студентам русская философия

Русский философ связывает бессмысленность существования человека с его греховной жизнью, с фиктивными, пошлыми ценностями, к которым стремится человек, перенесший смысл своей жизни во вне-Божественную реальность (в богословской мысли именно в этом суть первородного греха и всего греховного образа жизни). Перечисляя греховные страсти из «Добротолюбия»: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (Иоанн Кассиан Римлянин); тщеславие и желание удовольствия (Марк Подвижник); сластолюбие, сребролюбие и славолюбие (Ефрем Сириянин), он приходит к выводу, что «все эти страсти вытекают из духовно религиозной слепоты», чужды естеству человека, лишают его свободы, тогда как чистота души возвращает человека к самому себе. Отсюда понятно то внимание, которое И.Ильин уделяет очищению (катарсису) и духовному воспитанию детей в раннем возрасте, направленному на то, чтобы «сердце человека разлюбило ничтожное, пошлое, грех и зло». Это негативный катарсис отождествляется с христианским покаянием, которое понимается им как «свободное совестное внутреннее делание самого человека», «внутреннее горение о своей нравственной нечистоте». В согласии с богословской трактовкой, Ильин называет религиозный катарсис переменой ума, точнее, сердца как центра личности, буквально новым рождением человека. Именно так понимает он перестройку («переустроение») – как религиозное очищение и духовное обновление, заполнение души новым духовным содержанием. Прослеживая далее этот процесс, Ильин отмечает следующий шаг совершенствования человека – обращение души к духовным, священным содержаниям жизни, когда объективно-значительное становится для человека главным, субъективно-важнейшим, интересным, и преодолевается тем самым противодуховная интенция, самодовольство, привычка считать себя мерой вех вещей, критерием, образцом совершенства.

Важнейшей нравственной проблемой для человека является смерть – квинтэссенция всего зла, источник бессмыслицы жизни. В полном согласии с другими русскими религиозными философами, Н.Бердяев подчёркивает своеобразие христианского понимания бессмертия человека, отличного от идеалистического (точнее, теософского) подхода, языческих и монотеистических религий, а тем более от материализма и позитивизма, - все они относятся им к категории «душевных» учений, не знающих динамизма духовности и человека как целостной личности. По его убеждению, они, так или иначе, покоряются смерти как неизбежности, отказываются от смысла временной жизни как борьбы со смертью за жизнь вечную, тогда как христианство принимает трагедию смерти и побеждает её. Его трактовка бессмертия антиномична, как парадоксально всё христианское учение о бессмертии: духовный элемент в личности бессмертен, но эта духовность не естественна, но является результатом свободного поворота человека в сторону духовности, господства духа над природными элементам. Получается, что человек изначально смертен и бессмертен, временен и вечен, духовен и природен. Выход из этой антиномии для нас уже привычен: в утверждении синергии личности человека и спасительной смерти-воскресения Христа, т.е. не человеческой, но божественной силы, к которой может свободно приобщиться человек: «Бессмертие завоёвывается личностью и есть борьба за личность», по лаконичному определению Бердяева. В дополнение к этому он указывает на космический смысл христианского учения о Воскресении, поскольку в нём судьба человека связывается с мировым целым, а значит, выполняются все условия смысла как всеединства.

В религиозно-этических учениях тема смерти и её смысла в посмертном воздаянии за добро и зло получает своё завершение в учении об аде и рае - эсхатологическом завершении нравственного самотворчества человека. Не повторяя ранее сказанное, отметим лишь нравственное содержание этой темы. П.Флоренский тайный смысл Суда видит в огненном испытании по отделению «образа» от «подобия» и вскрытию того, насколько сам человек осуществил этот смысло-образ в конкретном подобии. В зависимости от этого или следует вечная агония «смерти второй», когда «от необоженной самости его отнимается образ Божий», т.е. дух от души, или же человек получает награду – полноту бытия, «внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия». Переживание потерянности, утраты объективной реальности и свободы присуще человеку, считает Флоренский, и в земной жизни, если он живёт греховно. Е.Трубецкой также понимает ад как оставленность: все его существа за-быты Богом, в нём «только тени – мнимое, кажущееся, не существенное». Этим, как ему кажется, получен ответ на вопрос теодицеи: злая воля не может нарушить полноту божественной жизни, потому что она не производит ничего субстанциального, существенного. Реально только добро, любовь. Таким образом, эгоизм, себялюбие, гордыня рассматриваются в религиозной этике как основное зло, поскольку нарушают соборность, единство, несут страдание, взаимное отчуждение, мешают достижению цели и смысла жизни человека – полноты бытия, в философско-богословской терминологии – «осуществить конкретное единосущие Царства Божия, предельное расширение личности» (Н.Лосский).

Говоря об аде, русские философы часто наталкиваются на антиномию, указывающую на границы рационально-философского познания: отрицание ада умаляет серьёзность личной свободы и ответственности человека, утверждение ада лишает духовно-нравственную жизнь смысла, ибо опять же унижает свободу человека, поскольку заставляет его поступать нравственно не из любви к Богу, а от страха перед мучениями или в эвдемоническом стремлении к райскому блаженству. Ещё одна проблема: существование ада как реальности заставляет усомниться в полноте блаженства праведников, знающих о судьбе грешников и о благости Бога. Не углубляясь в существо богословских решений этих проблем, укажем на особенность философского подхода, характеристику ада как эгоцентрического состояния сознания, не достигшего цельности и потому разорванного и фантастического. Так, Н.Бердяев выступает против объективирования ада, поскольку объективная истина и смысл принадлежат только Царству Божьему: ад призрачен, небытиен и вместе с тем есть «величайшая психологическая, субъективная реальность человека». Адские мучения Бердяеву представляются как мучение совести и сознание бессмысленно прожитой жизни в свете божественной идеи о предназначенности человека к единению в любви. Он предполагает, что в аду душа совершенно одинока и несвободна. Если утрата смысла жизни приводит человека, по логике религиозного философа, в ад, то реализация смысла жизни, достижение «первоценностей» уже во временной жизни переживается человеком как минуты райского блаженства - в познании истины, в переживании красоты, в экстазе любви, творчества.

Основные этические добродетели христианства, которые выражают отношение к жизни и понимание её смысла, трактуются в русской религиозной философии не только сугубо этически, но онтологически, ибо в них выражена воля Бога относительно человека. Механизм установления истинного ранга ценностей определяется Н.Лосским в христианском смирении, которое избавляет человека как от утопических мечтаний о себе, так и от «комплексов малоценности», поскольку устраняет первопричину искажённого смысла жизни – эгоизм, гордость, тщеславие и т.п. В созвучии с ним Н.Бердяев подходит к этой главной христианской добродетели онтологически, видя в ней преодоление первородного греха – эгоцентризма, искажающего смысл жизни. Смиренный человек видит «центр бытия не в себе, а в Боге, т.е. в подлинном центре, и тогда всё становится на своё место». Отвергая самоуничижительную трактовку смирения, он понимает его, напротив, как обретение свободы личности от привязанности к внешнему миру (и, добавим, производных от этого различных форм зависимости и достижение независимости).

В религиозной системе философии смысл жизни человека раскрывается в дуализме двух миров, явленных в природе человека. На нравственном уровне об этом свидетельствует совесть. К проблеме совести обращались практически все русские религиозные философы. Н.Бердяев определяет её как «воспоминание о Боге и о Божьей жизни в нашей грешной жизни, о том, что такое человек, к какому миру он принадлежит по своей идее, Кем он сотворён, как он сотворён и для чего сотворён». При таком подходе совесть определяется им как «орган восприятия религиозного откровения, правды, добра, целостной истины», как «сердце в онтологическом, а не психологическом смысле слова». Трактуя совесть как свидетельство-воспоминание об истинном смысле жизни человека, он видит в ней силу, приводящую к переживанию утраты этого смысла, к раскаянию, к перемене образа жизни. Но человек, всегда оставаясь свободным, может заглушать совесть, погрязая в суете.

Если в этической концепции Н.Бердяева совесть рассматривалась как «свидетельство-воспоминание о должном смысле жизни», то И.Ильин придал ей более динамичный характер, определяя совесть как «волю к совершенству, к активному осуществлению Воли Божией в земной жизни», как синоним свободы, выражение духовности, основу характера - целостности личности. Однако и он не обходит сущностной дуализм - основное противоречие морали, что в аспекте совести свидетельствует о выборе жизненных приоритетов: человек руководствуется, в конечном счёте, или соображениями личной корысти, или совестью, которая побуждает к служению интересам дела. В совести человек останавливает эгоистические интересы, по словам Ильина, «инстинктивные похоти, всевозможные душевные и телесные «необходимости», обычно считающиеся непреложными наподобие законов природы, и ищет свободы в духовной мотивации: «Он внемлет «голосу» закона Божия, в котором узнаёт свою собственную, главную сущность, мечту и волю. Он приобщается таинственной гармонии между Творцом и тварью; и осуществляет «единение» с Богом». Итак, поступая по совести, человек преодолевает земную необходимость – всякие страхи и расчёты - и становится действительно свободным.

С точки зрения нравственных принципов осмысленного отношения к жизни, совесть в концепции И.Ильина становится не только свободой от житейской необходимости, но и основой ответственности, в частности, за результаты своего труда. Там, где ослабевает совесть, воля к совершенству, замечает он, появляется безответственность и безразличие, исчезает качественность, всё обесценивается, процветает недобросовестность («халтура»). Так совесть, становясь синонимом нравственности вообще, рассматривается Ильиным как источник социальной справедливости, долга, дисциплины, верности. Он рисует знакомую картину несправедливого общества, в котором «судьи подконтрольны и пристрастны, чиновничество продажно, военнослужащие дезертируют и предают, торговля взвинчивает цены, всё превращается в бесстыдное торжище и жизнь становится невозможной». Отдавая все свои силы борьбе за существование и жизненное благополучие, рассматривая «зов совести» как «химеру», «просвещённому» человечеству «предстоит вступить на путь больших страданий и потрясений», - пишет он в 1935 году. В конце ХХ века по-прежнему актуальны предупреждения Ильина, когда многие заметили утрату совести в масштабах целого общества, и «постигли её роковое значение, пережив крушение всего современного строя». Не принимая эту перспективу как неизбежную, русский философ призывал сделать всё, чтобы предотвратить крушение нашей духовной культуры и, прежде всего – понять религиозную природу переживаемого нами нравственного кризиса, принять «священные цели» и необходимость «духовной брани» со злом как смысл своей жизни.

Обусловливая совесть и свободу религиозным сознанием, действием благодати, И.Ильин, таким образом, предполагает наличие состояний совести и степеней свободы. Истинно свободный в совести человек реализует единство субъективного и объективного, обретает целостность (характер), сознаёт своё призвание и смысл жизни. Только жизнь нравственная, «по совести», уверен Ильин, делает человека духовной личностью и тем самым «вводит в Царствие Божие». В аспекте совести цельность личности как идеал и смысл жизни человека соответствует этике христианства, в которой совпадает смысл нравственности и нравственный смысл жизни, достигается целостность. Уходя от абстрактного морализма и понимая нравственную (совестную) деятельность не как самостоятельную, но как «вросшую в человеческую жизнь» духовность, питающуюся «чувством ответственности и волей к совершенству», Ильин обосновывает мораль как конечную цель и смысл всякой деятельности человека, единственный путь, ведущий к выполнению божественной задачи – обожению и одухотворению материи. Так в религиозной трактовке русского философа забота о нравственном смысле жизни становится первостепенной обязанностью человека, оттесняя на периферию беспокойство об удобном, выгодном, полезном для здоровья, приятном и т.д.

Строя свою концепцию на основе христианской духовности, Ильин утверждает, что в акте совести, в страдании и, наконец, в смерти человек достигает цели своего земного существования, т.е. смысла жизни – одухотворения. Именно потому, что в человеке есть дух, т.е. «нетелесная творческая энергия», перед ним встают особые ценности и цели, критерии, формы и законы жизни.

Проблема нравственного совершенствования, выражающая человеческую потребность в смысле жизни, конкретизируется в нравственном идеале. В лице Иисуса Христа русскими философами утверждается онтологическое основание и полнота личности человека, по словам П.Флоренского, «точка отсчёта для блуждающей совести», «образ, идея каждой личности со всем её живым содержанием. Он – не ходячее нравственное правило, но и не модель для копирования; Он – начало новой жизни, которая, раз принятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам».

Человек, реализовавший нравственный смысл жизни, ещё в древности назывался мудрецом, воплощением идеала. В христианской традиции мудрец – это праведный человек, который победил свои страсти, порождённые, по выражению Бердяева, «эгоцентрической одержимостью», смирился перед Богом и получил силу любить, осуществлять правду в мире. Христианское понимание смысла человеческой жизни соответствует идеалу святого - «целостного, преображённого и просветлённого человека, явления новой твари». Прослеживая метаморфозы христианского идеала, Бердяев отмечает идеал рыцаря в средневековье – благородного защитника веры (думается, что казаков также можно рассматривать как православных рыцарей-воинов). В Новое время с «заземлением» смысла жизни появляется идеал гражданина, профессионала, товарища, наконец, буржуа (т.е. стяжатель, потребитель), который особенно неприемлем для Бердяева, поскольку в нём он видит утрату личности, оригинальности, свободы и окончательное торжество обыденности.

Начиная с ранних славянофилов, в русской религиозной философии главной задачей нравственной жизни человека считалось достижение цельности души, целомудрия, преодоление нецельного состояния, свойственному плотскому («душевному») человеку, расщеплённого на внутреннего (который в сердце) и внешнего («я»): внешний живёт страстями (эго-влечениями), а внутренний как бы дремлет. Цельность достигается при условии восстановления полноты духовной жизни в Церкви, в ней «собирается душа» - разум, воля, чувства, совесть, управляющие телесной жизнью.

Данная точка зрения на цельность личности как цель и условие нравственной жизни во многом разделялась И.Ильиным, который во всех своих философских трудах уделял особое внимание духовно-нравственному воспитанию русского человека, выработке сильного цельного характера. Отождествляя, по существу, религиозное спасение и цельность, он полагал, что подлинное счастье - это состояние внутренней «гармонии, согласованной тотальности» влечений и способностей, согласие веры и знания, свободы человека и воли Бога, телесных потребностей и духовных. Человек, находящийся в расколотом состоянии всегда несчастлив, даже когда у него есть жизненный успех. Нецельность равнозначна здесь безнравственности, поскольку в таком состоянии человек утрачивает очевидность истины, добра и зла, - для него всё становится относительным, недостоверным, он не способен «ни узреть, ни осмыслить тайну жизни и мировой разумности». Это душевное состояние И.Ильин рассматривает как «болезнь духа», от которой нужно «исцелиться», вырабатывая зрелый духовный характер. Но для этого нужно обрести «единый, единственный, всеобъединяющий центр жизни», «священный алтарь, а не просто точку зрения».

Важнейший аспект проблемы нравственного смысла жизни – свобода, которая с антропологической точки зрения понимается русскими философами как способность человека к самоуправлению. И.Ильин понимает свободу духовно, не как индетерминизм, а как способность овладеть объективными обстоятельствами и подчинить их нравственному смыслу жизни, осмыслить их как «огни жизни» - дар, задачу, призыв к творческой активности и духовному очищению по пути к Богу. В качестве заключения приведём основные положения этической концепции Н.Бердяева – максимы, этические императивы, в которых формулируется смысл нравственного творчества человека:

- стремись к совершенной полноте жизни (против ложности этического максимализма);

• не определяйся в своих нравственных суждениях и действиях аффектом страха, побеждай духовно страх, определяйся чистым стремлением к высоте, божественному, чистой любви;

• поступай так, чтобы во всём утверждать вечную и бессмертную жизнь, побеждать смерть; люби всё живущее, излучай творческую энергию вечной жизни на всё творение;

• поступай так, будто бы слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснить злых и зло в ад, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых.

№ 28. Русские религиозные философы конца XIX - первой половины XX в. (К.Леонтьев, Н.Бердяев, С.Булгаков, И.Ильин) о кризисе современной культуры и путях выхода из него.

Если в наше время международный терроризм считается главной угрозой международной безопасности, то в начале века революция в России, положившая начало революционной эпохе, рассматривалась русскими религиозными философами как главная угроза и наиболее яркое проявление мирового кризиса, который в той или иной степени охватил все народы и все сферы жизни общества – духовно-нравственную, политическую, хозяйственную и культурную. Оглядываясь на ХХ век, Ф.Степун содержанием его считает величайшую религиозную, идейную войну в мировой истории, которая напоминала ему начало Новой эры, когда христианство переживало гонения со стороны языческого мира. О крушении всех привычных форм жизни и обострении религиозных и смысложизненных исканий писали так же С.Франк («крушение кумиров»), Н.Бердяев («новое средневековье»), Д.Мережковский, Г.Федотов. Все эти философы приходили к выводу о свёртывании научно-критического и христианского сознания и о развёртывании древних языческих верований. И.Ильин, который более тридцати лет посвятил осмыслению причин русской катастрофы, рассматривал её в контексте мирового духовного кризиса, сводя его в утрате, конечном счёте, Церкви и Родины.

Необходимо отметить особенности его подхода по сравнению с марксистско-ленинским определением сути мирового кризиса, который привёл Россию к революции. В.И.Ленин связывал успех социалистической революции с преодолением, прежде всего, социально-политического и экономического кризиса европейской цивилизации: пролетарская революция, полагал он, «одна в состоянии спасти гибнущую культуру и гибнущее человечество». Напротив, с позиции И.Ильина, исторический материалист и позитивист «не только не может объяснить развёртывающегося мирового кризиса, но он даже лишён органа, чтобы увидеть и воспринять его… Мало того: сама историко-материалистическая слепота к духовному началу является одним из проявлений духовного кризиса и одним из его факторов». Русский мыслитель следующим образом характеризовал суть мирового духовного кризиса, в котором выражался отказ или подмена высшего смысла жизни человека: утрата духовной очевидности и способности иметь убеждения, пошлость целей и вседозволенность средств, мастерство во внешних средствах и орудиях и беспомощность в вопросе о цели жизни, господство над внешней природой и рабство у внутренней и т.д.

Видимым выражением мирового духовного кризиса становится расколотая, секуляризованная культура – правосознание, искусство, нравственность. Как в своё время В.Соловьёв, Ильин считает фатальным секуляризацию культуры, в которой религия определяется как одна из её сфер и по существу оттесняется в субкультуру, перестаёт быть смыслом, основой, источником и целью культуры. Тем самым, пишет он, человек остаётся «религиозен кратковременно», имея «как бы некую отдушину чистого воздуха, к которой человек идёт от времени до времени, подышав, чтобы не задохнуться в жизни». И ещё одна цитата в том же духе: «Просвещённое» человечество почитает в христианской церкви её древность, культурно-историческую значимость, моральную почтенность, но отодвигает её в до-индустриальное прошлое, отказывая в руководящем значении в деле мироосмысления, определения смысла жизни, в деле строительства культуры». Констатируя, подобно Ницше утрату европейским человечеством веры в высшие ценности, он, в отличие от немецкого философа, считает это положение трагическим, а не исторически неизбежным и в общем нормальным. Христианская церковь, по его убеждению, будучи выше всех дел человеческих, только тогда утверждает себя именно как «целокупность человеческих дел и судеб», внутреннего смысла и внешнего образа.

Наиболее ощутимо утрата «смысложизненного отвеса» проявляется в отсутствии мотивации служения, в расколе личности и общества, в трактовке И.Ильина – в кризисе правосознания. Среди основополагающих его идей: христианство даёт «аксиомы» правосознания; религиозный кризис, несмотря на невиданный расцвет юридической науки, приводит к понижению правовой культуры и тем самым перерождению отношений между людьми. Секулярное право характеризуется Ильиным как формальное, насильственное, беспочвенное, релятивное, своекорыстное, бунтующее, нигилистическое. Соответственно этому, продолжает он, «государственный строй насыщается духом гражданской войны, политика становится синонимом подкупа и разврата, патриотизму противопоставляется – как высшее – классовый и личный интерес». Так в секулярном государстве с ослаблением правосознания и патриотизма ослабляется связь личности и общества, национальное единство. Напротив, усиливается социальное противостояние, растёт неверие в закон, пренебрежение обязанностями, власть строится «на силе, демагогии, подкупе и страхе». Светское, по существу атеистическое государство, как убедительно показывает И.Ильин, исследуя его историю борьбы с монархией и церковью «от Макиавелли до Маркса», неизбежно становится не демократическим, а «демонократическим».

Характеризуя революцию как «эксцесс больного правосознания», он подчёркивает, в свою очередь, её разрушительность для сути самого права, способности «обновляться и совершенствоваться собственными, заранее сложившимися правовыми путями». Люди начинают воспринимать революцию как нормальный способ решения общественных проблем (в наше время отрабатывается механизм «бархатных революций»). Так, религиозный кризис, как следует из изучения работ И.Ильина, приводит к кризису правосознания, и, в свою очередь: 1) к ослаблению и распаду государства; 2) к расшатыванию патриотических чувств, патриотического единства; 3) к формализации права и юридической науки; 4) к криминализации массового правосознания, его разложению в атмосфере большевистской вседозволенности à окончательному самоуничтожению народа.

Духовный кризис наших дней нагляднее всего демонстрирует искусство в утрате художественности, - того, что делает продукт человеческого творчества искусством. Объяснить причину этого явления нам помогают мысли И.Ильина, определившего аксиому художественности искусства: эстетический предмет должен быть «духовно значителен – в конечном измерении всегда религиозно значителен». Как видим, здесь он верен гегелевской эстетике, согласно которой содержанием искусства является так или иначе понимаемая идея Бога, воплощённая в чувственно-образной форме. Исследуя динамику светского (буржуазного) искусства, Гегель пришёл к выводу о конце искусства, которое перестало соответствовать своему понятию.

Огромное значение искусства для духовного развития человека и общества и даже великое религиозное призвание И.Ильин объясняет тем, что оно открывает человеку, выражает и формирует через систему художественных образов идеал – идеальную личность - носителя религиозного смысла жизни человека. Секулярное искусство, освободившись от религиозности, постепенно утратило свой смысл – идею, цель, задание. Из этого анализа делается предположение, что искусство, которое перестало быть Тео-фанией, неизбежно становится демоно-фанией, ибо по своей сути не может быть чисто светским, религиозно нейтральным.

Наконец, подлинным критерием духовного состояния общества является нравственность. Исследуя результат секуляризация морали в истории европейской культуры, И.Ильин, в полном согласии с другими русскими религиозными философами, приходит к выводу, что утрата нравственностью своего онтологического статуса, процесс которого активизировался в эпоху Просвещения, привёл к началу ХХ века к нравственному релятивизму и нигилизму, в общем, к падению нравственной культуры общества, выразившемуся в том, что нравственное совершенство перестало рассматриваться как смысл жизни. Отрицая возможность нейтрального «третьего пути» между добром и злом, И.Ильин отмечает, что под маской светской культуры утверждается зло, «встают целые поколения нестыдящихся людей», - отвернувшись от христианства, люди не только перестают чётко различать добро и зло, но утрачивают саму возможность нравственного исправления. Характеризуя суть евангельской морали как теургию - духовно-нравственное делание по уподоблению Христу - и обобщая свой анализ современного духовного состояния дехристианизированной культуры в понятии «демоноургии», И.Ильин делает вывод, что так называемый секуляризм приходит не к безрелигиозной культуре, но к противо-божественной, культивируя зло. Пережив в течение пяти лет после революции несколько арестов и вынесение смертного приговора, заменённого принудительной высылкой из страны, он уверен, что видел «сатанических людей», в которых проявилось явное зло и «радость от погибели лучших людей».

Положение западного мира примечательно тем, что духовный кризис осложняется кризисом экономическим и политическим - крушением европейского демократического режима, сопровождавшегося грандиозным имущественным переделом. Исследуя главные причины этих бедствий, И.Ильин связывает их с кризисом хозяйственного правосознания и отношения к собственности в целом, возникшего в ходе капиталистической индустриализации и выразившимся то в либеральном собственническом, то в коммунистическом анти-собственническом «психозах». Кризис собственности, таким образом, усматривается им в противоречии между присущим человеку как творческой личности инстинктом собственности и искажённой идеологией с вытекающей из неё разрушительной практической установкой.