточно одной. Если бы время имело не одно, а два, три и больше измерений, то это означало бы, что параллельно нашему миру существуют аналогичные и никак не связанные с ним миры - двойники, в которых те же самые события разворачи- вались бы в одинаковой последовательности. Рассмотрим теперь специфические и локальные про- странственно - временные свойства систем. К простран- ственным свойствам относятся: 1. Контрольные пространственные формы тел, их поло- жение в пространстве по отношению друг к другу, ско- рость пространственного перемещения, размеры тел. 2. Наличие у них внутренней симметрии или асимметрии. Различные виды симметрии свойственны как макро- миру, так и микромиру, являются фундаментальным свойством неживой природы. Живому веществу при- суще свойство пространственной асимметрии, кото- рым обладает молекула живого вещества. 3. Изотропность и неоднородность пространства. Изо- тропность означает отсутствие выделенных направле- ний (верха, низа и других), независимость свойств тел, движущихся по инерции, от направления их движе- ния. Полная изотропность присуща лишь вакууму, а в структуре вещественных тел проявляется анизотропия в распределении сил связи. Они расщепляются в одних направлениях лучше, чем в других. Точно также пол- ная однородность свойственна лишь абстрактному евклидному пространству и является идеализацией. Реальное пространство материальных систем неодно- родно, различается метрикой и значениями в зависи- мости от распределения тяготеющих масс. По отношению ко времени специфическими являют- ся такие свойства: 1. Конкретная длительность существования материаль- ных систем от их возникновения до распада, ритмы процессов в них, соотношение между циклами измене- ний. 2. Скорость протекания процессов, темпы развития и со- отношение между ними на разных этапах эволюции. С увеличением скорости движения тел и в мощных полях тяготения происходит относительное замедление всех процессов в телах, их собственное время как бы со- кращается по отношению ко времени внешних систем. Конечность скорости распространения взаимодействий обусловливает относительность одновременности в раз- личных системах. События, одновременные в одной системе, могут быть неодновременными по отношению к другой системе, движущейся относительно первой. Все это приводит к тому, что во Вселенной отсутствует единое время, как и одно единое пространство. Некоторые авторы в качестве самостоятельных выде- ляют: биологическое и социальное пространство и время, индивидуальное, психологическое, художественное исто- рическое и т.д. Основания для этого есть. В биологических системах есть специфические про- странственно - временные свойства: асимметрия распо- ложения атомов в молекулах белка и нуклеиновых ки- слот, собственные временные ритмы и темпы изменения внутриорганизменных и надорганизменных биосистем, взаимосвязь и синхронизация ритмов друг с другом, а также с вращением Земли вокруг оси и сменой времен года. Так же и в обществе есть специфические простран- ственные отношения между его элементами, собственные ритмы и темпы изменения в различных сферах общест- венной жизни, проявляется ускорение темпов развития с прогрессом науки и техники. Но во всех этих и других системах проявляются ука- занные выше всеобщие свойства пространства и време- ни и большинство их общих свойств. Заключение. Теория относительности показала единство про- странства и времени, выражающееся в совместном из- менении их характеристик в зависимости от концентра- ции масс и их движения. Время и пространство переста- ли рассматриваться независимо друг от друга и возникло представление о пространственно-временном четырех- мерном континууме. Направленность времени, связанная с эволюцией систем, в физических картинах мира следует из второго начала термодинамики. Направленность времени, опре- деляющая принцип причинности, отличает временные координаты от пространственных, причем для одновре- менных событий нет симметрии между «правым» и «ле- вым». В современной картине мира в основу положены необратимые процессы, и поэтому возможно единооб- разное описание живого и неживого миров. Можно сделать вывод об основных результатах к ко- торым приходит теория относительности: - относительность свойств пространства-времени; - относительность массы и энергии; - эквивалентность тяжелой и инертной масс. Литература. 1. Горелов А.А. Концепция современного естествознания. - М.: Центр, 1998. 2. Дубнищева Т.Я. Концепция современного естествозна- ния. – Новосибирск: ЮКЭА , 1997. 3. Еремеева А.И. Астрономическая картина мира и ее творцы. -М.: Наука, 1984. 4. Концепция современного естествознания / под ред. Лавриненко В.Н. -М. 1997. 5. Моисеев Н.Н. Время в нас и вне нас. –Л.: Лениздат, 1994. 6. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. -М.: Мир, 1986. 7. Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. -М.: Наука, 1985. 8. Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. -М., 1965. 9. Эйнштейн А. Сборник научных трудов. Т. II -М., 1966. Еремеева А. И. Астрономическая картина мира и ее творцы. - М.: Наука, 1984. С. 157 Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. –М..1965.- С. 130. Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. –М.,1965.- С. 126. Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. - М.: Наука, 1985. С. 225. Эйнштейн А. Сборник научных трудов Т II. М, 1966. С.243 1 2

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ УПРАВЛЕНИЯ Институт информационных систем управления Специальность: Документоведение и Документационное обеспечение управления Р Е Ф Е Р А Т на тему: Проявление симметрии в различных формах материи Выполнен студентом: Кошелев А.И. Студенческий билет №: 121-00 Группа: I – 1 Дата выполнения работы: Руководитель: Горбатова Р.К. Москва 2000г. 1. Содержание 1. Содержание 2 2. Введение 3 3. Виды симметрий 5 4. Наука кристаллография 7 5. Симметрия физических явлений 9 5.1 Симметрия в механике 9 5.1.1 Однородность пространства 10 5.1.2 Изотропия пространства 11 5.1.3 Однородность времени 12 6. Симметрия в живой природе 14 6.1 Биологические дроби 15 7. Заключение 17 8. Литература 18 2. Введение Симметрия является фундаментальным свойством природы, представление о котором, как отмечал академик В. И. Вернадский (1863—1945), «слагалось в течение десятков, сотен, тысяч поколений". «Изучение археологических памятников показывает, что человечество на заре своей культуры уже имело представление о симметрии и осуществляло ее в рисунке и в предметах быта. Надо полагать, что применение симметрии в первобытном производстве определялось не только эстетическими мотивами, но в известной мери и уверенностью человека в большей пригодности для практики правильных форм". Это слова другого нашего замечательного соотечественника, посвятившего изучению симметрии всю свою долгую жизнь, академика А. В. Шубникова (1887—1970). - Первоначальное понятие о геометрической симметрии как о гармонии пропорций, как о «соразмерности», что и означает в переводе с греческого слово «симметрия», с течением времени приобрело универсальный характер и было осознано как всеобщая идея инвариантности (т. е. неизменности) относительно некоторых преобразований. Таким образом, геометрический объект или физическое явление считаются симметричными, если с ними можно сделать что-то такое, после чего они останутся неизменными. Например, пятиконечная звезда, будучи повернута на 72° (360° : 5), займет первоначальное положение, а ваш будильник одинаково звенит в любом углу комнаты. Первый пример дает понятие об одном из видов геометрической симметрии — поворотной, а второй иллюстрирует важную физическую симметрию — однородность и изотропность (равнозначность всех направлений) пространства. Благодаря последней симметрии все физические приборы (в том числе и будильник) одинаково работают в разных точках пространства, если, конечно, не изменяются окружающие физические условия. Легко вообразить, какая бы царила на Земле неразбериха, если бы эта симметрия была нарушена! Таким образом, не только симметричные формы окружают нас повсюду, но и сами многообразные физические и биологические законы гравитации, электричества и магнетизма, ядерных взаимодействий, наследственности пронизаны общим для всех них принципом симметрии. «Новым в науке явилось не выявление принципа симметрии, а выявление его всеобщности»,— писал Вернадский. Действительно, еще Платон мыслил атомы четырех стихий — земли, воды, огня и воздуха — геометрически симметричными в виде правильных многогранников. И хотя сегодня «атомная физика» Платона кажется наивной, принцип симметрии и через два тысячелетия остается основополагающим принципом современной физики атома. За это время наука прошла путь от осознания симметрии геометрических тел к пониманию симметрии физических явлений. Итак, в современном понимании симметрия — это общенаучная философская категория, характеризующая структуру организации систем. Важнейшим свойством симметрии является сохранение (инвариантность) тех или иных признаков (геометрических, физических, биологических и т. д.) по отношению к вполне определенным преобразованиям. Математическим аппаратом изучения симметрии сегодня является теория групп и теория инвариантов. 3. Виды симметрий В отличие от искусства или техники, красота в природе не создаётся, а лишь фиксируется, выражается. Среди бесконечного разнообразия форм живой и неживой природы в изобилии встречаются такие совершенные образы, чей вид неизменно привлекает наше внимание. К числу таких образов относятся некоторые кристаллы, многие растения. В конформной (круговой) симметрии главным преобразованием является инверсия относительно сферы. Для простоты возьмём круг радиуса R с центром в точке O. Инверсия этого круга определяется как такое преобразование симметрии, которое любую точку P переводит в точку P', лежащую на продолжении радиуса, проходящего через точку P на расстоянии от центра: OP'=R2 / OP Конформная симметрия обладает большой общностью. Все известные преобразования симметрии: зеркальные отражения, повороты, параллельные сдвиги представляют собой лишь частные случаи конформной симметрии. Главная особенность конформного преобразования состоит в том, что оно всегда сохраняет углы фигуры и сферу и всегда переходит в сферу другого радиуса. Известно, что кристаллы какого-либо вещества могут иметь самый разный вид, но углы между гранями всегда постоянны. Порассуждаем о зеркальной симметрии. Легко установить, что каждая симметричная плоская фигура может быть с помощью зеркала совмещена сама с собой. Достойно удивления, что такие сложные фигуры, как пятиконечная звезда или равносторонний пятиугольник, тоже симметричны. Как это вытекает из числа осей, они отличаются именно высокой симметрией. И наоборот: не так просто понять, почему такая, казалось бы, правильная фигура, как косоугольный параллелограмм, несимметрична. Сначала представляется, что параллельно одной из его сторон могла бы проходить ось симметрии. Но стоит мысленно попробовать воспользоваться ею, как сразу убеждаешься, что это не так. Несимметрична и спираль. В то время как симметричные фигуры полностью соответствуют своему отражению, несимметричные отличны от него: из спирали, закручивающейся справа налево, в зеркале получится спираль, закручивающаяся слева направо. Если вы поместите буквы перед зеркалом, расположив его параллельно строке, то заметите, что те из них, у которых ось симметрии проходит горизонтально, можно прочесть и в зеркале. А вот те, у которых ось расположена вертикально или отсутствует вовсе, становятся «нечитабельными». Существуют языки, в которых начертание знаков опирается на наличие симметрии. Так, в китайской письменности иероглиф означает именно истинную середину. В архитектуре оси симметрии используются как средства выражения архитектурного замысла. В технике оси симметрии наиболее четко обозначаются там, где требуется оценить отклонение от нулевого положения, например на руле грузовика или на штурвале корабля. Симметрия проявляется в многообразных структурах и явлениях неорганического мира и живой природы. В мир неживой природы очарование симметрии вносят кристаллы. Каждая снежинка- это маленький кристалл замерзшей воды. Форма снежинок может быть очень разнообразной, но все они обладают симметрией - поворотной симметрией 6-го порядка и, кроме того, зеркальной симметрией. А что такое кристалл? Твердое тело, имеющие естественную форму многогранника. Характерная особенность того или иного вещества состоит в постоянстве углов между соответственными гранями и ребрами для всех образов кристаллов одного и того же вещества. Винтовая симметрия. В пространстве существуют тела, обладающие винтовой симметрией, т.е. совмещаемые со своим первоначальным положением после поворота на какой-либо угол вокруг оси, дополненного сдвигом вдоль той же оси. Если данный угол поделить на 360 градусов - рациональное число, то поворотная ось оказывается также осью переноса. 4. Наука кристаллография К середине XVII века в изучении внешней формы кристаллов кончился период накопления экспериментальных данных. Была изучена форма многих конкретных минералов и формулирован закон постоянства углов между гранями. Этот закон имел очень важное значение для распространения на кристаллы идеи симметрии. Действительно в мире существует огромное количество кристаллов каждого вида минералов. Внешний вид их различен: у одних кристаллов грани хорошо развиты, у других некоторые грани отсутствуют вовсе, у третьих одни грани развиты, другие – нет. Как же тогда узнать одинаковы эти кристаллы по своей природе или нет? Вот тут-то и помогает закон постоянства гранных углов. Необходимо измерить углы между всеми гранями кристаллов, как между хорошо развитыми, так и между не очень развитыми, и если они окажутся одинаковыми, то эти кристаллы принадлежат одному минералу. Углы между гранями кристаллов минерала как бы его паспорт, некие константы. Пользуясь ими, можно построить идеальный кристалл данного минерала, у которого все грани на месте и одинаково хорошо развиты. Это тоже некий эталон данного минерала, а реальные кристаллы будут в той или иной степени приближаться к нему. Форма кристалла-эталона – это форма некоего геометрического тела, многогранника, и её уже можно изучать, не боясь, что каких-то граней будет недоставать, а какие-то грани окажутся лишними. Здесь форма кристалла выступает как бы в идеализированном виде, она очищена от всего случайного и привходящего. Всё это сделало возможным приступить к первым серьёзным обобщениям, что привело к возникновению самостоятельной науки – кристаллографии, изучающей образование, свойства и внешнюю форму кристаллов. Создание кристаллографии связано с именем француза Жана-Батиста Ромэ-Делиля (1736-1790). Прежде всего Ромэ-Делиль подчёркивал правильную геометрическую форму кристаллов исходя из закона постоянства углов между их гранями. Он писал: «К разряду кристаллов стали относить все тела минерального царства, для которых находили фигуру геометрического многогранника…» Правильная форма кристаллов возникает по двум причинам. Во-первых, кристаллы состоят из элементарных частичек - молекул, которые сами имеют правильную полиэдрическую форму. Во-вторых, «такие молекулы имеют замечательное свойство соединяться между собой в симметричном порядке». Последняя фраза для нас очень важна. Ведь это фактически первое по времени применение идеи симметрии к кристаллам. Правда, оно касается не симметрии внешней формы, о которой мы сейчас говорим, а относится к расположению полиэдрических молекул в кристалле. Но от этого важность обобщения Ромэ-Делиля отнюдь не уменьшается. Наоборот, описывая расположение молекул в кристалле как сим- метричное. Ромэ-Делиль тем самым молчаливо полагал, что и внешняя форма кристалла - следствие такого расположения - тоже симметрична. При этом под симметрией внешней формы кристалла следовало понимать закономерное расположение его одинаковых граней, ребер и вершин в пространстве. Изучая законы внешней формы кристаллов, Ромэ-Делиль выделил в качестве основных пять форм: тетраэдр, куб, октаэдр, ромбоэдр и гексагональную ди-пирамиду. Он ошибочно полагал, что формы всех остальных кристаллов можно получить из этих основных форм. 5. Симметрия физических явлений «Я думаю, что было бы интересно ввести в изучение физических явлений также и рассмотрение свойств симметрии, столь знакомое кристаллографам». Так начиналась небольшая статья Пьера Кюри «О симметрии в физических явлениях: симметрия электрического и магнитного полей», опубликованная в 1894 году во французском «Физическом журнале». До Кюри физики часто использовали соображения, вытекающие из условий симметрии. Достаточно сказать, что многие задачи механики, и особенно статики, решались только исходя из условий симметрии. Но обычно эти условия достаточно простые и наглядные и не требуют детального рассмотрения. Впервые физики столкнулись с нетривиальным проявлением симметрии физических свойств при изучении кристаллов. Впервые четкое определение симметрии физических явлений дал Кюри в своей статье. «Характеристическая симметрия некоторого явления, - писал он, - есть максимальная симметрия, совместимая с существованием явления». Всеобщий подход к симметрии физических явлений, развитый им, очень точно разъяснила Мария Кюри в биографическом очерке о своем муже: «П. Кюри безгранично расширил понятие о симметрии, рассматривая последнюю как состояние пространства, в котором происходит данное явление. Для определения этого состояния надо знать не только строение среды, но и учесть характер движения изучаемого объекта, а также действующие на него физические факторы. При характеристике симметрии среды важно помнить следующие идеи Кюри: нужно определить особую симметрию каждого явления и ввести классификацию, позволяющую ясно видеть основные группы симметрии. Масса, электрический заряд, температура имеют один и тот же тип симметрии, называемый скалярным; это есть, иначе говоря, симметрия сферы. Поток воды и постоянный электрический ток имеют симметрию стрелы типа полярного вектора. Симметрия прямого кругового цилиндра принадлежит к типу тензора». 5.1 Симметрия в механике Пьер Кюри пришел к симметрии физических явлений от симметрии кристаллов (геометрических фигур) через симметрию материальных фигур. Это принесло важные результаты при описании физических свойств кристаллов и обещает большие успехи в других областях физики. Но работы Пьера Кюри не оказали влияния на развитие идеи симметрии в физике. Причины этого странного парадокса, кроме указанных ранее (кристаллографичность работ Кюри, краткость, если не конспективность их изложения), состоит еще и в том, что они появились слишком поздно, тогда, когда физика уже накопила большой опыт несколько иного подхода к симметрии физических явлений, который связан с развитием механики в XVII—XIX веках. В то время механика была фактически всей физикой. Самым главным считалось изучение движения и взаимодействия тел. Соответствующие законы, кажущиеся нам сейчас такими очевидными, потребовали колоссального труда нескольких поколений выдающихся ученых. Коперник, Кеплер, Галилей, Декарт, Гюйгенс шаг за шагом двигались к пониманию истинных законов, управляющих движением материальных тел. Окончательно эти законы были сформулированы Исааком Ньютоном (1643—1727). Но поскольку движение совершается в пространстве и во времени, ему пришлось обобщить и сформулировать некие положения, постулирующие их свойства. Ньютон считал, что существует абсолютное пространство, свободное и независимое от каких-либо тел. Это абсолютное пространство изотропно, то есть любые направления в нем одинаковы. Кроме того, оно однородно, так как любые две точки пространства ничем не отличаются друг от друга. Существует также абсолютное время, независимое от каких-либо процессов, текущее вечно и равномерно. Равномерность течения времени предполагает его однородность: скорость течения времени со временем не меняется. 5.1.1 Однородность пространства Чтобы понять, какое отношение она имеет к механике, начнем с простого вопроса: почему камень падает вниз? Ответ: потому что на него действует сила тяжести. Иными словами, пространство вблизи земной поверхности физически неоднородно: все тела стремятся занять самые низкие положения, поближе к Земле. Столь же неоднородно пространство вблизи Солнца: орбиты всех тел солнечной системы искривлены. Но вся Солнечная система как целое движется прямолинейно, по крайней мере, в течение миллионов лет отклонения от прямолинейности в ее движении не было. Пространство, в котором она движется, свободно от тяготеющих тел, и здесь можно говорить об однородности. Иными словами, на солнечную систему как целое не дей- ствуют внешние силы Согласно второму закону Ньютона внешняя сила равна изменению импульса тела за единицу времени. (Импульсом системы тел называется их суммарная масса, умноженная да скорость центра инерции. Он равен также векторной сумме импульсов всех тел системы. Вместо «импульс» часто говорят «количество движения», номы не будем пользоваться этим термином.) Когда результирующая внешняя сила, действующая на систему, равна нулю, импульс системы не изменяется со временем, т. е. сохраняется. Мы не попытаемся подменить второй закон Ньютона рассуждением об однородности пространства. Наоборот, утверждается, что из второго закона Ньютона следует прямолинейность и равномерность движения центра инерции системы тел в однородном пространстве. Никакие внутренние силы в системе не нарушают однородности пространства по отношению к системе как целому. Поэтому действие внутренних сил оставляет импульс системы неизменным. 5.1.2 Изотропия пространства Пространство обладает еще одним видом симметрии — относительно поворотов координатных систем. Эта идея давалась человечеству с большим трудом; ведь когда то думали, что Земля плоская, и вертикальное направление абсолютно. То, что Земля — шар, стало известно образованным людям еще в древности. Для них вертикальное направление не было абсолютным, а менялось на земной поверхности от точки к точке. Но Земля в представлении большинства начитанных людей до эпохи Коперника была центром мироздания. Поэтому для них равноценными были не все направления в пространстве, а все прямые, проходящие через центр Земли. Там находилась особая, выделенная точка, центр симметрии Вселенной. Открытие Коперника лишило Землю ее преимущественного положения. Центр Земли для мыслящих людей перестал быть центром Вселенной. Чем же он физически выделен для нас? Очевидно, тем, что к нему направлена сила притяжения Земли. Но достаточно далеко от всех тяготеющих тел все точки пространства равноценны, равно как все прямые, проведенные через любую точку Вокруг любой прямой можно повернуть координатную систему на любой угол, и повернутая система будет во всех отношениях равноценна первоначальной. Таким образом, мы сформулировали еще одно свойство симметрии пространства. Условимся о терминологии. Симметрию относительно поворотов будем называть изо- тропией, а относительно переносов — однородностью. 5.1.3 Однородность времени Перейдем теперь к конкретным свойствам симметрии времени. Рассмотрим сначала симметрию относительно переноса вдоль любой прямой. Перенос в любом направлении можно разложить по трем взаимно перпендикулярным осям. Таким образом, пространство имеет группу симметрии относительно произвольных переносов по трем взаимно перпендикулярным направлениям (см. выше). Время задается одной величиной, а не тремя, как точка в пространстве. Насколько можно считать, что симметрия времени напоминает симметрию прямой относительно переносов, т. е. что их абстрактная группа симметрии одна и та же? Ведь 12 часов дня вчера и сегодня, или завтра, совсем не одно и то же для нас. Но симметрия — понятие относительное. Симметрия времени уже, чем симметрия бесконечной прямой, если рассматривать время во всех его аспектах, но тем не менее не исключена возможность, что время симметрично по отношению к одному определенному классу законов природы. К этому классу принадлежат законы механики, которым подчинены движения тел в пространстве и во времени. Удобнее всего выбрать пример чисто механического движения, не осложненного силами трения или каким-либо иным трудно контролируемым влиянием внешней среды. Трение всегда сопровождается переходом движения к молекулам, составляющим тела, и поэтому сильно осложняет процесс механического движения. Без трения, или почти без трения, движутся небесные тела (небольшое трение при их движении происходит от приливных волн, но мы отвлечемся от этого явления). Именно небесные тела послужили моделью Ньютону, когда он формулировал законы механики, потому что в астрономических явлениях они проявлялись в наименее ос- ложненном виде. Обращение Земли вокруг Солнца совершается одинаково в течение десятков тысяч лет; если бы не влияли другие планеты и приливы и Солнце не теряло постепенно свою массу вследствие излучения, орбита Земли оставалась бы неизменной сколь угодно долго. Отсюда надо заключить, что время однородно, т. е. все его момен- ты равноценны, по крайней мере по отношению к чисто механическим явлениям. Год в нашу эпоху и на варе человеческой истории равнялся Зб51/4 дня. Следовательно, в качестве начальной даты летосчисления может быть взята любая. Законы небесной механики совершенно симметричны по отношению к любому выбору начального момента времени. Поскольку пространство изотропно и однородно, то уравнения движения не меняют своего вида при изменении направления движения. Не меняют они своего вида и при смещении точки отсчёта начала движения в пространстве и во времени. Математически преобразования координат и времени, отвечающие таким изменениям, образуют группу. Эту группу часто называют группой Галилея-Ньютона. Поэтому говорят, что уравнения движения классической механики инвариантны (не меняют своей формы) относительно группы Галилея-Ньютона. Таким образом, в классической механике симметрия утратила наглядный геометрический смысл. Теперь она вступает в абстрактной форме как условие, при котором уравнение, описывающее тот или иной физический закон, не меняет своего вида. При этом сами условия должны образовывать группу в математическом смысле. 6. Симметрия в живой природе Живой организм не имеет кристаллического строения в том смысле, что даже отдельные его органы не обладают пространственной решеткой. Однако упорядоченные структуры в ней представлены очень широко. Если они жидкие, то их называют жидкими кристаллами. В этих структурах сильно вытянутые молекулы расположены так, что их длинные оси в среднем ориентированы в одну сторону. В некоторых случаях образуются дополнительные сверхструктуры: возникает закручивание или слоистые структуры. Жидкие кристаллы, как и твердые, обладают анизотропией физических свойств. Однако пространственной решетки жидкие кристаллы не имеют. К жидким кристаллам относятся отдельные компоненты желчи и крови, хрусталик глаза, оболочки нервов, серое вещество мозга, головка сперматозоида и т. д. Но особенно важное значение играет жидкокристаллическая структура мембран клеток. Это та «кожица», которая удерживает вещество клетки от растекания и служит ей как бы внешним органом. Мембрана — вязкая жидкость, в которой молекулы фосфолипидов (жиров) имеют длинные оси, расположенные параллельно. При комнатной температуре молекулы фосфолипидов свободно перемещаются вдоль плоскости мембраны, пространственной решетки нет, и это состояние — нормальное состояние живой клетки. При понижении температуры мембрана «замерзает», молекулы фосфолипидов останавливаются, образуется пространственная решетка. Лишенная подвижности мембрана не может выполнять свои функции, и клетка гибнет. Наступила кристаллизация, клетка оказалась «пойманной» решеткой. Интересную попытку объяснить пятерную симметрию морского ежа предпринял профессор Оксфордского университета Девид Никлз. Он считает, что все дело в прочности. Скелет ежа составлен из десятков хрупких, тонких пятиугольных .пластинок, однако он надежно служит своему хозяину. Самые слабые места скелета — это швы, где одна пластинка соединяется с другой. Если первая пластинка — квадрат или шестиугольник, то на линии действия силы будут два продольных шва. Если же первая пластинка пятиугольная, то шов только один. Такая конструкция гораздо прочнее. Однако возникает законный вопрос: почему первая пластинка не семиугольная, девятиугольная и т. д.? Ответ может быть только один: при пятиугольнике число швов наименьшее и, следовательно, такой скелет прочнее. Но еще меньше швов дает треугольник. Тогда почему не он? Дело в том, утверждает Никлз, что морские ежи почти круглые организмы, а из треугольников труднее составить многоугольник, близкий к сфере. Представители другого класса обитателей глубин— морские черви — имеют цилиндрическое тело, а в ротовой полости - массу острых зубов. Зубы расположены так, что если соединить их прямыми .линиями, то получится пятиугольник. Такой феномен Никлз объясняет следующим образом. Если бы число зубов было четным, то они мешали бы друг другу. Минимальное нечетное число — три, но треугольник сильно отличается от круга и не соответствует цилиндрическому телу червя. Семь, девять и больше зубов - излишняя роскошь, которую природа не может себе позволить. Поэтому реализуется оптимальный случай, наиболее соответствующий круговому сечению ротового отверстия, пятиугольник. Если рассматривать царство живого, то любому его представителю, от простейшей водоросли до эвкалипта, от крошечного жучка до кита, от червяка до человека, можно приписать одну из групп симметрии (точечных или пространственных), выведенных для материальных фигур. 6.1 Биологические дроби Винтовые оси симметрии видны в расположениях чешуек шишек и укладке коры пальм, структуре костной ткани и в побегах различных растений. На стебле подсолнечника явно видна винтовая ось пятого порядка. Каждый вновь выросший лист связан с предыдущим поворотом на 72°, а при повороте та 360° листья перемещаются на целую величину трансляции. По правилам, принятым в кристаллографии, такую ось следует обозначать 51. Но в ботанике принято представлять винтовые оси в виде дроби, в знаменателе которой стоит число оборотов в листовом цикле (количество оборотов вокруг стебля для перехода от нижнего листа к вышестоящему, расположенному над ним), а в числителе — число листьев в этом цикле. В соответствии с этим расположение листьев у подсолнечника задается дробью 5/1. У растений существуют только определенные, строго фиксированные оси, но в большинстве своем не такие, как у кристаллов. Так, если злаки, липа, бук, береза образуют ось 21 (ботаническая дробь 2/1), осока, тюльпан, орешник, виноград и ольха — 31 (3/1), то дуб, вишня смородина, слива имеют ось 52 (5/2), капуста, малина, груша, тополь, редька, лен, барбарис — 83 (8/3), а ель, миндальник, облепиха и жасмин — 1З5 (13/5). Для хвойных шишек типичны оси 218 (21/8), 3413 (34/13) и 5521 (55/21). Почему именно такие оси, а не другие — неизвестно. Но уже давно было подмечено, что биологические дроби не произвольны, а представляют собой члены двух последовательностей, составленных из чисел Фибоначчи. Их ввел в математику итальянский купец Леонардо из Пизы по прозвищу Фибоначчи, что означает сын Боначчо. В его «Книге абака» приведена оригинальная задача о кроликах, решение которой принадлежит самому Фибоначчи. В задаче спрашивалось, сколько пар кроликов может произойти от одной пары в течение года, если каждая пара каждый месяц порождает новую пару, которая со второго месяца тоже становится производителем, и кролики не дохнут. Решение этой задачи сопряжено с появлением числового ряда 0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, 55. ... Эти числа и называются числами Фибоначчи. Биологические дроби, описывающие винтовую симметрию растений, составлены из членов двух рядов. В обоих рядах числители есть числа Фибоначчи, начиная с четвертого члена — двойки. Знаменатели рядов различны. В первом числа Фибоначчи начинаются с третьего числа, а во втором — со второго. Итак, первый ряд: 2/1, 3/2, 5/3, 8/5, 13/8, 21/13… Второй ряд: 2/1, 3/1, 5/2, 8/3, 13/5, 21/8… До сих пор совершенно непонятно, почему симметричное винтовое расположение листьев или чешуек в шишках точно связано с величиной определенного отношения, присутствующего в пространственных объектах, производящих особое эстетическое впечатление? Здесь можно высказать только самое общее утверждение, что формирование эстетических критериев человека происходит под влиянием пространственных закономерностей природных объектов. Однако это утверждение не дает конкретный ответ на поставленный вопрос. 7. Заключение Симметрия, проявляясь в самых различных объектах материального мира, несомненно, отражает наиболее общие, наиболее фундаментальные его свойства. Поэтому исследование симметрии разнообразных природных объектов и сопоставление его результатов является удобным и надежным инструментом познания основных закономерностей существования материи. Можно надеяться, что на основе биологических законов сохранения, разнообразных инвариантов, симметрии законов живой природы относительно тех или иных преобразований рано или поздно удастся глубже проникнуть в сущность живого, объяснить ход эволюции, её вершины, тупики, предсказать неизвестные сейчас ветви, теоретически возможные и действительные числа типов, классов, семейств…организмов. И вообще нужно проанализировать вопрос о том, нельзя ли эволюцию материи в целом и внутри отдельных её форм представить как групповые преобразования, найти их инварианты и на основе последних определить все возможные варианты эволюции в цело и в частностях, предсказать возможные её ветви – число, характер и т.д. Таким образом, развитый здесь подход даёт возможность поставить вопрос о неединственности той картины развития, которую мы знаем. 8. Литература 1. Жёлудев И.С. симметрия и её приложения. –М.: Энергоатомиздат, 1983г. 2. Компанеец А.С. Симметрия в микро- и макромире. –М.: НАУКА, 1978г., 206с. 3. Пидоу Дэн. Геометрия и искусство М.: Мир, 1979г. 4. Сонин А.С. Постижение совершенства: симметрия, асимметрия, диссимметрия, антисимметрия. –М.: ЗНАНИЕ, 1987г., 208с. 5. Трофимов В. Введение в геометрическом многообразии с симметриями М.: МГУ 1989г 6. Урманцев Ю.А. Симметрия природы и природа симметрии. –М.: МЫСЛЬ, 1974г., 232с. 7. Шубников А.В. Избранные труды по кристаллографии. –М.: НАУКА, 1975г. Содержание 18

IV. КВАНТОВАЯ ТЕОРИЯ И ИСТОКИ УЧЕНИЯ ОБ АТОМЕ

Понятие "атом" много старше естествознания нового времени. Оно имеет свои истоки в античной натурфилософии, являясь центральным понятием материализма Левкиппа и Демокрита. С другой стороны, современное понимание атомных явлений имеет весьма малое сходство с пониманием атома в прежней материалистической философии. Более того, можно сказать, что современная атомная физика столкнула естествознание с материалистического пути, на котором оно стояло в XIX веке. Поэтому было бы интересно сопоставить становление понятия атома в греческой философии и его понимание в современной науке.

Идея о существовании последних, наименьших неделимых частиц материи возникла в тесной связи с развитием понятий материи, бытия и становления, характеризующих первый период греческой философии. Этот период начался в VI веке до н. э. с Фалеса, основателя милетской школы, который, согласно Аристотелю, считал, что вода есть материальная основа всех вещей. Каким бы странным ни казалось это высказывание, оно, как подчеркнул Ницше, выражает три основные философские идеи. Во-первых, это высказывание содержит вопрос о материальной основе всех вещей. Во-вторых, оно содержит требование рационального ответа на этот вопрос без ссылки на мифы и мистические представления. В-третьих, оно содержит предположение о возможности понять мир на основе одного исходного принципа.

Высказывание Фалеса было первым выражением идеи об основной субстанции, об основном элементе, из которого образованы все вещи. В этой связи слово "субстанция", конечно, не имеет еще четкого материалистического смысла, который в настоящее время приписывается этому слову. В это понятие о субстанции включалось и понятие жизни; согласно Аристотелю, Фалес также утверждал, что все вещи "полны богов". Все это имеет отношение и к материальной основе вещей. Нетрудно представить, что Фалес пришел к своим взглядам главным образом путем метеорологических наблюдений. Очевидно, что среди множества вещей именно вода может принимать самые разнообразные формы и быть в самых разнообразных состояниях. Зимой она становится льдом и снегом. Она может превратиться в пар. Из нее состоят облака Она превращается в землю, где река образует свою дельту, и она в виде родника может образоваться из земли. Вода является условием всякой жизни. Следовательно, вообще если имеется что-либо, подобное основному элементу, основной материи, то естественно считать в качестве основного элемента воду.

Идея первоматерии (основного вещества) развивалась Анаксимандром -- учеником Фалеса. Анаксимандр отрицал, что первоматерией может быть обыкновенная вода или какая-нибудь другая известная субстанция. Он учил, что первоматерия бесконечна, вечна, неизменна и заполняет собой весь мир. Эта первоматерия преобразуется в различные, известные нам из опыта субстанции. Согласно Теофрасту5, Анаксимандр считал, что из чего возникают вещи, в то же самое они должны и вернуться, согласно справедливости, ибо за несправедливость они должны нести наказание в установленное время. В этой философии решающую роль играет антитеза бытия и становления. Первоматерия -- неизменное, бесконечное, недифференцированное бытие -- в процессе становления принимает разнообразные формы, пребывающие в непрерывной, вечной борьбе. Процесс становления рассматривается как некоторое ограничение, уменьшение бесконечного бытия, как разрушение в борьбе, как проклятие, которое в конце концов искупается возвратом в невещественное бытие (неопределенность). Борьба, о которой идет речь, есть противоположность между горячим и холодным, между огнем и водой, между влажным и сухим и т. п. Временная победа одного над другим является несправедливостью, которая в установленное время приводит к искуплению. Согласно Анаксимандру, существует вечное движение, непрерывное творение и разрушение миров -- из бесконечного в бесконечное.

Для сравнения античной философии с нашими современными проблемами, пожалуй представляет интерес, что в современной атомной физике в новой форме возникает проблема: является ли первоматерия одной из известных субстанций или она нечто их превосходящее? В наше время пытаются найти основной закон движения материи, из которого могут быть математически выведены все элементарные частицы со своими свойствами. Это фундаментальное уравнение движения может быть отнесено или к волнам известного вида, например протонным или мезонным, или к волнам принципиально иного вида, не имеющим ничего общего с волнами известных элементарных частиц. В первом случае это означало бы, что все множество элементарных частиц может быть объяснено с помощью нескольких "фундаментальных" "элементарных частиц". Фактически в последние два десятилетия теоретическая физика главным образом исследует эту возможность. Во втором случае все многообразие элементарных частиц объясняется некоторой универсальной первоматерией, которую можно назвать энергией или материей. В этом случае ни одна из элементарных частиц принципиально не выделяется среди других в качестве фундаментальной частицы. Последняя точка зрения соответствует доктрине Анаксимандра, и я убежден, что такой взгляд правилен и в современной физике.

Однако вернемся снова к греческой философии. Третий милетский философ, Анаксимен, по всей вероятности ученик Анаксимандра, учил, что первоматерией, из которой состоит все, является воздух. Он считал, что так же как наша душа есть не что иное, как воздух, и нас объединяет, так дуновение и воздух объединяют весь мир. Анаксимен ввел в милетскую философию идею, что причиной превращения первоматерии в другие субстанции является процесс сгущения и разрежения. В то время было, конечно, известно о превращении водяного пара в облако, а о различии между водяным паром и облаками еще не знали.

В философии Гераклита первое место заняло понятие становления. Гераклит считал первоматерией движущийся огонь. Трудность соединения идеи единого принципа с наличием бесконечного превращения явлений разрешалась Гераклитом посредством предположения о том, что непрерывно происходящая борьба между противоположностями и есть своего рода гармония. Для Гераклита мир одновременно и единое и многое, именно напряжение противоположностей образует единство целого. Он утверждал: борьба есть всеобщая основа всякого бытия, и эта борьба есть одновременно уравновешивание; все вещи возникают и снова исчезают в процессе борьбы.

Если окинуть взором греческую философию с ее возникновения до момента, когда появилась философия Гераклита, то легко увидеть, что с самого начала она несла в себе противоставление понятий единого и многого.

В наших представлениях мир раскрывается как бесконечное многообразие вещей и событий, цветов и звуков. Но, чтобы его понять, необходимо установить определенный порядок. Порядок означает выяснение того, что тождественно. Он означает единство. На основании этого возникает убеждение, что должен существовать единый принцип; но в то же время возникает трудность, каким путем вывести из него бесконечное многообразие вещей. Естественный исходный пункт: существует материальная первопричина вещей, так как мир состоит из материи. Однако при доведении до логического конца идеи о принципиальном единстве приходят к бесконечному неизменному, бессубстанциональному "бытию", которое само по себе не может объяснить все бесконечное многообразие вещей безотносительно к тому, считаем ли мы это бытие материальным или нет. Отсюда полярность бытия и становления и, в конце концов, идея Гераклита, что основной принцип -- это изменение, вечное превращение, которое, по словам поэта, обновляет мир. Но само превращение не является материальной причиной. Этим объясняется, что в философии Гераклита материальная причина представлена в виде огня. Огонь как первоэлемент является одновременно и материей и движущей силой.

Мы теперь можем сказать, что современная физика в некотором смысле близко следует учению Гераклита. Если заменить слово "огонь" словом "энергия", то почти в точности высказывания Гераклита можно считать высказываниями современной науки. Фактически энергия это то, из чего созданы все элементарные частицы, все атомы, а потому и вообще все вещи. Одновременно энергия является движущим началом. Энергия есть субстанция, ее общее количество не меняется, и, как можно видеть во многих атомных экспериментах, элементарные частицы создаются из этой субстанции. Энергия может превращаться в движение, в теплоту, в свет и электрическое напряжение. Энергию можно считать первопричиной всех изменений в мире. Однако более детальное сравнение греческой философии с современными естественнонаучными представлениями будет осуществлено ниже.

Греческая философия в учении Парменида на некоторое время возвратилась к понятию "единого". Парменид жил в Элее. в южной Италии. По-видимому, его важнейшим вкладом в греческую философию является введение им в метафизику одного чисто логического аргумента. Согласно этому аргументу, нельзя знать того, чего нет; не может существовать то, что в то же время нельзя выразить; одно и то же -- то, что может быть немыслимо, и то, что может существовать. Поэтому существует только единое и нет никакого становления и уничтожения. На основании логических соображений Парменид отрицал существование пустого пространства. Так как всякое изменение предполагает понятие пустого пространства, то он отрицал как иллюзию и всякое изменение.

Однако философия не могла долго останавливаться на этих парадоксах. Эмпедокл перешел от монизма к одной из разновидностей плюрализма. Чтобы устранить трудность, заключающуюся в том, что ни один из первоэлементов не дает достаточной основы для объяснения многообразия вещей и событий, он рассматривал четыре основных элемента -- землю, воду, воздух и огонь. Элементы соединяются и разделяются под воздействием любви и вражды. Любовь и вражду, которые обусловливают вечное изменение, и четыре первоэлемента он представлял как нечто телесное. Эмпедокл следующим образом описывал происхождение мира: сначала существовала бесконечная сфера единого. Последнее утверждение совпадает с подобным утверждением философии Парменида. В первоматетерии Эмпедокла в отличие от первоматерии Парменида смешаны под влиянием любви четыре "корня", четыре первоэлемента. Когда любовь отступает и наступает вражда, элементы отчасти разделяются, отчасти снова объединяются. Наконец элементы полностью разделяются, и любовь совершенно исчезает из мира. Затем любовь снова наступает и соединяет элементы, и вражда исчезает. Так что опять все возвращается в первоначальное состояние. Учение Эмпедокла, хотя в нем большую роль играют не очень ясные понятия любви и вражды, представляет в известной мере поворот в греческой философии к более конкретным и в этом смысле материалистическим представлениям. Четыре элемента являются не столько основными началами, сколько материальными субстанциями. Этим впервые выражается мысль, что соединение и разделение нескольких принципиально различных субстанций объясняет бесконечное многообразие явлений. Плюрализм будет всегда казаться неудовлетворительным тем, кто привык думать последовательно (принципиально). Плюрализм представляет собой весьма разумный копромисс, устраняющий трудности монизма и в то же время допускающий определенный порядок 6.

Следующий шаг в направлении к понятию атома был сделан Анаксагором, современником Эмпедокла 7. Он жил около 30 лет в Афинах, по всей вероятности в первой половине V века до н. э. Анаксагор развивал идею, что все изменение в мире происходит благодаря соединению и разъединению различных элементов. Он считал, что существует бесконечное многообразие бесконечно малых "семян", из которых состоят все вещи. Эти семена не имеют отношения ни к одному из четырех элементов Эмпедокла. Напротив, существует бесконечное множество семян. Семена соединяются и разъединяются, и таким образом происходит изменение. Учение Анаксагора впервые дало геометрическое толкование выражению "соединение": так как он говорил о бесконечно малых семенах, то их соединение можно представить как соединение двух песчинок разного цвета. Семена могут изменяться в числе и в относительном положении. Анаксагор полагал, что все семена имеются во всех телах, но изменяется только их отношение от тела к телу. Анаксагор утверждал, что все вещи во всем, и невозможно им полностью разделиться, но все вещи имеют некоторую часть всего. Вселенная Анаксагора создается не посредством любви и вражды, а посредством "нуса", что в переводе примерно означает "ум".

Для перехода от философии к понятию атома необходим был только один шаг, и этот шаг был сделан Левкиппом и Демокритом из Абдеры. Полярность бытия и небытия философии Парменида здесь была заменена полярностью "заполненного" и "пустого". Бытие не есть только единое; оно может бесконечно повторяться. Оно атом, мельчайшая неделимая частица материи. Атом вечен и неразложим, но он обладает конечной величиной. Движение невозможно без существования пустого пространства между атомами. Так впервые в истории была выражена мысль о существовании в качестве первичных кирпичей наименьших частиц материи, мы бы сказали -- элементарных частиц.

Представление об атоме (неделимом) сводилось к тому, что материя состояла не только из заполненного, но и из пустого, а именно из пустого пространства, в котором движутся атомы.

Логическое обоснование возражения Парменида против пустого пространства, против того, что небытие не может существовать, просто игнорировалось на основании опыта. С точки зрения современной науки мы бы сказали, что пустое пространство между атомами Демокрита -- это не ничто; оно является носителем геометрии и кинематики и делает возможным порядок и движение атомов. До сих пор возможность пустого пространства осталась нерешенной проблемой. В общей теории относительности Эйнштейна показано, что геометрия и материя взаимно обусловливают друг друга. Такой ответ соответствует взгляду, представляемому во многих философских системах и заключающемуся в том, что пространство определяется протяженной материей. Демокрит сохранил представление о пустом пространстве для того, чтобы иметь возможность объяснить изменение и движение. Атомы Демокрита суть та же самая субстанция, которая прежде обладала одним свойством -- "быть"; но они имеют различную величину и форму. Поэтому их можно считать делимыми в математическом, а не в физическом смысле. Атомы могут двигаться и занимать различное положение в пространстве. Но они не обладают никакими другими физическими свойствами. У них нет ни цвета, ни запаха, ни вкуса. Свойства материи, воспринимаемые нашими органами чувств, согласно этому взгляду создаются путем расположения атомов в пространстве и их движения. Подобно тому как комедия и трагедия могут быть написаны одними и теми же буквами алфавита, так и бесконечное многообразие событий в мире релизуется посредством одних и тех же атомов благодаря их движению и конфигурации. Этим объясняется, что в развитии атомистической философии геометрия и кинематика, обусловленные пустотой, имели большее значение, чем чистое бытие. Как известно, Демокрит утверждал, что только кажется, что вещи имеют цвет; только кажется, что они сладкие или горькие. В действительности существуют только атомы и пустота. Атомы в философии Левкиппа не двигались просто случайно. Левкипп, по-видимому, полностью исходил из детерминизма, ибо, как известно, он говорил, что ничто не возникает из ничего, а все -- из определенной причины и необходимости. Атомисты не дали никакого объяснения происхождения и причины первого толчка, вызывающего первоначальное движение атомов. Это хорошо согласуется с их положением о причинном описании движения атомов. Причинность всегда объясняет последующие события через предыдущие, но никогда не может объяснить исходное начало. В дальнейшем основные идеи атомического учения частично были восприняты последующими греческими философами, частично -- изменены.

Для сравнения с современной физикой атома представляет интерес понимание материи Платоном, высказанное им в диалоге "Тимей". Платон не был атомистом. По свидетельству Диогена Лаэртского, Платон до такой степени не одобрял философию Демокрита, что у него было желание сжечь все его книги. Но Платон в своем учении соединил представления, близкие атомистам, с представлениями пифагорейской школы и философией Эмпедокла. Школа пифагорейцев была связана с орфическим культом, которому покровительствовал Дионис. Именно в пифагорейской школе установлена взаимосвязь между религией и математикой, которая начиная с того далекого времени оказывала сильнейшее влияние на человеческое мышление. По-видимому, пифагорейцы впервые осознали творческую силу математики. Их открытие, что две струны производят гармоническое звучание при условии, если их длины находятся в определенном рациональном отношении, показало им значение математики для понимания явлений природы. Собственно, для них дело заключалось не столько в рациональном понимании. Для них математическое отношение длин струн создавало гармонию звуков. Таким образом, в учении пифагорейцев было много мистицизма, для нас почти непонятного. Но, сделав математику частью своей религии, они затронули решающий пункт в развитии человеческого мышления. Английский философ Б. Рассел так сказал о Пифагоре: "Я не знаю ни одного человека, который бы оказал такое влияние на человеческое мышление, как Пифагор".

Платон знал о пяти правильных геометрических телах, открытых пифагорейцами, и о том, что их можно сопоставить с элементами Эмпедокла. Наименьшие части элемента земли он ставил в связь с кубом, наименьшие части элемента воздуха -- с октаэдром, элементы огня -- с тетраэдром, элементы воды -- с икосаэдром. Не было элемента, соответствующего додекаэдру. Здесь Платон сказал, что существует еще пятый элемент, который бог использовал, чтобы создать вселенную. Правильные геометрические тела в некотором отношении можно сравнить с атомами; однако Платон категорически отрицал их неделимость. Он конструировал свои правильные тела из двух видов треугольников: равностороннего и равнобедренного прямоугольного. Соединяя их, он получал грани правильных тел. Этим объясняется частичное превращение элементов друг в друга. Правильные тела можно разложить на треугольники, а из этих треугольников можно построить новые правильные тела. Например, тетраэдр и два октаэдра можно разложить на 20 равносторонних треугольников. Эти последние можно вновь соединить и получить икосаэдр, то есть один атом огня и два атома воздуха в сочетании дают один атом воды. Треугольники нельзя считать материей, так как они не имеют пространственного протяжения. Только в том случае, если треугольники объединены в правильные тела, возникает частица материи. Поэтому наименьшие частицы материи не являются первичными образованиями, как это имело место у Демокрита, и они представляют собой математические формы. Понятно, что в этом случае форма имеет большее значение, чем вещество, из которого форма состоит или в которой оно выявляется 8.

Теперь, после краткого обзора развития греческой философии вплоть до формирования понятия атома, мы снова возвратимся к современной физике и спросим, как наше современное понимание атома и квантовая теория относятся к развитию античной натурфилософии. Исторически слово "атом" в физики и химии нового времени было связано с самого начала с ложным объектом. Это произошло в .XVII веке, когда началось возрождение наук. В то время атомами именовались части химического элемента, которые с точки зрения современной науки являются довольно сложными образованиями. Единицы, еще меньшие, чем атом химического элемента, сегодня называются элементарными частицами. И если что из современной физики подлежит сравнению с атомами Демокрита, так это элементарные частицы: протон, нейтрон, электрон, мезон. Демокриту было совершенно ясно, что если атомы посредством своего движения и конфигурации объясняют свойства материи -- такие, как цвет, вкус, запах, -- то сами они не могут обладать этими свойствами. Поэтому Демокрит лишил атомы этих свойств, и атом у Демокрита представляет собой довольно абстрактную единицу материи. Атом у Демокрита обладает свойством существования и движения, имеет форму и пространственное протяжение. Без этих свойств было бы трудно говорить об атоме. Отсюда следует, что понятие "атом" не объясняет геометрическую форму, пространственное протяжение и существование материи, поскольку эти свойства предполагаются и ни к чему более первичному не сводятся. Современное понимание элементарных частиц в решении этих вопросов является более последовательным и радикальным. Например, мы очень просто и легко употребляем слово "нейтрон". Но мы не в состоянии дать никакого определенного образа нейтрона и не можем сказать, что, собственно, мы понимаем под этим словом. Мы пользуемся различными образами и представляем нейтрон то как частицу, то как волну или волновой пакет. Но мы знаем, что ни одно из этих описаний не является точным. Очевидно, нейтрон не имеет цвета, запаха, вкуса. Тем самым он подобен атомам греческой философии. Но элементарные частицы в некотором отношении лишены и других свойств. Обычные представления геометрии и кинематики о частице, такие, как форма или движение в пространстве, не могут применяться в отношении элементарных частиц непротиворечивым образом. Если хотят дать точное описание элементарной частицы (здесь мы делаем ударение на слове "точное"), то единственное, что может быть пригодно в качестве этого описания, -- это функция вероятности. Отсюда делают вывод, что вообще если речь идет о "свойстве", то свойство "быть" не подходит без ограничения к элементарной частице. Есть только тенденция, возможность "быть". Поэтому элементарные частицы современной физики значительно абстрактнее, чем атомы у греков и именно по этой причине они представляют более подходящий ключ для понимания природы материи.

В философии Демокрита все атомы состоят из одной и той же субстанции (материала), поскольку вообще здесь можно применить это слово. Элементарные частицы современной физики имеют массу. По теории относительности масса и энергия, в сущности, одно и то же, и поэтому можно сказать, что все элементарные частицы состоят из энергии. Таким образом, энергию можно считать основной субстанцией, первоматерией. Фактически она обладает существенным свойством, принадлежащим понятию субстанции: она сохраняется. На этом основании, как уже упоминалось, представления современной физики очень сходны с представлениями Гераклита, если только элемент "огонь" интерпретировать как энергию. Энергия есть движущее. Она рассматривается как конечная причина всех изменений и может превращаться в материю, теплоту и свет. Борьба противоположностей, характерная для философии Гераклита, находит здесь свой прообраз во взаимодействии различных форм энергии.

В философии Демокрита атомы являются вечными и неразложимыми единицами материи: они не могут превращаться друг в друга. Современная физика выступает против положения Демокрита и встает на сторону Платона и пифагорейцев. Элементарные частицы не являются вечными и неразложимыми единицами материи, фактически они могут превращаться друг в друга. При столкновении двух элементарных частиц, происходящем при большой скорости, образуется много новых элементарных частиц; возникая из энергии движения, столкнувшиеся частицы могут при этом исчезнуть. Такие процессы наблюдаются часто и являются лучшим доказательством того, что все частицы состоят из одинаковой субстанции -- из энергии. Но сходство воззрений современной физики с воззрениями Платона и пифагорейцев простирается еще дальше. Элементарные частицы, о которых говорится в диалоге Платона "Тимей", ведь это в конце концов не материя, а математические формы. "Все вещи суть числа" -- положение, приписываемое Пифагору. Единственными математическими формами, известными в то время, являлись геометрические и стереометрические формы, подобные правильным телам и треугольникам, из которых образована их поверхность. В современной квантовой теории едва ли можно сомневаться в том, что элементарные частицы в конечном счете суть математические формы, только гораздо более сложной и абстрактной природы. Греческие философы думали о статических, геометрических формах и находили их в правильных телах. Естествознание нового времени при своем зарождении в XVI и XVII веках сделало центральной проблемой проблему движения, следовательно, ввело в свое основание понятие времени. Неизменно со времен Ньютона в физике исследуются не конфигурации или геометрические формы, а динамические законы. Уравление движения относится к любому моменту времени, оно в этом смысле вечно, в то время как геометрические формы, например орбиты планет, изменяются. Поэтому математические формы, представляющие элементарные частицы, в конечном счете должны быть решением неизменного закона движения материи.

В последующие годы развитие физики пришло к такому состоянию, что физики стали стремиться сформулировать основной закон для материи. Экспериментальная физика собрала большой материал о свойствах элементарных частиц и их превращений. Теоретическая физика может попытаться, исходя из этого материала, вывести основной закон для материи. Еще раньше был предложен простой вид этого уравнения материи. Хотя лишь в будущем выяснится, насколько верно это уравнение, все же эта первая попытка показывает такие черты физики и философии, которые с большой вероятностью могут быть установлены из изучения элементарных частиц, что по крайней мере качественно эта попытка здесь должна быть описана.

В проблеме основного уравнения речь идет о нелинейном волновом уравнении для операторов поля. Это уравнение рассматривается как математическое представление всей материи, а не какого-либо определенного вида элементарных частиц или полей. Это волновое уравнение математически эквивалентно сложной системе интегральных уравнений, которые, как говорят математики, обладают собственными значениями и собственными решениями. Собственные решения представляют элементарные частицы. Следовательно, они суть математические формы, которые заменяют правильные тела пифагорейцев. Между прочим, здесь следует вспомнить, что собственные решения основного уравнения получаются посредством математической процедуры, с помощью которой из дифференциального уравнения натянутой струны выводятся гармонические колебания струны пифагорейцев.

Математическая симметрия, играющая центральную роль в правильных телах платоновской философии, составляет ядро основного уравнения. Уравнение -- только математическое представление всего ряда свойств симметрии, которые, конечно, не так наглядны, как платоновские тела. В современной физике речь идет о свойствах симметрии, которые соотносятся с пространством и временем и находят свое математическое выражение в теоретико-групповой структуре основного уравнения. Важнейшая группа -- так называемая группа Лоренца в теории относительности -- определяет структуру пространства и времени. Кроме того, имеются и другие группы, найденные только в последнее время и связанные с различными квантовыми числами элементарных частиц.

Хотя само основное уравнение имеет очень простую форму, оно содержит большое количество различных свойств симметрии, и, по-видимому, богатый экспериментальный материал о превращении элементарных частиц точно соответствует этим свойствам симметрии.

Следовательно, современная физика идет вперед по тому же пути, по которому шли Платон и пифагорейцы. Это развитие физики выглядит так, словно в конце его будет установлена очень простая формулировка закона природы, такая простая, какой ее надеялся видеть еще Платон. Трудно указать какое-нибудь прочное основание для этой надежды на простоту, помимо того факта, что до сих пор основные уравнения физики записывались простыми математическими формулами. Подобный факт согласуется с религией пифагорейцев, и многие физики в этом отношении разделяют их веру, однако до сих пор еще никто не дал действительно убедительного доказательства, что это должно быть именно так.

Можно привести соображение, касающееся вопроса, часто задаваемого дилетантами относительно понятия элементарной частицы в современной физике. Почему физики говорят о том, что элементарные частицы не могут быть разложены на меньшие частицы. Ответ на этот вопрос отчетливо показывает, насколько современное естествознание абстрактнее греческой философии. Наше соображение на этот счет примерно такое: как можно разложить элементарные частицы? Единственные средства эксперимента, имеющиеся в нашем распоряжении, -- это другие элементарные частицы. Поэтому столкновения двух элементарных частиц, обладающих чрезвычайно большой энергией движения, являются единственными процессами, в которых такие частицы, пожалуй, могут быть разложимы. Они распадаются при таких процессах иногда даже на много различных частей. Однако сами составные части -- снова элементарные частицы, а не какие-нибудь маленькие части их, и их массы образуются из энергии движения столкнувшихся частиц. Другими словами: благодаря превращению энергии в материю составные части элементарных частиц -- снова элементарные частицы того же вида.

После такого сравнения современных представлений атомной физики с греческой философией мы обязаны высказать предостережение, которое исключало бы возникновение непонимания. С первого взгляда все это может выглядеть так, как будто греческие философы благодаря гениальной интуиции пришли к таким же или по крайней мере к очень сходным результатам, к которым мы продвинулись в новое время после нескольких веков труднейшей работы в области эксперимента и математики. Но такое толкование нашего сравнения несло бы в себе опасность грубого непонимания. Существует очень большое различие между современным естествознанием и греческой философией, и одно из важнейших состоит именно в эмпирическом основании современного естествознания. Со времен Галилея и Ньютона естествознание основывается на тщательном изучении отдельных процессов природы и на требовании, согласно которому о природе можно делать только высказывания, подтвержденные экспериментами. Мысль, что посредством эксперимента можно выделить процессы природы, чтобы изучить их детально и при этом вскрыть неизменные законы, содержащиеся в постоянном изменении, не возникала у греческих философов. Поэтому современное естествознание покоится на более скромном и более прочном фундаменте, чем античная философия. Если, например, Платон, говорил, что наименьшие частицы огня суть тетраэдры, то нелегко предположить, что он в действительности думал. Символически ли форма тетраэдра принадлежит элементу огня или наименьшие частицы огня ведут себя механически как жесткие или упругие тетраэдры, и посредством какой силы они могут быть разложены на треугольники, о которых писал Платон? Современное естествознание должно бы, наконец, спросить: как можно экспериментально решить, что атомы огня суть тетраэдры и не могут быть чем-либо иным, например кубами. Поэтому если современная теория поля утверждает, что протон представляется посредством некоторого определенного собственного решения основного уравнения материи, то это означает, что из данного решения математически выводятся все возможные свойства протона и что правильность решения может быть доказана в каждом отдельном случае посредством эксперимента. Возможность экспериментально доказать справедливость высказывания с очень большой точностью придает высказываниям современной физики больший вес, чем тот, которым обладали высказывания античной натурфилософии.

И все-таки некоторые высказывания античной философии удивительно близки высказываниям современного естествознания. А это показывает, как можно далеко пойти, если связать наш обычный опыт, не подкрепленный экспериментом, с неустанным усилием создать логический порядок в опыте и попытаться, исходя из общих принципов, понять его.

Глава 12. Пространство-время

Современная физика самым драматическим образом подтвердила одно из основных положений восточного мистицизма, смысл которого заключается в том, что все используемые нами для описания природы понятия ограничены, что они являются не свойствами действительности, как кажется нам, а продуктами мышления — частями карты, а не местности. При любом расширении сферы наших знаний становится очевидной ограниченность возможностей рационального мышления, и нам приходится изменить некоторые из наших понятий, или даже отказаться от них.Наши представления о пространстве и времени накладывают большой отпечаток на всю картину мира. Они упорядочивают вещи и явления, которые окружают нас в повседневной жизни, а также при попытках науки и философии объяснить мир. Нет такого закона физики, который можно сформулировать без понятий пространства и времени. Одной из величайших революций в истории науки стало значительное изменение этих основополагающих понятий благодаря теории относительности.Классическая физика исходила из представлений об абсолютном, трехмерном пространстве, существующем независимо от содержащихся в нем материальных объектах и подчиняющемся законам евклидовой геометрии, и о времени как о самостоятельном измерении, которое носит, опять же, абсолютный характер и течет с одинаковой скоростью, независимо от материального мира. На Западе эти представления стали настолько неотъемлемой частью всего мировоззрения философов и ученых, что в них видели истинные и несомненные свойства природы.Уверенность в том, что геометрия внутренне присуща природе, а не нашим представлениям о ней, берет начало в греческой философии. Демонстративная геометрия представляла собой основной раздел греческой математики и оказала сильное воздействие на греческую философию. Греческая философия усвоила ее метод построения теорем на основе принятых на веру без доказательства аксиом при помощи дедукции, и поэтому геометрия лежала в основе любой умственной деятельности, и обучение философии включало в себя геометрию. Говорят, что на воротах Академии Платона в Афинах было выбито изречение: "Вам не позволяется заходить сюда, если вы не сведущи в геометрии". Греки считали, что их математические теоремы были выражениями вечных неоспоримых истин, а геометрические формы воплощают в себе абсолютную красоту. Геометрия считалась совершенным соединением логического и прекрасного, и поэтому ей приписывалось божественное происхождение. Отсюда и афоризм Платона: "Бог-это геометр".Поскольку геометрия рассматривалась в качестве божественного откровения, нет ничего странного в том, что греки считали, что небеса имеют правильную геометрическую форму. Это означало, что небесные тела движутся по окружностям. Для того, чтобы сделать картину еще более геометричной, считалось, что каждое из них закреплено на концентрической хрустальной сфере. Сферы должны были двигаться как единое целое, и в центре этого движения находилась Земля. В последующее время греческая геометрия продолжала оказывать влияние на западную философию и науку. До начала нашего века "Элементы" Евклида использовались в европейских школах в качестве учебника, и на протяжении более чем двух тысячелетий считалось, что евклидова геометрия отражает истинную сущность пространства. Для того, чтобы заставить ученых и философов признать, что законы геометрии не присущи природе изначально, а обязаны формулированием человеку, нужен был "целый" Эйнштейн. По словам Генри Маргенау"Основное открытие теории относительности заключается в том, что геометрия... — продукт деятельности интеллекта. Только при условии признания этого факта наш рассудок может отказаться от устаревших представлений о времени и пространстве, исследовать возможности их нового определения и избрать ту формулировку, которая не противоречит наблюдениям" [68,250].В отличие от греческой, восточная философия всегда утверждала, что пространство и время — порождение ума. Восточные мистики относятся к ним точно так же, как ко всем интеллектуальным понятиям — как к относительным, ограниченным и иллюзорным. Так, в одном из буддийских сочинений говорится:"О монахи, Будда учил, что... прошлое, будущее, физическое пространство... и личность. все это — лишь имена, формы мышления, общеупотребительные слова, попросту искусственная, вымышленная действительность" [59,198].Поэтому на Дальнем Востоке геометрии не было суждено приобрести такой вес, как в древней Греции, что, впрочем, не означает, что индийцы и китайцы не имели о ней никакого представления. Они использовали ее при строительстве храмов совершенных геометрических форм, измеряя землю и составляя карту звездного неба, но не для того, чтобы выражать в геометрической форме вечные абстрактные истины. Да и древняя восточная наука не считала нужным вместить все явления природы в жесткую схему из прямых линий и окружностей. Слова Джозефа Нидэма о китайской астрономии представляют собой интерес в этом отношении:"Китайцы-астрономы не считают нужным объяснять явления геометрически: по их мнению, все организмы, составляющие всеобщий организм, следуют своему Дао в соответствии со своей природой, а их движения могут быть описаны в терминах "непоказательной", по своей сущности, алгебры. Таким образом, китайцам было не знакомо такое отношение к окружности, которое бытовало в Европе, как и средневековая тюрьма хрустальных сфер" [60, 458].Итак, древние восточные философы и ученые считали, что геометрические построения не являются абсолютными и неизменными характеристиками природы, будучи продуктом деятельности рассудка. Теория относительности исходила из такого же представления о геометрии. По словам Ашвагхоши"Да будет известно всем, что понятие пространства — лишь одно из порождений разграничивающего сознания, что за ним не стоит никакой реальности... Пространство существует только по отношению к нашему разграничивающему сознанию" [2,107].То же самое можно сказать о понятии времени. Восточные мистики считают, что эти понятия — — понятия пространства и времени — привязаны к определенным состояниям сознания. Медитация позволяла им выйти за пределы обычного состояния и осознать, что условные и относительные представления о пространстве и времени не представляют собой высшей истины. Новые, более совершенные понятия пространства и времени, которые возникают в результате мистического опыта, во многом напоминают понятия, которыми оперирует современная физика, и в частности, теория относительности.Как же теория относительности описывает пространство и время? В чем новизна ее подхода? Она исходит из того факта, что все измерения в пространстве и времени относительны. Конечно, об относительности пространственных координат было известно и раньше. Задолго до Эйнштейна люди поняли, что положение любого объекта в пространстве может быть определено только по отношению к какому-либо другому объекту. Это обычно делается при помощи трех координат и точки отсчета, которую мы можем назвать "положение наблюдателя".Для того, чтобы доказать относительность такой системы координат на конкретном примере, возьмем двух наблюдателей, удобно расположившихся в воздушном пространстве и созерцающих зонтик (рис. 16). Для наблюдателя А картина выглядит следующим образом: зонтик находится слева от него в слегка наклоненном положении, так что ближе к нему его верхний конец. С другой стороны, наблюдатель В видит зонтик справа от себя, и дальше от него расположен верхний конец. Если мы распространим заключение, сделанное на основе примера с двумя измерениями, на трехмерное пространство, мы увидим, как "слева", "справа", "наверху", "внизу", "под наклоном" и т. д., — определяются положением наблюдателя в пространстве, а значит, являются относительными. Однако со временем в классической физике было совершенно другое положение. Считалось, что последовательность событий во времени не зависит от конкретных наблюдателей. Такие временные понятия, как "до", "после" или "одновременно", рассматривались имеющими абсолютное значение, не зависящее от какой-либо системы координат.Эйнштейн обнаружил, что все временные характеристики тоже относительны и зависят от конкретного наблюдателя. В повседневной жизни мы привыкли думать, что последовательность событий носит универсальный характер. Это убеждение порождено тем, что скорость света в сравнении с любой другой знакомой нам скоростью чрезвычайно высока, и мы можем считать, что наблюдаем явления в тот момент, когда они происходят. Однако это не совсем так. Свету требуется некоторое время для того, чтобы преодолеть расстояние между объектом и наблюдателем. Как правило, этот промежуток времени очень невелик, и перемещение света можно считать мгновенным; однако в том случае, если наблюдатель движется с высокой скоростью относительно наблюдаемых явлений, промежуток времени между событием и его наблюдением играет решающую роль при определении последовательности событий. Эйнштейн осознавал, что в таком случае наблюдатели, движущиеся с различными скоростями, будут располагать события во времени по-разному. Для того, чтобы прийти к этому выводу, нужно помнить о том, что скорость света одинакова для всех наблюдателей. Два явления, происходящие одновременно для одного наблюдателя, могут происходить в различной последовательности для других. При обычных скоростях эти различия так малы, что их нельзя выявить, однако если скорости приближаются к скорости света, это приводит к возникновению эффектов, которые можно без труда измерить. Относительность времени проявляется и подтверждается многочисленными экспериментами физики высоких энергий, где событиями являются взаимодействия движущихся почти со скоростью света частиц. Отметим, что в последнем случае наблюдатель в лаборатории неподвижен, но наблюдаемые им частицы движутся с различными скоростями. Результат тот же самый. Важно движение наблюдателя относительно объекта. Не имеет значения, что движется относительно лаборатории — наблюдатель или объект.Относительность времени тоже заставляет нас отказаться от ньютоновского абсолютного пространства. Считалось, что это пространство в каждый определенный момент содержит каким-то определенным образом распределенную материю; однако сейчас мы знаем, что нет абсолютного времени, что какой-либо момент времени может быть определен только для одного наблюдателя в какой-то определенный момент, однако для остальных наблюдателей оно может произойти раньше или позже этого момента. Поэтому мы не можем говорить о "Вселенной в некоторый момент" в абсолютном смысле, и абсолютного пространства, существующего независимо от наблюдателя, тоже не может быть. Так, теория относительности показала, что все изменения в пространстве и времени утрачивают абсолютное значение, и заставила нас отказаться от классических понятий пространства и времени. Исключительное значение этого открытия раскрыто в следующих словах Менделя Закса:"Истинно революционное содержание теории Эйнштейна в том, что... она отрицает объективный характер пространственно-временной системы координат. Теория относительности утверждает, что пространственные и временные координаты — лишь элементы языка, которым пользуется наблюдатель, описывающий окружающую среду" [66,53].Это явление, сделанное современным физиком, обнаруживает близкое сходство представлений о времени и пространстве, которые, как уже говорилось выше, считают, что пространство и время — "всего лишь имена, формы мышления, общеупотребительные слова". Поскольку вследствие этого пространству и времени отводится лишь субъективная роль элементов языка, которым тот или иной наблюдатель пользуется при описании явлений природы, каждый наблюдатель будет описывать явления по-своему. Для того, чтобы вывести на основании их описания универсальные законы природы, им придется сформулировать эти законы таким образом, чтобы они имели одну и ту же форму во всех системах координат, то есть для всех наблюдателей в относительном движении. Это требование, известное как принцип относительности, послужило отправной точкой для всей теории относительности. Интересно, что в шестнадцать лет Эйнштейн осознал существование парадокса, который в зародыше содержал в себе теорию относительности. Он попытался представить себе, каким бы увидел луч света наблюдатель, передвигающийся в направлении луча со скоростью света, и пришел к выводу о том, что этот наблюдатель увидел бы электромагнитное поле, колеблющееся назад и вперед, не продвигаясь в каком-либо направлении, то есть не образуя волны. Эйнштейн понял, что то, что будет хорошо известным электромагнитным явлением для одного наблюдателя, для другого окажется явлением, которое противоречит законам физики, и не мог понять этого. На склоне лет Эйнштейн осознал, что принцип относительности можно удовлетворительно применять в описании электромагнитных явлений только тогда, когда все пространственные и временные составляющие относительны. Законы механики, которые управляют явлениями, связанными с движением тел, и законы электродинамики, теории электричества и магнетизма можно сформулировать в общепринятых "относительных" рамках, которые включают время в свои трехмерные координаты в качестве четвертой координаты, рассматриваемой наблюдателем как относительной. Для того, чтобы проверить, удовлетворяет ли описание принципу относительности, то есть выглядят ли уравнения теории одинаково во всех системах координат, нужно провести все обозначения пространственного и временного положения из одной системы координат в другую. Такие операции перевода, или трансформации, были хорошо известны и широко использовались в классической физике. На рис. 16 мы видим, что каждая из двухкоординат наблюдателя А (одна горизонтальная и одна вертикальная, как обозначают линии со стрелками) представлена в виде суммы двух координат наблюдателя В, и наоборот. Элементарная геометрия позволяет вычислить точные соотношения координат двух наблюдателей.В релятивистской физике ситуация изменяется, так как к трем пространственным координатам добавляется координата времени — четвертого измерения. Поскольку переход от одной системы координат к другой предусматривает, что каждая координата одной системы в другой системе выражается при помощи суммы координат, пространственная координата одной системы предстает в виде суммы координат пространства и времени. Эта ситуация действительно является совершенно новой. Любое изменение системы координат смешивает пространство и время точно определяемым в математическом отношении образом. Их уже нельзя отделить друг от друга: то, что для одного наблюдателя является пространством, для другого будет соединением пространства и времени. Теория относительности обнаружила, что пространство не трехмерно, а время не самостоятельно. Будучи тесно и неразрывно связанны, они образуют четырехмерный континуум, который называется "пространство-время". Понятие пространства-времени было впервые употреблено Германом Минковским в 1908 году в его знаменитой лекции:"Воззрения на природу пространства и времени, которые я хочу изложить, взросли на почве экспериментальной физики, и именно в этом их сила. Они радикальны. Поэтому пространство само по себе, как и время само по себе, обречены на то, чтобы отойти в прошлое, и независимой действительностью является только их соединение" [25, 75].Представление о пространстве и времени настолько важны при описании природных явлений, что при их изменении меняется весь подход к описанию природы. При этом новом подходе пространство и время рассматриваются на одном и том же основании и считаются неразделимыми. Когда в релятивистской физике мы говорим о пространстве, мы не можем не говорить о времени, и наоборот. Нужно использовать новый подход при участии высоких скоростей в описываемых явлениях.Задолго до создания теории относительности астрономы уже обнаружили в одном контексте тесную связь пространства и времени. Астрономы и астрофизики имеют дело с очень большими расстояниями, и поэтому для них важным является тот факт, что свету требуется определенное время для того, чтобы переместиться от наблюдаемого объекта к наблюдателю. Поскольку скорость света не является бесконечно большой, наблюдатель видит не настоящее положение небесных тел, а то, каким оно было некоторое время назад. Свет проходит расстояние между Солнцем и Землей за восемь минут, и поэтому мы, когда бы ни взглянули на Солнце, всегда увидим его таким, каким оно было восемь минут назад. Подобно этому, мы видим ближайшую звезду такой, какой она была четыре года тому назад, а мощные телескопы позволяют нам наблюдать за процессами, которые происходили в других галактиках миллионы лет тому назад.Безусловно, астрономические наблюдения только бы выиграли в том случае, если бы скорость света стала мгновенной, но и в том, что это не так, содержится положительный элемент. Благодаря этому астрономы могут наблюдать эволюцию звезд, их скоплений и галактик на всех стадиях. Разнообразные явления, происходившие на протяжении миллионов лет, можно сейчас наблюдать в определенных участках неба. Потому астрономы хорошо знают о важном значении связи пространства и времени. Открытие теории относительности заключается в том, что эта связь важна не только при наличии больших расстояний, но и при наличии высоких скоростей. Даже на Земле измерение зависит от времени, учитывая состояние движения наблюдателя.Объединение пространства и времени приводит к возникновению связи между другими основополагающими понятиями физики. Это наиболее характерная черта релятивистского подхода. Понятия, которые в нерелятивистской физике рассматриваются как совершенно независимые, при таком подходе выглядят лишь как различные стороны одного и того же понятия. Это особенность релятивистского подхода характеризует совершенство его математического метода. Многолетние исследования в области теории относительности помогли нам познать ее математическое совершенство, но наша интуиция до сих пор здесь беспомощна. Мы не можем наглядно представить себе четырехмерное пространство-время, как и все остальные релятивистские понятия. Когда мы сталкиваемся с явлениями природы, в которых принимают участие скорости, близкие к скорости света, у нас всегда возникают затруднения. Такие явления сложно представить себе и описать при помощи обычного языка.Например, классическая физика признает, что длины движущегося и покоящегося стержня одинаковы. Однако теория относительности обнаружила ложность этого утверждения. Длина объекта зависит от его движения относительно наблюдателя и изменяется в зависимости от скорости. Это изменение таково: объект сокращается в направлении движения. Максимальную длину стержень имеет в той системе координат, в которой он покоится, а при увеличении скорости относительно наблюдателя он становится короче. В физике высоких энергий используются эксперименты, в которых частицы сталкиваются на таких больших скоростях что сплющиваются и приобретают форму блина.Важно понимать, что вопрос об "истинной" длине объекта не имеет смысла, как и вопрос об истинной длине вашей тени. Тень — это проекция точек, находящихся в трехмерном пространстве, на двухмерную плоскость, и ее длина зависит от угла проецирования. Точно так же длина движущегося объекта — это проекция точек, находящихся в четырехмерном пространстве-времени, в трехмерном пространстве, и его длина зависит от выбора системы координат.Что верно для пространственных измерений, то верно и для интервалов времени. Они тоже зависят от выбора системы координат, но, в отличие от расстояний в пространстве, они увеличиваются при увеличении скорости. Это означает, что движущиеся часы ходят медленнее, время замедляется. Часы могут быть какими угодно: механическими, атомными, биением человеческого сердца. Если бы один из близнецов отправился в головокружительное путешествие через космос, то, вернувшись домой, он оказался бы моложе своего брата, так как все его "часы": сердцебиение, кровообращение, нервные импульсы и т.д. — замедлились бы во время путешествия (с точки зрения человека на поверхности Земли). Однако сам путешествеиник не заметил бы этого, и лишь по возвращении обнаружил бы, что брат старше его. Возможно, этот "парадокс близнецов" — самый известный парадокс современной физики. Он много обсуждался в научных журналах, и еще не все дискуссии по этому поводу завершились. Красноречивое доказательство того, что реальность, описанная теорией относительности, не может быть воспринята и объяснена с помощью наших обычных понятий.Замедление хода часов при движении, каким бы невероятным оно ни казалось, находит подтверждение в физике частиц. Большая часть субатомных частиц неустойчива: через некоторое время они распадаются на несколько других частиц. Многочисленные эксперименты подтвердили тот факт, что продолжительность существования такой неустойчивой частицы зависит от скорости ее движения относительно наблюдателя. (Видимо, здесь стоит упомянуть об одной технической детали. Когда мы говорим о продолжительности существования некоторого вида субатомных частиц, мы всегда имеем в виду среднюю величину. Об отдельных частицах мы ничего не знаем в силу статистического характера субатомного мира). Частицы, движущиеся со скоростью, равной восьми-десяти процентам от скорости света, существуют примерно в 1,7 раза дольше, чем их медлительные "близнецы", а на скорости, равной девяноста девяти процентам от скорости света, они существуют примерно в семь раз дольше. Опять же, это не означает, что изменяется внутренне присущая частицам продолжительность существования. С точки зрения частицы, продолжительность ее существования постоянна, но с точки зрения наблюдателя в лаборатории "внутренние часы" частицы замедлили свой ход, и поэтому время ее существования увеличилось.Все эти релятивистские выводы кажутся странными лишь потому, что мы не можем воспринимать четырехмерный мир пространства-времени при помощи наших чувств, наблюдая лишь его трехмерные "фотографии". Трехмерные образцы выглядят по-разному в разных системах координат, движущиеся предметы не похожи на покоящиеся; часы, двигаясь, замедляют свой ход. Эти выводы кажутся нам парадоксальными лишь потому, что мы не осознаем, что все эти неожиданные эффекты — лишь последствия проекции четырехмерных явлений в трехмерном мире наших чувств, подобно тому, как тени — лишь проекции трехмерных предметов. Если бы мы могли увидеть, услышать — ощутить при помощи данных нам чувств четырехмерное пространство-время, парадоксы исчезли бы навсегда.Как уже говорилось ранее, восточные мистики, очевидно, способны достигать необычных состояний сознания, в которых они выходят за пределы трехмерного мира повседневной жизни и воспринимают более высокую многомерную реальность. Так, Ауробиндо говорит о "неуловимом изменении, которое дает зрительную способность в некоем четвертом измерении" [3, 993). Измерения в этих состояниях сознания могут отличаться от измерений релятивистской физики, однако поразительно, что мистики разделяют взгляды на пространство и время, которые очень близки к релятивистским.Все развитие восточного мистицизма обнаруживает удивительное единство в вопросе о неразделимом "пространственно-временном" характере действительности. Они вновь и вновь подчеркивают тот факт, что пространство и время неразрывно связаны (вспомним: ведь теория относительности говорит о том же). Видимо, наиболее ясное выражение эти интуитивные представления о пространстве и времени получили в буддизме, в частности, в школе Аватамсака буддизма Махаяны. "Аватамсака-сутра", на котором основано учение Этой школы, содержит яркое описание мировосприятия, достигаемого в момент просветления. Эта сутра упоминает об особом ощущении "взаимопроникновения пространства и времени" — прекрасное обозначение сущности пространства — времени — которое рассматривается в качестве важнейшей характеристики просветления. По словам Д. Т. Судзуки"Можно осознать значение "Аватамсаки" и ее философию только в том случае, если мы однажды достигнем состояния, в котором наше "я" полностью растворяется, и исчезают разграничения между телом и сознанием, субъектом и объектом... каждая вещь связана с остальными вещами... не только в пространственном, но и во временном отношении... Мы невооруженным глазом видим, что не существует пространства без времени и времени без пространства — они пронизывают друг друга" [76, 33].Вряд ли можно лучше описать релятивистское понятие пространства-времени. Сравнивая утверждение Судзуки со словами Минковского, процитированными выше, интересно отметить, что оба они — и физик, и буддист — подчеркивают тот факт, что их представления о пространстве-времени имеют эмпирическое происхождение и подтверждаются в одном случае — научными экспериментами, в другом — мистическим опытом.Мне кажется, что восточный мистицизм, с его вниманием ко времени, более близок к современным научным воззрениям на природу, чем древнегреческая философия. В целом, древнегреческая натурфилософия была статичной и, в основном, исходила из геометрических соображений. Можно сказать, что она была совершенно не релятивистской, и одной из причин, обусловившей возникновение у нас серьезных концептуальных сложностей при восприятии релятивистских моделей современной физики, видимо, является сильное влияние, оказанное ею на западную философию. Восточные философские системы — это, напротив, философии "пространства-времени", и их положения, опирающиеся на интуицию, довольно близки к современным релятивистским теориям.Мировоззрение современной физики и восточного мистицизма характеризуется большим динамизмом, и его основополагающими компонентами являются понятия времени и изменчивости, так как и физики, и мистики утверждают, что пространство и время пронизывают друг друга. Представление о времени и изменениях будут подробно описаны в следующей главе, которая посвящена второму из основных направлений сравнения физики с мистицизмом (первым таким направлением было освещение представления о единстве всего сущего). По мере рассмотрения релятивистских моделей и теорий современной физики мы увидим, что все они могут служить красочными иллюстрациями к двум основным постулатам восточного мировоззрения об основополагающем единстве Вселенной и о ее динамической сущности.Теория относительности в том виде, в котором мы имели с ней дело до сих пор, называется "специальной теорией относительности". Она подводит единую основу под описание движения тел, электричества и магнетизма. Основные характеристики ее подхода — относительность времени и пространства и их объединение под именем четырехмерного пространства-времени. "Общая теория относительности" применяет подход специальной теории также по отношению к гравитации. Согласно общей относительности, гравитация должна искривлять пространство-время. И наглядно представить себе, как это может происходить, опять же, непросто. Мы можем без труда представить себе искривленную трехмерную поверхность — такую, как, например, поверхность яйца, — поскольку мы можем видеть такие искривленные поверхности в трехмерном пространстве. Получается, что слово "искривление" имеет четко определенное значение для двухмерных искривленных поверхностей, но наше воображение отказывается справиться с ситуацией, когда дело доходит до трехмерного пространства, не говоря уже о четырехмерном пространстве-времени. Поскольку мы не можем посмотреть на трехмерное пространство "снаружи", мы не можем представить себе, как оно может быть "искривлено в том или ином направлении".Для того, чтобы понять значение искривленного пространства-времени, воспользуемся в качестве аналогии двухмерными поверхностями. Представим себе, скажем, поверхность шара. Здесь основным моментом, который позволяет нам применить эту аналогию по отношению к пространству-времени, является тот факт, что кривизна есть необходимое свойство самой поверхности и может быть измерена без перехода в трехмерное пространство. Двухмерное насекомое, находящееся в плоскости поверхности шара и не знающее о существовании трехмерного пространства, способно, тем не менее, обнаружить, что поверхность, на которой оно находится, искривлена, при том условии, что ему доступны простейшие геометрические измерения.Для того, чтобы узнать, к каким результатам это может привести, сравним геометрию нашего жучка на шаре, с геометрией точно такого же насекомого, живущего на плоской поверхности (рис. 17). Представим, что два жучка начинают свои геометрические изыскания, проводя прямую линию, которая определена как кратчайшее расстояние между двумя точками. Результаты получатся различные, мы видим, что жучок на плоскости провел очень красивую ровную линию, но что же получилось у его приятеля? Линия, которую он провел на поверхности шара, для него действительно соответствует кратчайшему расстоянию между двумя точками, поскольку любая другая линия оказалась бы длиннее; но для нас это дуга большой окружности, если быть точными. Теперь предположим, что жучки приступили к изучению треугольников. Один из них обнаружит, что сумма всех углов треугольника на плоскости соответствует ста восьмидесяти градусам, а другой найдет, что на поверхности шара сумма трех углов всегда превышает эту величину (рис. 18). В небольших треугольниках это превышение незначительно, но оно увеличивается с ростом самого треугольника, так что наш жучок может построить на поверхности шара даже треугольник с тремя прямыми углами. Теперь пускай жучки построят на своих поверхностях окружности и измерят их длину. Один из них придет к выводу о том, что на плоскости любая окружность равна удвоенному произведению радиуса на число "пи", вне зависимости от величины круга. Другой, напротив, заметит, что на поверхности шара длина любой окружности меньше, чем это произведение. Как видно на рисунке 19, наша трехмерная точка зрения позволяет нам увидеть, что то, что жучок называет радиусом своего круга, на самом деле является дугой, которая всегда длинней настоящего радиуса.По мере дальнейшего продвижения этих двух насекомых-геометров, один из них будет обнаруживать, что на плоскости действуют законы геометрии Евклида, но его партнер откроет совсем другие законы. Для небольших геометрических фигур разница будет не очень значительной, однако по мере их увеличения будет увеличиваться и разница. На примере двух жучков мы видим, что при помощи геометрических измерений на плоскости и их последующего сопоставления с результатами евклидовой геометрии всегда можно определить, искривлена ли данная поверхность. Если обнаруживается расхождение, поверхность искривлена, и чем больше расхождение, тем значительней это искривление (при том условии, что размер фигур на плоскости и сферической поверхности одинаков).Точно таким же образом мы можем определить, что в некотором искривленном трехмерном пространстве перестают действовать законы евклидовой геометрии. В таком пространстве геометрические законы будут другого, "неевклидова" характера. Такая "неевклидова" геометрия была разработана в девятнадцатом веке математиком Георгом Риманном в качестве абстрактного математического построения, и оно оставалось таковым до тех пор, пока Эйнштейн не сделал свое революционное заявление о том, что трехмерное пространство, в котором мы живем, искривлено. Согласно теории Эйнштейна, искривление пространства вызвано гравитационными полями тяжелых тел. Рядом с любым тяжелым объектом пространство искривляется, и степень этого искривления, то есть несоответствия данного участка пространства законам евклидовой геометрии, зависит от величины массы этого объекта.Уравнения, описывающие соотношения между искривлением пространства и распределением материи в этом пространстве, называются уравнениями поля Эйнштейна. При их помощи можно не только определить степень искривленности пространства вблизи от звезд и планет, но и выяснить, существует ли всеобщее, крупномасштабное искривление пространства. Одним словом, уравнение Эйнштейна позволяет определить структуру Вселенной как целого. К сожалению, они могут быть решены не единственным способом. Возможно несколько вариантов решения таких уравнений, каждый из которых представляет модель строения Вселенной, рассматриваемую в космологии (некоторые из них будут охарактеризованы в следующей главе). Главная задача современной космологии — определить, которая из моделей наилучшим образом описывает строение нашей Вселенной. Поскольку в теории относительности время не может быть отделено от пространства, искривление, вызванное гравитацией, имеет место не только в трехмерном пространстве, но и в четырехмерном пространстве-времени, поскольку именно об этом говорит нам общая теория относительности. В искривленном пространстве-времени искажения затрагивают не только пространственные соотношения, описываемые геометрией, но и продолжительность промежутков времени. Время здесь течет с другой скоростью, отличающейся от течения времени в "плоском пространстве-времени", и скорость изменяется вместе со степенью искривления пространства в зависимости от наличия вблизи тяжелых тел. Однако важно не выпускать из виду то обстоятельство, что изменения в скорости течения времени может заметить только такой наблюдатель, который удален от часов, фиксирующих эти изменения. Если же наблюдатель отправится в некоторое место, где время течет медленнее, все его часы тоже замедлили бы ход, и он потерял бы всякую надежду измерить эффект.Здесь, на Земле, гравитация воздействует на пространство и время крайне незначительно, но в астрофизике, которая имеет дело с телами исключительно большой массы — такими, как планеты, звезды и галактики, — искривление пространства-времени является чрезвычайно важным фактором. До сих пор все наблюдения в данной области подтверждали правильность выводов Эйнштейна и вселяли в нас уверенность в том, что пространство-время в самом деле искривлено. Наиболее своеобразным проявлением искривления представляются процессы, происходящие во время гравитационной гибели звезд. Согласно современной астрофизике, каждая звезда достигнет определенного этапа своего развития, на котором она прекращает свое существование вследствие взаимного гравитационного притяжения частиц, составляющих ее. Поскольку, по мере сокращения расстояния между частицами, это притяжение резко возрастает, процесс уничтожения получает ускорение, и если звезда обладает достаточно большой массой, что означает, что ее масса не менее, чем в два раза больше массы Солнца, ни один известный нам процесс не может предотвратить гибель звезды, которая, к тому же, будет происходить совершенно непредсказуемым образом.По мере того, как звезда уменьшается в размерах, увеличивая свою плотность, гравитация на ее поверхности проявляется все сильнее и сильнее, и пространство-время вблизи нее искривляется. Благодаря возрастанию гравитации на поверхности звезды становится все сложнее и сложнее удалить что-либо от нее, и в результате звезда достигает такой стадии, на которой ничто, включая свет, не может оторваться от ее поверхности. На этой стадии мы говорим, что вокруг звезды формируется "событийный горизонт", поскольку ни один сигнал не способен донести до окружающего мира известия о том, что происходит на поверхности звезды. Пространство, окружающее звезду, очень сильно искривлено, и даже свет не может вырваться из этой тюрьмы. Мы не можем увидеть такую звезду, поскольку ее свет не может дойти до нас. По этой причине такие звезды называются "черными дырами". Существование "черных дыр" было предсказано уже в 1916 году, и об этом впоследствии вспомнили в связи с недавно открытыми звездными явлениями, которые могут косвенно доказать существование "черных дыр", так как свидетельствуют о том, что тяжелая звезда движется по орбите вокруг некоего невидимого объекта, который может представлять собой "черную дыру"."Черные дыры" принадлежат к числу наиболее загадочных и необычных объектов, исследуемых современной астрофизикой, и служат иллюстрацией действия теории относительности. Сильная искривленность пространства-времени в районе черной дыры не только не позволяет лучам света достичь нас, но также оказывает значительное влияние на время. Если бы на поверхности звезды, которая приближается к своей гибели, находились часы, доступные нашему зрению, то мы увидели бы, что течение времени на циферблате этих часов постепенно замедляется по мере того, как звезда приближается к своей гибели, а когда звезда превращается в "черную дыру" показания часов вообще перестанут доходить до нас со светом. Для стороннего наблюдателя поток времени на поверхности звезды замедляется по мере продвижения звезды к гибели и полностью останавливается на уровне событийного горизонта. Поэтому можно утверждать, что процесс абсолютной гибели звезды бесконечен. Однако с самой звездой в момент достижения ею событийного горизонта ничего особенного не происходит. Течение времени остается тем же, и через некоторый, конечный период времени звезда прекращает свое существование, сокращаясь до размеров точки, имеющей невероятно большую плотность. Итак, сколько времени занимает продвижение звезды к гибели — бесконечность или некоторый промежуток времени? В мире теории относительности такой вопрос просто не имеет никакого смысла. Продолжительность существования гибнущей звезды, как и все прочие промежутки времени, относительна и зависит от системы координат, выбранной наблюдателем.*Общая теория относительности полностью отказывается от классических представлений о пространстве и времени, как о категориях, имеющих абсолютную и самостоятельную природу. Относительны не только все измерения в пространстве и времени, зависящие от состояния движения наблюдателя, но и сама структура пространства-времени определяется тем или иным распределением вещества во Вселенной. В различных частях Вселенной пространство характеризуется той или иной степенью искривленности, и время течет с разной скоростью. Таким образом, мы приходим к выводу о том, что наши представления о трехмерном евклидовом пространстве и о линейном времени коренятся в области наших повседневных знаний о физическом мире и оказываются бесполезными за пределами этой области.Восточные мудрецы тоже говорят о том, что переход к более высоким состояниям сознания обогащает человеческое восприятие, и признают, что одной из неотъемлемых характеристик необычных состояний сознания является радикально новый подход к понятиям времени и пространства. Они подчеркивают не только тот факт, что медитация открывает путь в многомерное пространство, но и тот факт, что при этом исчезает привычное ощущение хода времени. Вместо линейной последовательности отдельных мгновений они имеют дело с бесконечным, безвредным и, тем не менее, динамически настоящим — по их собственным утверждениям. В приведенных ниже отрывках три восточных мистика рассуждают о восприятии этого "вечного сейчас": даосский мудрец Чжуан-цзы, шестой патриарх дзэн Хуэйнэн и современный исследователь буддизма Д. Т. Судзуки."Забудем о течении времени; забудем о противостоянии суждений. Обратимся к бесконечности и займем свое место в ней" [17, гл. 2]. ЧЖУАН-ЦЗЫ"Абсолютное спокойствие — это мгновение настоящего, хотя оно заключено в этом моменте, этот момент не имеет границ, и в этом — вечное наслаждение" [79,201]. ХУЭЙ-НЭН"В этом духовном мире не существует разграничения времени на прошлое, настоящее и будущее: они сливаются в одном единственном мгновении животрепещущего бытия... Этот момент озарения содержит в себе прошлое и будущее, но не стоит на месте со всем своим содержимым, а находится в непрестанном движении" [73, 148]. Д. Т. СУДЗУКИПрактически невозможно рассказать об ощущении бесконечности и безвременности настоящего, поскольку слова типа "безвременный", "настоящее", "прошлое", "мгновение" и т. д. относятся к довольно условным представлениям о времени. Поэтому очень сложно осознать истинное значение выше приведенных высказываний мистиков, однако современная физика, опять же, может нам помочь, изобразив графически, каким образом ее теории преодолевают ограниченность обычных представлений о времени.В релятивистской физике история объекта — скажем, частицы — может быть запечатлена на так называемом "пространственно-временном графике" (см. рис. 20). На этих графиках горизонтальная ось соответствует пространству (точнее, одному из его измерений: двумя остальными приходится пренебречь для того, чтобы можно было изобразить график на плоскости), а вертикальная — времени. Путь частицы в пространстве-времени называется ее "мировой линией". Если частица покоится, она, тем не менее, движется во времени, и ее мировая линия в данном случае представляет собой вертикальную линию. Если частица перемещается в пространстве, ее мировая линия становится наклонной: чем значительней наклон, тем выше скорость частицы. Заметим, что во времени частицы могут двигаться только вверх, в то время как в пространстве они способны перемещаться как вправо, так и влево. Их мировые линии могут приближаться к горизонтали, но* никогда не совпадают с последней, так как это означало бы, что перемещение частицы от одной точки в другую происходит мгновенно.Пространственно-временные графики используются в релятивистской физике для изображения взаимодействия между различными частицами. Для каждого процесса можно построить описывающий его график и вывести математическую формулу, характеризующую вероятность данного процесса. Так, процесс столкновения или "рассеивания" электрона и протона можно представить в виде графика на рис. 21. Этот график прочитывается следующим образом (снизу вверх согласно течению времени): Электрон, обозначенный как еиз-за своего отрицательного заряда, сталкивается с фотоном, обозначенным как "гамма"; электрон поглощает фотон, продолжая движение с несколько изменившейся скоростью (на графике это отражается при помощи изменения угла наклона мировой линии); через некоторое время электрон испускает фотон, и восстанавливает первоначальное направление движения. Теория, рассматривающая эти пространственно-временные графики и сопровождающие их математические формулы, называется квантовой теорией поля и является одной из самых важных релятивистских теорий современной физики, к рассмотрению которых мы перейдем позднее. Для продолжения разговора о пространственно-временных графиках нам достаточно познакомиться с двумя наиболее характерными особенностями этой теории, первая из которых заключается в том, что все взаимодействия сводятся к возникновению и исчезновению частиц, как, например, к поглощению и последующему испусканию фотона, изображенному на нашем графике; вторая имеет отношение к принципиальной симметричности частиц и античастиц. Для каждой частицы существует аналогичная античастица с такой же массой и противоположным зарядом. Так, античастица электрона называется "позитрон" и обычно обозначается как е+. Для фотона, не имеющего электрического заряда, античастицей будет сам фотон. Фотон может спонтанно распадаться на позитрон и электрон, а последние, в свою очередь, могут объединиться и образовать фотон при обратном процессе аннигиляции.Существует уловка, которая позволяет существенно упростить пространственно-временные графики. Стрелка на мировой линии используется в данном случае не для обозначения направления движения частицы, так как очевидно, что все частицы движутся во времени вперед, а по графику (рис. 20), соответственно, вверх. Стрелка используется для того, чтобы провести различие между частицами и античастицами: если стрелка направлена вверх, мы имеем дело с частицей (например, с электроном), а если она указывает вниз, перед нами — античастица (соответственно, позитрон). Фотон, который является античастицей сам для себя, мы будем обозначать линией без стрелки. Внеся эту модификацию, мы можем смело отказаться от всех подписей на графике, не рискуя при этом впасть в ошибку: все линии со стрелками обозначают электроны, все линии без стрелок — фотоны. Для дальнейшего упрощения графика нам следует отказаться от осей координат пространства и времени, памятуя о том, что ось времени имеет направление снизу вверх, а продвижение в пространстве направлено слева направо. В результате пространственно-временной график, изображающий столкновение фотона с электроном, приобретает следующий вид (см. рис. 22):Для того, чтобы построить график, изображающий столкновение фотона с позитроном, требуется только изменить направление стрелок (см. рис. 23): До сих пор мы не встретили на пространственновременных графиках ничего необычного. Мы читали их снизу вверх, следуя подсказке наших условных представлений о линейном течении времени. Однако дело принимает совсем другой, неожиданный оборот при построении графиков столкновения фотона с позитроном. Математические формулы теории поля предоставляют возможность двоякой интерпретации подобного графика: на нем можно увидеть либо позитроны, перемещающиеся во времени вперед, или же электроны, ПЕРЕМЕЩАЮЩИЕСЯ ВО ВРЕМЕНИ НАЗАД! В математическом отношении эти два варианта абсолютно идентичны: движение античастицы из прошлого в будущее и движение частицы из будущего в прошлое выражаются при помощи одной и той же формулы. Следовательно, мы можем утверждать, что два наших графика (рис. 24) — один и тот же процесс, разворачивающийся во времени в различных направлениях. На обоих графиках мы вправе увидеть столкновение фотона и электрона, и разница между ними будет заключаться только в том, что в первом случае частицы движутся во времени вперед, а во втором случае — в противоположном направлении. (Прерывистые линии всегда обозначают движение фотона, вне зависимости от направления его движения во времени, так как античастицей для фотона является он сам). Следовательно, в релятивистской теории взаимодействия частиц мы обнаруживаем полную временную симметрию. Для каждого процесса существует точно такой же процесс, развертывающийся в обратном направлении во времени, в котором принимают участие античастицы. Правда, последние экспериментальные данные позволяют сделать предположение о том, что это положение, по всей видимости, не может быть применено к специфическому процессу, носящему название "сверхслабого взаимодействия". За этим единственным исключением, все остальные взаимодействия частиц обнаруживают принципиальную симметричность во временном отношении.Рассмотрим процесс, изображенный на рис. 25, для того, чтобы убедиться в том, что эта удивительная особенность мира субатомных частиц оказывает самое сильное воздействие на наши представления о пространстве и времени. При традиционном прочтении графика, снизу вверх, мы интерпретируем его следующим образом: электрон е~, изображенный сплошной линией, сближается с фотоном, изображенным пунктиром; в точке А фотон преобразуется в электронно-позитронную пару, электрон удаляется вправо, а позитрон — влево; затем позитрон сталкивается с первым электроном в точке В, происходит процесс аннигиляции, результатом которого является возникновение фотона, движущегося влево. Этот процесс можно рассмотреть и как взаимодействие двух фотонов с одним и тем же электроном, дважды изменяющим направление своего движения во времени. В последнем случае мы руководствуемся указаниями стрелок на линии электрона на всем протяжении его пути; электрон перемещается в точку В, испускает фотон и начинает двигаться в прошлое до точки А; здесь он поглощает исходный фотон и снова начинает двигаться в будущее. В определенном смысле, второй вариант гораздо проще первого, так как в нем мы имеем дело с мировой линией одной частицы. С другой стороны, при этом мы сталкиваемся с серьезными языковыми проблемами. Электрон перемещается "сначала" в точку В, а "потом" в точку А; тем не менее, поглощение фотона в точке А предшествует эмиссии другого фотона в точке В.Этих сложностей можно избежать, если рассматривать пространственно-временные графики не в качестве отображения продвижения частиц во времени, а в качестве четырехмерных пространственно-временных паттернов, изображающих ряд взаимосвязанных событий, не имеющих четко определенной временной последовательности. Поскольку все частицы могут перемещаться во времени вперед и назад, точно также, как в пространстве им доступны перемещения как вправо, так и влево, будет, по меньшей мере, нелогично интерпретировать эти графики в терминах однонаправленности времени. Эти графики представляют собой четырехмерные пространственно-временные картины, к которым не применимо понятие последовательности во времени: "Все то, что каждый из нас воспринимает как прошлое, настоящее и будущее, в пространстве-времени оказывается слитым воедино...Наблюдатель сталкивается с различными гранями пространства-времени и видит в них сменяющие друг друга явления материального мира, хотя на самом деле нерасчленимая слитая целостность всех явлений, составляющих пространство-время, предшествует его восприятию наблюдателем" [68.144].Именно в этом заключается точное значение понятия "пространство-время" в релятивистской физике. Пространство и время эквивалентны друг другу; вместе они составляют четырехмерный континуум, в котором взаимодействия частиц могут развертываться в любых направлениях. Для изображения этих взаимодействий нам нужно сделать четырехмерную "фотографию", отображающую весь интересующий нас временной промежуток, равно как и область пространства. Для правильного понимания релятивистского мира частиц мы должны "забыть меру времени", как говорит Чжуанцзы. Поэтому пространственно-временные графики теории поля представляют собой важную аналогию к пространственно-временным ощущениям восточных мистиков. Несомненность существования такой аналогии становится еще более очевидной после знакомства с замечаниями Ламы Говинды по поводу медитации в буддизме:"Говоря о пространстве-времени применительно к медитации, мы имеем в виду совершенно самостоятельное измерение... При таком восприятии пространственно-временная последовательность преобразуется в одновременность существования различных вещей бок о бок друг с другом... которое, в свою очередь, тоже не остается неподвижным, но превращается в непрерывный временной континуум, в котором пространство и время сливаются друг с другом" [31,116].Хотя физики для описания неразрывно связанных взаимодействий пользуются математическими формулами и графиками в четырехмерном пространстве-времени, они говорят, что в реальной действительности наблюдатель не может воспринимать явления иначе, кроме как в форме последовательности различных эпизодов пространства-времени, то есть в форме временной последовательности. Мистики же, напротив, утверждают, что им доступно истинное непосредственное восприятие всего пространственно-временного континуума, внутри которого не существует течения времени. Так, дзэнский наставник Догэн говорит: "Многие верят, что время проходит, но фактически оно остается там, где есть. Представление о "прохождении" можно назвать "временем", но это — ложное представление, ибо если зришь его только как прохождение, то не сможешь понять, что оно остается там, где есть" [42, 140].Многие восточные наставники подчеркивают тот факт, что мышление должно развиваться во времени, в то время как зрительное восприятие способно преодолевать барьер времени. "Зрительное восприятие,-говорит Говинда, — связано с пространством более высокого измерения, а следовательно, свободно от уз времени" [17, 270]. Пространство-время релятивистской физики представляет собой именно такое пространство, более высокого измерения, лишенное оков времени. Все явления, происходящие в нем, связаны друг с другом, но эти связи не носят причинно-следственного характера. Взаимодействия частиц могут быть описаны в терминах причин и следствий только в том случае, если мы читаем графики пространства-времени, последовательно двигаясь в том или ином направлении, например, снизу вверх. Если же видеть в них пространственно-временные паттерны без той или иной временной направленности, такие понятия, как "до" и "после", исчезают, и нет уже никакой причинностной связи.Сходным образом восточные мистики утверждают, что преодоление уз времени позволяет им оказаться в мире, в котором не существует ни причин, ни следствий. Подобно общепринятым представлениям о пространстве и времени, понятие причинности уместно только в рамках суженного, ограниченного мировосприятия. При расширении мировосприятия оно должно быть отвергнуто. Как говорит Свами Вивекананда"Время, пространство и причинность похожи на стекло, сквозь которое мы смотрим на Абсолют... В самом же Абсолюте нет ни времени, ни пространства, ни причинности".Восточные духовные традиции предлагают своим последователям различные способы освобождения от привычного ощущения времени и от оков причинноследственных связей — от уз "КАРМЫ", как выражаются индуисты и буддисты. По этой причине восточный мистицизм получил наименование "освобождения от времени". В определенном смысле, такое определение подходит и для релятивистской физики.

Время в античной и средневековой философии.Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия. Отсюда множество мифологем времени (напр., миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). В греческой философии проблема времени была предметом рассмотрения еще у досократиков; первая формулировкапарадоксов временипринадлежитЗенону Элейскому. В античности мы находим и первые попытки философского решения проблемы времени. Характер рассмотрения времени, способ включения его в систему других категорий мышления, так же как и основные интуиции времени, определяют самосознание различных культурно-исторических периодов.

В классической античности время рассматривается в связи с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с движением небосвода. Платон анализирует понятие времени в контексте деления всего сущего набытиеистановление. Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во времени. Время есть подвижный образвечности, подобие вечности (αει) в эмпирическом мире становления ("Тимей" 37 с-d). Платон мыслит время как категорию космическую: оно творится демиургом вместе с космосом с целью "еще больше уподобить творение образцу" (там же, 37 с), явлено в "движении небесных тел и подчиняется"законучисла (бежит "по кругу согласно закону числа". - Там же, 38 а). "Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад" (там же, 38 в). В связи с анализом времени Платон различает три момента: то, что существует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, что существует временно (возникает и погибает). Первое - это Единое, вечный образец, подражая которому демиург сотворил космос; второе - сам космос, и третье - изменчивые и преходящие эмпирические явления.

Отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него, Аристотель дает в "Физике" (IV, 10-14) развернутый анализ понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия αιων (вечно) он употребляет понятие αει (всегда), когда речь идет о вневременном бытии, напр. о логических или математических истинах. Однако, подобно Платону, Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с физическим движением, а мерувремени - с движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется каким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет число. Время - это "число движения по отношению к предыдущему и последующему" ("Физика", IV, 11). Поскольку движение непрерывно, то непрерывно и время, а потому в отличие от числа (которое греки отличали от величины, как дискретное от непрерывного) ему скорее подходит определение величины. По отношению ко всякой величине встает задача измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется временем, а время - движением. Дефиниция времени как числа движения, по-видимому, выражает сущность времени, тогда как дефиниция его как меры движения - его функцию. Главной мерой движения является время обращения небесной сферы, ибо "равномерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же" (там же, IV, 14). Определяя время как число движения, Аристотель соотносит время как непрерывную величину с тем, что может ее определить, ограничить (разграничить "части" времени). Мы распознаем время, "когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее... Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь", тогда это именно мы называем временем" (там же, IV, 11). Само "теперь", поясняет Аристотель, не есть время, оно не является частью ("минимальным отрезком") времени, ибо тогда оно все еще было бы непрерывной величиной; "теперь" - это граница времени, аналогично тому, как точка есть не часть линии, а ее граница. Граница сама - вневременна, а потому с ее помощью и возможно определение времени. Момент "теперь", в отличие от точки, не только разделяет, но и соединяет части времени. "Ведь "теперь" разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях" (там же, IV, 13).

Хотя время мыслится у Аристотеля космически и связано в первую очередь с движением, тем не менее оно невозможно без души, "ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души" (там же, IV, 14). Индивидуальная душа конститутивна по отношению к времени, ибо лишь она, зная законы числа, может вести его счет. Правда, по Аристотелю, душа не создает само время, оно всегда есть там, где налицо движение, однако акт измерения составляет неотъемлемый момент понятия времени. Плотин, напротив, подчеркивает, что индивидуальная душа в качестве измеряющей инстанции не важна для конституирования времени, "ибо оно будет по величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет" ("Эннеады", III, 7). Вслед за Платоном Плотин считает необходимым определение времени через вечность: "Только если познано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа" (там же, III, 7, 1). Вечность же - это умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она "была" или "будет", но только - "есть". Она "покоится в Едином" (там же, III, 7, 5). Плотин повествует о рождении времени: в вечном бытии "была некоторая природа, беспокойно-деятельная (πολυπραγμοτοζ) и стремящаяся господствовать над самой собой и принадлежать самой себе. Она хотела обрести больше, чем у нее было; так она пришла в движение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали двигаться к всегда-будущему и позднейшему, то есть всегда к иному, а не к тождественному..." (там же, III, 7, 11). Беспокойно-суетная природа - это душа; отпав от единого, она в подражание ему создала чувственный мир, а в подражание вечности - ее подвижный образ - время. "Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состоянияв другое" (там же). Движение же неба лишь возвещает время, но не порождает его. Итак, движение - во времени, а время - в душе; Плотин имеет в виду мировую душу и время понимает какдлительностьмировой души. Время у Плотина, т. о., еще не теряет своего космического характера, хотя его подход и открывает возможность психологического и трансценденталистского истолкования времени.

Как видим, в эпоху эллинизма меняется способ рассмотрения времени. У отцов Церкви оно все больше отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологическая и историческая трактовки времени. И это понятно: ветхо-заветное мировосприятие отличается от древнегреческого именно своим переживанием времени; для него мир - не "космос", а "олам" (первоначальное значение слова - "век"), т. е. свершение событий, история. Августин, объединивший обе эти традиции, развивает Плотиново понимание времени как "жизни души", но души индивидуальной: во "внутреннем человеке" течет и измеряется время. "В тебе, душа моя, измеряю я времена" ("Исповедь" XI, 27, 36). У Августина время отрывается от движения тел (в т. ч. и небосвода) и превращается в категорию психологическую - "растяжение души" (distentio animi) (там же, 26, 33). Поэтому в качествефеномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, данное не зрению, а слуху - звучащий голос. Августин раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, -мгновениянастоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. "Есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание" (там же, 20, 26). У Августина память превращается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памяти; центр тяжести, т. о., перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творением.

Христианство с его догматом о боговоплощении позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др. Рядом с понятием "ум" в святоотеческой традиции появляется понятие "сердце" как духовно-душевный центр человеческой личности, и в последующей истории не только средневекового, но и новоевропейского мышления, а особенно в русской философии, это понятие влечет за собой новую интерпретацию категории времени. Психологизм и историзм как способы анализа времени оказываются включенными в рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому психология имеет онтологический фундамент, а историческое время соотнесено с божественной вечностью.

Для Средних веков характерно восходящее к Августину соотнесение времени как способа бытия твари с вечностью как атрибутом божественного бытия. Время рассматривается как акциденция, а последняя нуждается в субстанциикак своем носителе (см.:Аквинский Фома. Сумма против язычников, II, 33). Однако схоластике меньше свойственны психологический анализ времени и чувство историчности, характерные для Августина. Время рассматривается здесь логико-онтологически. У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия, суть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных - неизменна. Материальные субстанции не могут сразу и полностью обладать тем бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремлены к этой полноте, но достигают ее последовательно: теряя одну часть, обретают другую. Поэтому длительность их существования рассыпается на неопределенное множество последовательныхмоментов. Эта последовательность и есть время. Нематериальные субстанции (разумные бессмертные души людей и ангелов), не будучи подвержены изменениям (как субстанции), сразу и полностью обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они не тождественны своему бытию, или, иначе говоря, сущность в них отличается от их бытия. Присущую им форму длительности, отличную как от времени, так и от вечности, Фома называет aeveum или sempiternitas. В отличие от времени эта длительность бесконечна, однако в отличие от вечности она не является неделимой единой, а длится всегда.

Различая, т.о., время (tempus), бесконечную длительность (aeveum, sempiternitas) и вечность (aeternitas), Фома вслед за Аристотелем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря о движении, Фома имеет в виду любой вид последовательности, а потому подчеркивает, что существует столько же мер, сколько движений. Однако, стремясь все же сохранить и всеобщую меру движения, задаваемую вращением небесной сферы, Фома различает "внутреннее" и "внешнее" время. Внутреннее время - это любая последовательность, поскольку в ней налицо порядок "раньше" и "позже"; внутренних перемен может быть сколько угодно много.

Но для всех телесных движений Фома, как и Аристотель, допускает внешнее время и одну общую меру - вращение небосвода. Выделение внутреннего времени, связанного со спецификой изменения той или иной сущности, связано с ослаблением значения общекосмического времени, единство которого, особенно у Платона и неоплатоников, обеспечивала мировая душа. Способ рассмотрения времени у Фомы связан не столько с общей жизнью космоса, как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души, как у Августина, сколько с иерархией ступеней бытия; поэтому в персоналистской метафизике Фомы - множество времен; наряду с непрерывным временем Фома признает и дискретное, состоящее из бесконечно многих неделимых моментов, - время жизни ангелов.

Ф. Суарес, следуя Фоме, развивает идею внутреннего времени (внутренней длительности), приходя к парадоксальным выводам. Он отрывает внутреннее время от внешнего, утверждая, что если одно из сотворенных одновременно разумных существ живет год, а другое - сто лет, то это различие во внешнем времени не коснется времени внутреннего - последнее будет для обоих одинаковым (Disputationes metaphysicae, 50, sect. 5). Более того, если уничтоженное существо будет сотворено вновь, то, по Суаресу, его длительность от этого не увеличится - она останется той же самой, сколь бы много раз ни повторялось новое сотворение. Суарес так тесно связывает время с жизнью сущего, что считает возможным возвращение того же самого индивидуального времени: время возвращается всякий раз, как повторяется одно и то же движение. День, который сейчас близится к закату, может начаться вновь сколь угодно много раз. Как и у Фомы, в рассуждениях Суареса индивидуальное время отделено от общего течения внешнего времени, не оказывающего воздействия на жизнь пребывающих в нем вещей. В отличие от Фомы и СуаресаБонавентурасчитает, что все тварное подвержено непрерывному изменению во времени, даже существа, сотворенные бессмертными, сущность которых неизменна, испытывают изменения в своем существовании, поскольку последнее непрерывно сохраняется Богом, т.е. каждое мгновение творится вновь. Время связано с непрерывным божественным творением мира и потому образует единый непрерывный ряд.

Время в философии нового времени.Уже в позднем средневековье, в номинализме 14 в., подчеркивается относительность времени, которое трактуется как продукт человеческой субъективности. Эта точка зрения получила дальнейшее развитие в Новое время. Однако в рационализме 17 в. время как категория относительная имеет и объективную, не зависящую от субъекта основу - длительность (duratio). По Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции, время же дано только в нашем мышлении и "есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим" (Избр. произв. М., 1950, с. 451). Время - это число движения: чтобы иметь общую меру для определения длительности веши, мы пользуемся длительностью равномерных движений, т.е. движений небесных тел. Как субъективный способ измерять длительность время не отличается от других универсалий, которые, по Декарту, не существуют вне нашего ума. Эту номиналистическую трактовку времени Декарт разделяет с Гоббсом. Последний выводит идею времени из образа движущегося тела, который остается в воспринимающем сознании, но не касается сущности самого тела: "Время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом" (Избр. произв., т. 1. М., 1965, с. 128). В отличие от Декарта, считающего время субъективным способом мыслить объективно присущую вещам длительность, Гоббс этого различения не вводит. Спиноза, как и схоласты, различает два вида сущего - вечное и длящееся: "Вечность - атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность - атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей..." (Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 278). Длительность, однако, не тождественна времени, она есть атрибут самих вещей, время же, как и у Декарта, "не состояние вещей, но только модус мышления, т.е. мысленное бытие" (там же). Для определения длительности вещи мы соотносим ее с длительностью равномерно движущихся вещей, и этоотношениеназываем временем.

Длительность в 17-18 вв. связывается с божественным замыслом о творениях и с творением и сохранением мира. Поэтому она помещается между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность. В силу "промежуточного" характера длительности ее то склонны сближать с вечностью, то отождествлять со временем. В этом отношении характерно учение Ньютона об абсолютном и относительном времени: "Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год" (Ньютон И.Математические начала натуральной философии. - В кн.:Крылов А. Н.Собр. трудов, т. 7. М.-Л., 1936, с. 30). Как поясняет друг и последователь НьютонаС. Кларк, Ньютон мыслит абсолютное время, т. е. длительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что длительность не существует вне Бога (Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960, с. 62). Трактуемый пантеистически Бог Ньютона сближается с мировой душой неоплатоников. Критикуя Ньютона, Лейбниц возвращается к номиналистическому пониманию времени как идеального, т.е. мысленного, образования: время "содержит не что иное, как некий порядок, в котором дух постигает применение отношений" (там же, с. 79). В отличие от Ньютона Лейбниц не признает ниабсолютных времениипространства, ниабсолютного движения. "Я... считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным, пространство - порядком сосуществования, а время - порядком последовательностей" (там же, с. 47). Части времени, так же как и пространства, "определяются и различаются только с помощью имеющихся в нем вещей" (там же, с. 85); без вещей время вообще не есть нечто действительное, а представляет собой лишь идеальную возможность. Впрочем, в своих более ранних работах Лейбниц признавал также и понятие длительности, считая ее атрибутом самих вещей, в отличие от времени, которое есть лишь субъективный способ измерения длительности (Leibniz G. W.Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Bd. I. Lpz., 1904, S. 341).

В 18 в. вместе с критикой метафизики происходит и пересмотр метафизических концепций времени: снимается различение длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного способа ее восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется психологической (Локк, Юм) и трансцендентальной (Кант). Рассматривая время с точки зрения его происхождения, Локк - создатель генетического метода в психологии - видит источник понятия времени в идее последовательности, которую мы получаем из чувственного опыта, не столько из внешних чувств (созерцая движение и изменение вещей), сколько из внутреннего чувства, наблюдая последовательность идей, сменяющих друг друга в душе. Последовательность идей в душе бодрствующего человека есть, по Локку, мера для всех других последовательностей: "Наблюдая, что происходит в нашем уме и как в нем непрерывной цепью одни идеи пропадают, другие начинают появляться, мы приходим к идее последовательности" (Избр. философ. произв. М., 1960, т. 1, с. 211). Как и у Августина, жизнь души становится здесь главным источником идеи времени. Однако в отличие от Августина, рассматривавшего жизнь души в теологическом контексте, Локк изучает ее как психолог. Поэтому для него вечность - не более чем длительность, в которой он видит лишь сумму моментов времени. Время, т.о., оказывается частью длительности; различие между временем и длительностью лишь количественное, и длительность утрачивает свой метафизический характер. Психологическая трактовка времени разделяется также и Юмом.

Под влиянием психологического эмпиризма, с одной стороны, и стремления отстоять необходимость и всеобщность естественно-научного знания, которой угрожал психологизм 18 в., с другой, формируется трансцендентальное учение о времени Канта. "Время, - пишет Кант, следуя Локку, - есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния" (Критика чистого разума. СПб., 1907, с. 50). Однако у Канта время есть априорная форма внутреннего чувства, т. е. принадлежит не индивидуальному, а трансцендентальному субъекту, а потому наряду с пространством становится априорным формальным условием всех явлений вообще, теряя при этом метафизическое значение атрибута субстанции, каким наделяли длительность рационалисты 17 в. У Ньютона пространство было чувствилищем Бога, у Канта оно становится чувствилищем человека; если Ньютон считал абсолютное время продолжительностью бытия божественного, то Кант интерпретирует время как способ явления самому себе трансцендентального Я: "Само по себе, вне субъекта, время есть ничто" (там же, с. 51). Есть, однако, и сходство функции времени у Канта и Ньютона: у обоих время и пространство суть те абсолютные константы, без которых невозможны необходимые и общезначимые суждения математического естествознания. Но при этом, с точки зрения Ньютона, механика дает знание о вещах самих по себе, тогда как, с точки зрения Канта, - только о мире явлений, который конструируется деятельностью трансцендентального субъекта. Время не имеет трансцендентальной (или абсолютной) реальности, но оно имеет реальность эмпирическую, ибо составляет условие возможности всех явлений - как внутренних, так и внешних. Кант отвергает не только метафизическое, но и номиналистическое толкование времени как понятия чисто относительного. Время у Канта есть условие возможности механически конструируемой природы и мыслится по аналогии с пространством: мы "представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразие составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и умозаключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением того, что части линии существуют все вместе, тогда как части времени существуют друг после друга" (там же, с. 50).

Однако время в качестве внутреннего созерцания имеет приоритет перед пространством, оно играет роль связующего звена между чувственностью и рассудком. В этой функции время есть трансцендентальная схема, осуществляющая синтез многообразия на уровне воображенияи порождающая т. н. фигурный синтез, без которого невозможен синтез рассудочный, осуществляемый с помощью категорий. Кантовское учение об идеальности времени получает новую интерпретацию у Фихте. Носителем длительности является у Фихте, как и у Канта, не субстанция, а субъект - Я. В отличие от Канта Фихте, устраняя понятиевещи в себе, выводит из Я не только форму, но и содержание всего сущего: "Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов" (Избр. соч., т. 1. М., 1916, с. 163). Устраняя последний реликт субстанции как самосущего - вещь в себе, Фихте до конца растворяет бытие в отношениях. "...Отношение должно быть абсолютным, а абсолютное должно быть не чем иным, как отношением" (там же, с. 175). Но отношения традиционно предполагали субстанцию как их носителя; вплоть до 17 в. к числу акциденций принадлежала и длительность как первое свойство субстанции. По Фихте же, "никакого длительно сохраняющегося субстрата, никакого носителя акциденций не нужно предполагать" (там же, с. 180). На место субстанции ставится Я, которое мыслится, однако, не как субстанция, а опять-таки как отношение. Сущностью (теоретического) Я, по Фихте, является взаимосмена, т.е. отношение противоположностей - деятельного и страдательного состояний в Я. Эту взаимосмену Я, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет способность воображения, или время. "Это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение ее с самой собою и есть то, что... растягивает состояние Я в нем самом в некоторый момент времени" (там же, с. 192). Время, т.о., мыслится как "растяжение души", а воображение составляет основу всего теоретического знания; на место закона тождества - основного закона логики и онтологии - Фихте ставит закон борьбы противоположностей, составляющий ядро его диалектики. Когда отношение ставится на место субстанции, то время оказывается самой сущностью души. Концепция времени у Фихте обусловлена его пониманием Я как бесконечного отношения противоположностей - человеческого и божественного. Фихте описываетпроцессыборьбы этих противоположностей внутри Я как историю становления самого Абсолюта. Пантеистически понятый Абсолют выступает не как бытие, а как становление, как бесконечное стремление времени стать вечностью. Вслед за Фихте Шеллинг и Гегель отвергают онтологию субстанции и тем самым снимают водораздел нетварного (вечного) и тварного (временного); место абсолютного бытия теперь занимает абсолютное развитие, или история как процесс становления Бога. "История в качестве целого - беспрерывное и постепенно осуществляющееся откровение Абсолюта" (Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 356). История как саморазвитие Абсолюта представляет собой тождество противоположностей - бытия и становления, надвременной идеи и ее исторически-временного воплощения.

Развитие, эволюция становятся ключевыми понятиями в мышлении 19 в. Если в немецком идеализме идея развития предстает как развитие абсолютного субъекта - богочеловечества, то в эволюционизме Ч. Дарвина, О. Конта, Г. Спенсера она истолковывается позитивистски, как развитие объекта - природы. Стремление объяснить все организмы как происходящие от простейшей первоначальной формы (Ламарк) реализуется у Дарвина с помощью механической модели развития - принципа естественного отбора. Человеческая история мыслится в качестве завершающей фазы естественно-исторического процесса. Время, понятое как форма развития живого, соотносится не с вечностью, а с непрестанным порождением нового, т. е. с будущим. Именно будущее, а не настоящее, не момент "теперь" как представитель высшего, умопостигаемого мира в текучей эмпирической действительности, составляет в эту эпоху смысловой и организующий центрпотока времени. В кон. 19 - нач. 20 в., по мере того, как становление получает приоритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоциируется с косным, безжизненным, мертвым. В тех философских направлениях, где ведущим становится понятие жизни, - в неогегепьянстве, витализме, вфилософии жизни, в различных вариантах эволюционизма - элиминируется надвременная основа жизни, и принцип "временности" получает полную автономию. Время не только не рассматривается по аналогии с пространством, как это порой было в античной и особенно средневековой философии, поскольку последняя понимала временность и пространственность сущего как признаки тварности, - напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характеристикой становитсянеобратимость.

У истоков современных трактовок времени стоят психологически-натурфилософская концепция времени А. Бергсонаи трансценденталистски-историцистская -В. Дильтея. Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жизни, атрибутами которой являются неделимость и непрерывность, творческое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему недоступна ее целостность и текучесть, и лишь родственная чувству интуиции как самосозерцание жизни может адекватно воспринять ее неуловимую стихию - длительность, "в которой безостановочно идущеепрошлоебеспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим" (Бергсон А.Творческая эволюция. М.-СПб., 1914, с 179). Подобно Плотину и Августину, Бергсон рассматривает время как жизнь души; однако у этих мыслителей выше жизни стоит ум, обеспечивающий единство душевной жизни, тогда как у Бергсона душа (она же длительность, творческий порыв, жизнь) есть высший род бытия, и ей принадлежит функция единства. Суть длительности во "взаимном проникновении фактов сознания" (Непосредственные данные сознания: Время и свобода воли. -Бергсон А.Собр. соч., т. 2, Пг., с. 79). Не будучи количеством, длительность не является однородной; однородно лишь пространство, и потому вещи в пространстве образуют множественность, тогда как состояния души никакой раздельной множественности не образуют. Бергсон противопоставляет реальное время-длительность времени условному, которое конструируется обыденным сознанием и наукой в практических целях - в целях измерения. В сущности Бергсон дает психологический анализ времени; его учение о переживании времени и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию 20 в. Однако при этом он в духе философии жизни отрицает существование идеальной сверхвременной сферы мира и видит в мире только поток изменений, что влечет за собой неразрешимые противоречия при построении онтологии.

Исходя из предпосылок философии жизни, историцистский вариант интерпретации времени предложил Дильтей. Время, или временность, по Дильтею, есть первое определение жизни. "Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения" (Dilthey W.Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. - Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1927, S. 139). Как и Бергсон, Дильтей отличает подлинное время от "абстрактного", с которым имеет дело естествознание: абстрактное время имеет только количественные характеристики, тогда как исторически-живое - качественные. Подлинное время, по Дильтею, представляет собой "неутомимое движение настоящего, в котором настоящее становится прошлым, а будущее - настоящим. Настоящее есть наполнение временного момента реальностью, оно есть переживание в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, выступающим как желание, ожидание, надежда, страх, волнение. Эта наполненность реальностью, или настоящим, постоянно существует, в то время как содержание переживания постоянно меняется... Таким образом, части наполненного времени не только качественно отличаются друг от друга... но и каждая часть потока времени, независимо от того, что его наполняет, имеет различный характер" (ibid., S. 193). Различая, подобно Августину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души - переживание, воспоминание и ожидание, Дильтей, в отличие от Бергсона, считает, что время невозможно постичь с помощью интроспекции, ибо время - реальность не просто психическая, а скорее историческая, и ее должны исследовать науки о духе. Время есть как бы квазисубстанция культурно-исторической реальности, где живут и целесообразно действуют сознающие, любящие и стремящиеся существа. Во 2-й пол. 19 в. противники трансцендентального идеализма, опираясь на Аристотеля и Лейбница, возрождают реалистическую метафизику (И. Ф. Гербарт,Б. Больцано,Р. Лотце,Фр. Брентано). Если у Гербарта в его различении субъективного времени и времени умопостигаемого, не зависящего от познающего субъекта, еще видны следы кантианского влияния, то Лотце рассматривает время безотносительно к субъекту: вещи временны сами по себе. При этом реальностью обладает лишь настоящее, - именно "теперь" тождественно самому бытию вещей, а прошлое и будущее суть лишь данные в представлении модусы времени. Больцано в соответствии со своим учением об объективном бытии "значений" и "истин" считает, что время, подобно "истинам", не есть эмпирическая действительность, а существует "в себе". Рассматривая парадоксальнуюприроду времени(прошлое и будущее не существуют, а настоящее - бесконечно малая точка "теперь" и в качестве таковой уже не есть время), Больцано приходит к выводу, что не только прошлое и будущее, но и настоящее не имеет эмпирически-наличного существования. Но отсюда не следует, что время есть субъективная иллюзия: как и все "истины в себе", оно существует в идеальном измерении, где три модуса времени составляют бесконечныйконтинуум. Как и все вечные истины, время, по Больцано, неизменно и является масштабом для измерения всего изменчивого.

Фр. Брентано анализирует проблему времени в онтологическом и психологическом аспектах. В онтологии Брентано исходит из реальности единичных сущих (entia realia), которые всегда пребывают в настоящем, в "теперь", но не "протяженны" во времени, ибо "теперь - не "отрезок" длительности, а граница между прошлым и будущим. Быть временным, по Брентано, - значит иметь бытие, и все сущее есть лишь некоторая граница. Даже Бог, по Брентано, есть существо временное, т. е. существует "теперь", а не стоит над временем, как полагала средневековая теология, ибо иначе невозможно объяснить, как вневременное сущее порождает временное (Brentano Fr.Vom Dasein Gottes. Hamb., 1968, S. 457 ff.). С психологической точки зрения Брентано исследует сознание, или переживание времени, которое позволяет понять сущность нашего опыта и те способы, какими мы постигаем вещи. Понятие переживаемого времени возникает из опыта созерцания, которое Брентано называет "протерэстезой": таковы слушание мелодии или наблюдение движущегося тела. Протерэстеза служит источником представления о "раньше" и "позже", а также понятия временного континуума, бесконечно простирающегося в прошлое и будущее. Но существовать, по Брентано, - значит принадлежать настоящему; отсюда важное различие между восприятием настоящего и только-что-прошедшего: настоящее дано нам с очевидностью в восприятии, или, что то же самое, в modo recto (прямом модусе), а прошлое и будущее (в том числе только-что-прошедшее) - в суждении, или в modo obliquo (косвенном модусе). В косвенном модусе мы мыслим вещи, данные лишь в отношении к мыслимым в прямом модусе, или непосредственно (Brentano Fr.Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Hamb., 1976, S. 124-137). А это значит, что прошедшее существует только в силу отнесенности к настоящему. Три модуса протерэстезы - прошлое, настоящее и будущее - составляют, по Брентано, континуум - неразрывную целостность.

Брентановские исследования времени послужили исходной точкой для Э. Гуссерля, который, однако, отверг различение онтологической и психологической интерпретации времени, вернувшись тем самым к трансцендентализму. По Гуссерлю, время должно быть понято из анализа сознания, физическое, или космическое, время не есть изначальный феномен, оно производно от феноменологического времени как "единой формы всех переживаний в одном потоке переживаний" (Husserl E.Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. - Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Bd. 1. Halle/Saale, S. 161). Исследуя внутреннюю "временность" сознания, составляющую его первичный горизонт, Гуссерль в "Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени" (1928) выделяет два уровня трансцендентальной субъективности:интенциональноесознание, конституирующее предмет, и неинтенциональный поток сознания. Соответственно различаются время конституированной предметности и время чистого потока сознания. Сознание конституируетимманентныйпредмет с помощью единства временных фаз; акт восприятия - это не "моментальное теперь", но временной континуум, исходной клеточкой которого является единство "точки-теперь" (первичного впечатления), ретенции - непосредственной модификации (удержания) "теперь" и протенции - непосредственного предвосхищения "теперь". Эта клеточка превращает "неделимое мгновение-теперь" в минимальный континуум, который затем "растягивается", образуя непрерывностьдлениявременного предмета. Эта непрерывность есть время конституированной предметности, составляющей онтологическую предпосылку трансцендентного, т. е. природно-космического времени, измеряемого с помощью движения небесных светил и физических приборов -часов. Однако время конституированной предметности - это не самый последний, глубинный слой сознания, не "истинное абсолютное" (ibid., S. 163). Истинно абсолютное - "прасознание" - лежит глубже интенциональности и представляет собой самоконституирующееся имманентное время - непрерывную очевидность в самом широком смысле (Husserl E.Formale und transzendentale Logik, 1929). Подсознание конституирует саму интенциональную жизнь сознания, а потому можно сказать, что бытие - это время (абсолютная длительность), которое осуществляет функцию высшего единства всех переживаний сознания. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля выполняет ту же роль, какая в трансцендентальном идеализме отводилась абсолютному Я. Как и поздний Фихте, Гуссерль именует эту последнюю реальность абсолютной жизнью.

Развернутую концепцию времени, в которой Гуссерлев анализ этого понятия был интерпретирован в духе философии жизни (особенно Дильтея), предложил М. Хайдеггер. "В правильно понятом и правильно эксплицированномфеномене временикоренится центральная проблематика всей онтологии" (Heidegger M.Sein und Zeit. Tüb., 1960, S. 18). Как и Гуссерль, Хайдеггер убежден, что бытие есть время. "Вульгарному" времени как "бесконечной, преходящей, необратимой последовательности моментов "теперь"" (там же, с. 419) он противопоставляет подлинную изначальную временность - "экстатическую временность тут-бытия" (там же, с. 363). Она есть не последовательность моментов, но целостность трех измерений (экстазов) - прошлого, настоящего и будущего. "Временение (Zeitigung) не означает "последовательность" экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывшее-настояшее-будущее" (там же, с. 350). Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать временность как "бесконечный континуум длений". Понимание времени как бесконечного, так же как и понятие вечности в смысле "остановившегося теперь" (nunc stans), почерпнуто, согласно Хайдеггеру, из вульгарного понимания времени. Не отказавшись от интеллектуалистской трактовки трансцендентального субъекта (Я), Гуссерль, по Хайдеггеру, не преодолел традиционного понимания времени как "горизонта, бесконечного в обе стороны". Главная характеристика подлинной временности - ее конечность. Открытое по отношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость времени: подлинное время "временит" из будущего, в отличие от "вульгарного", физического времени, исходный модус которого - "теперь". Временность, т.е. конечность, человеческого существования есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история.

Хайдеггерова трактовка "временности" и историчности оказалась отправной точкой философской герменевтики Г. Г. Гадамера, в центре внимания которой - проблема истории как смыслосозидаюшей и смыслополагаюшей реальности. "Когда Хайдеггер вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, это уже не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность уже не была временностью "сознания" или трансцендентального пра-Я. Хайдеггер... хотел преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, ставя вопрос о бытии.Структуравременности выступила, т.о., как онтологическое определение субъективности. Но она была и больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: "само бытие есть время" (Gadamer H.-G.Wahrheit und Methode. Tüb., 1960, S. 243).

Как видим, возрождаемая в 20 в. онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней новоевропейской, есть по преимуществу онтология "временности": вектор современной культуры указывает не на вечное. Соответственно определяющим модусом времени становится не настоящее, а будущее - то, чего нет.

Лит.: Рейхенбах Г. Направление времени, пер. с англ. М., 1962; Уитроу Дж. Естественная философия времени, пер. с англ. М., 1964; Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени, пер. с англ. М., 1969; Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры. - "ВФ", 1969, № 3; Молчанов В. И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени. - В сб.: Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига, 1981; Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М., 1987; Volkelt J. Phänomenologie und Metaphysik der Zeit, B., 1925; Janet P. L'Évolution de la mémoire et de la notion du Temps, P., 1928; Lavelle L. Du Temps et de l'éternité, P., 1945; Conrad-Martius H. Die Zeit, Münch., 1954; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Kümmel F. Über den Begriff der Zeit. Tüb., 1962; Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern - Münch., 1964; The nature of time, N.Y., 1967; Janich P. Die Protophysik der Zeit: konstruktive Begriffe und Geschichte der Zeitmessung. Fr./M., 1980; Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit, Münch., 1981; Levinas E. Gott, der Tod und die Zeit, Wien, 1996.

П.П.Гайденко. Философская энциклопедия в 4-х томах. М. 2001. С. 451-457.