Муратов А.Б. Теоретическая поэтика. Потебни А.А. Мысль и язык

Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Из записок по теории словесности. Миф и слово

заставить думать о времени, когда ее не было; между тем понимаемая в известном смысле метафоричность есть единственный, первоначальный способ, доступный языку, уже предполагаемый отсутствием представления в слове, прозаичностью слова. Впрочем совершенно верно, что язык, как продукт, вместе со вновь привходящими чувственными впечатлениями, направляющий последующую деятельность мысли, не только вначале, всегда

305

беден по отношению к требованиям этой мысли. Этим условлена неограниченность развития языка и, сколько известно, отсутствие в этом развитии циклов и крутых поворотов, вроде существовавшего еще недавно противоположения периода создания и разрушения языка. Эта бедность, вынуждающая, как каждый из случаев позднейшей метафоричности, так и создание мифов, есть собственно не бедность, а возможность дальнейшего развития.

Создание мифа не есть принадлежность одного какого-либо времени. Миф состоит в перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление (или ряд явлений) в самое явление. Например, если бы кто, зная, что галки садятся и гнездятся на соборной колокольне, вывел отсюда заключение, что колокольня удобна галкам не теми своими свойствами, которые у нее общи с другими нежилыми башнями и т. п. , а тем, что колокольня принадлежит к христианской церкви, что на ней крест, колокола, — то это был бы миф, равно как то, если бы кто стал доказывать необходимость христианских основ воспитания примером галок, вьющих гнезда на колокольне. Был бы миф, если бы человек, которому для объяснения молнии показана электрическая искра, добытая при помощи известного снаряда, мысленно перенес этот снаряд в облакаe.

Все это кажется крайне нелепо; но уже менее нелепо, но (тем не менее) мифично было бы то, если бы кто приписал литературному типу значение действительного лица и, например, заключил, что человек базаровского типа должен резать лягушек, что всякий француз легкомыслен, и т. п. Разве не было людей, которые весьма серьезно представляли себе Малороссию по повестям Гоголя и пр.?

В связи с верованием в какую-то особенную метафоричность языка во время образования мифа, вовсе не такую, каковая наблюдается нами теперь, стоит верование, что душевная жизнь первобытного человека характеризуется особым развитием фантазии, особою наклонностью к олицетворению

(Спенсер. — 83, 1, 488).

Более здраво мнение, что различие в результатах душевной деятельности человека разных времен зависит не столько от различия самых процессов (которых изменения так медленны, что вряд ли могут быть замечены в короткие периоды, более-менее нам известные), сколько от количества данных. Самый положительный из современных умов, занимающийся теперь химическими анализами, сравнительно-анатомическими сближениями, статистическими выводами и т. п. , назвал бы и счел бы облако коровою, если бы об облаке и корове имел столько сведений, сколько древний ариец. Если образы, отождествляемые в языке и мифах, кажутся нам чрезмерно далекими друг от друга, то это лишь особенность нашего взгляда.

e Миф создается на почве веры в объективное существование (личной в сущности) мысли; ср. перенесение изображений божества во вне, идолопоклонство в христианстве.

Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Из записок по теории словесности. Миф и слово

При недостаточности наблюдений и при чрезвычайно слабом сознании этой недостаточности и стремлении к намеренному ее пополнению, сходст-

306

во этих образов казалось так велико, что отождествление их могло быть делом здравого ума, а не тупоумия или болезненного настроения.

Первоначально каждая мифическая апперцепция имела свое особое подлежащее: та туча, которую называли горою, то солнце, которое представляли светлым колесом, были совсем другие предметы, чем туча, представляемая коровою, солнце — представляемое жар-птицею.

Ошибочно мнение, что эти различные названия и объяснения чувствовались сначала эпитетами одного и того же подлежащего, а потом наступило умственное затмение, в силу которого из эпитетов образовались особые существа. Такое обширное подлежащее могло бы быть только результатом сильного отвлечения, а откуда было взять это отвлечение, если условием его и служило именно образование понятия при помощи слова.

Когда потом в силу отвлечения эти подлежащие были отождествлены, то мысль, смущенная различием образов того же явления, потребовала восстановления закона тождества. Но ни один из этих образов не мог быть устранен; не было оснований сказать: “только кажется, что солнце есть птица, а на самом деле оно колесо колесницы, управляемой божественным существом”; ибо не было еще разницы между мнимым и действительным. Оставался один выход: принять разновременность этих образов и сказать, что существо, управляющее солнечной колесницей, по временам становится птицей. Это в общих чертах теория мифических превращений, столь обычных в сказках и поверьях. Таково же происхождение позднейших сравнений вроде: “Всеславъ... в ночь влъкомъ рыскаше”, “полечю зегзицею по дунаеви”, “буйтуръ Всеволода” и пр.

Веселовский (“Сравнительная мифология и ее метод”, по поводу: Zoological Mythology/by Angelo de Gubernatis, 1873. — Вестник Европы. 1873.

№5) не признает упомянутой выше основной дробности подлежащих в мифе. “Если верить де Губернатису и еще кой-кому из сов ременных

исследователей по сравнительной мифологии, то наши пастушеские праотцы не только не были первобытно наивны, но и во многом перещеголяли людей XVIII и XIX столетия. Чтобы встретить такое тонкое понимание природы и ее красот, какое раскрывают нам в основе их мифов, надо перешагнуть через средние века прямо к Бернардену де Сен-Пьер, Бюфону и лекистам; чтобы уметь так ловко подметить всякую мелочь, всякую тень в облаке, осмыслить каждый шаг солнца по небесному своду, нужно быть бесстрастным, холодносознательным аллегоризатором, и мы опять метим в XVIII век, и нам (т. е. сравнительным мифологам) невдомек, что вся эта сознательность и искусственность встречается уже при первом появлении человеческой мысли на земле, в мифе” (ib., 646).

После оговорки, что, говоря о дошедших до нас мифах, мы имеем дело вовсе не с первыми проявлениями человеческой мысли, можно бы спросить автора, считает ли он обилие синонимов доказательством высокой степени понимания природы и результатом холодной аллегоризации?

“Личности, присоздающие (в языке) новое к прежнему, или вовсе не знают этого прежнего, или в момент создания не имеют его в сознании.

307

Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Из записок по теории словесности. Миф и слово

Вообще говоря, лишь другие личности, слыша от одного новое, от другого старое, доходят до употребления то того, то другого” (Paul. — 120,

131).

Мы думаем иначе. Современный пейзажист способен уловлять оттенки света и тени, облаков, воды и пр. в такой степени, до которой никогда не возвышались предшествующие века; между тем можно положительно сказать, что в речи его (в его личном словаре) найдется едва ли по нескольку синонимов для этих явлений, тогда как в древнейшем словаре к Ведам насчитывают 15 синонимов для солнечного луча, 23 — для ночи, 16 — для утренней зари, 30 — для облака, 100 — для воды (Kuhn. — 110, 123), Впрочем за доказательствами того, что богатство синонимов вовсе не предполагает высокой степени развития мысли, незачем ходить далеко. В русских наречиях, например, гораздо более 40 названий лошадиных мастей, более 40 глаголов для понятия говорить, более 30 названий хлеба. Вообще уменье различать оттенки явлений, столь важных для человека, непредохраненного от враждебных влияний природы, как атмосферические, и выражать эти оттенки словом (resp. мифом) может быть сравнено с уменьем распознавать следы животных и людей. Известно, что в этом последнем искусстве цивилизованный человек без всякого вреда для своего развития далеко отстал от дикаря.

Упрек, делаемый Веселовским сравнительным мифологам в том, что они приписывают первобытному человеку “сознательные наблюдения колорита над тенями вечернего и утреннего неба” и что они “меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается мифическим творчеством и на какой степени находился человеческий индивидуум в пору этого творчества” (647), — несправедлив.

Степень развития, предполагаемая известным мифом, определяется не априори, а на основании самого мифа. Степень эта может быть весьма различна, ибо мифическое творчество не прекратилось и в наши дни.

Создание нового мифа состоит в создании нового слова, а никакие в забвении значения предшествующего.

Есть взгляд, возникший из стремления устранить крайности теории М. Миллера посредством ее ограничения:

“В мифологии мы должны отличать две совершенно различные, области: первая есть продукт мифического объяснения явлений реального мира, вторая — продукт забвения смысла слов, затемнения речи; содержание первой — реальный мир, изъясняемый мифически, действительность ненаучно понятая (антропопафическое миросозерцание), содержание второй — фантастический мир мифических образов, сфера сверхъестественного, поставленная за пределами чувственного мира; первую мы назовем

мифическим миросозерцанием, вторую мифологией в теснейшем смысле;

солнце, как живое, разумно и целесообразно действующее существо, есть реальный объект первого; бог Гелиос, как личность, стоящая выше человека, как божество, есть фиктивный образ второй; словом, в мифическом миросозерцании неверно понимаются реальные явления, мифология же создает фиктивные образы. Этого различения... ученые доселе не делали, а оно между тем весьма важно”.

308

“Bo-l-x, мифическое миросозерцание обусловливается исключительно психическими процессами (басносмыслие), мифология создается факторами

Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Из записок по теории словесности. Миф и слово

лингвистическими, и М. Мюллер здесь прав; неправ он, распространяя свою лингвистическую теорию и на первую область мифа”.

“Во-2-х, содержание первой области мифа есть исключительно природа, тогда как во второй области мы имеем образы, не имеющие никакого отношения к естественным явлениям”. Например, амазонки, как “безгрудые”, по ошибочной этимологии от α’ и µαζός грудь (Кареев. “Мифологические этюды”. — 41, 1873, 65-66).

“В понятие мифа входит представление о божеской личности, а демонизм (вера в духов, состоящая в родстве с грубым фетишизмом) тесно связан с представлением о темных силах, в которых личность не обособлена, которые понимаются коллективно” (Кареев. — 41, 1872, 12).

Приложим к объяснению этого рассуждения различение двух элементов, по нашему составляющих непременную принадлежность всякого поэтического произведения, а стало быть и мифа: представления (образа) и значения. Спросим себя, какая разница между содержанием мифического миросозерцания, с одной, и мифологии, с другой стороны?

1)Под содержанием мифического миросозерцания автор разумеет не только “реальный мир”, “действительность”, например солнце (т. е. известный комплекс чувственных восприятий), но и мифическое v. антропопафическое толкование эпитета, именно солнце, рассматриваемое “как живое, разумно и целесообразно действующее существо”. Само миросозерцание принято за “реальный объект” миросозерцания. Последовательнее было бы, смешавши здесь два различных момента мысли, оставить их в этом смешении, говоря и о мифологии; но

2)Под содержанием мифологии автор разумеет только “мифические”, сверхъестественные образы, только бог Гелиос.

Мы исправим эту ошибку, сказавши, что и бог Гелиос не лишен был для греков отношения к солнцу, которое было реальным основанием этого образа.

Итак, значение в обоих случаях есть солнце. В чем же разница образов? В 1-м случае образ — “живое разумно и целесообразно действующее существо”; во втором образ — бог Гелиос; но последний есть тоже “живое и пр. существо”. Вероятно, какая-нибудь разница между тем и другим. Конечно, автор не решится утверждать, что Гелиос, ставши богом, потерял для самого грека отношение к солнцу; но если бы было и так, если бы последовало отделение Гелиоса от видимого солнца, то этим не уничтожилась бы еще двойственность его моментов: образа и тех, положим, нравственных, но все же естественных отношений, на которые он указывает. Разница между представлениями солнца в том, что автор называет мифическим миросозерцанием, и в том, что у него мифология может быть только в степени развития мысли; но представления эти в обоих случаях, а не только в 1-м суть “образы фиктивные” пред судом позднейшей мысли.

Нет никакого основания вместе с автором утверждать, что “мир сверхчувственного в учении о душах и духах дан был еще первобытным анимиз-

309

мом, тогда как божеские личности, как таковые, возникли путем не одного одухотворения явлений природы, но и путем забвения смысла мифической речи” (ib., 67). Во взятом им примере можно видеть не забвение смысла (i.e. значения солнца, которое есть и в нарицательном ‘ήλιος), а разве забвение этимологического признака [т. е. по Курциусу27, у которого ’Ηέλιος

Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Из записок по теории словесности. Миф и слово

из ’αλίος = ’αυελος = лат. Auselius, AureUus (“Aureliam familiam... a sole dictam putant”), как ’ηώς атт. ‘εώς, эолич. α’ύως = лат. ausos(a) = aurora (101, № 612),

отношение к тому корню, к коему относится и рус. Авсень, усень, упоминаемый в великорус, колядках]; но это забвение, если даже предположить, что оно древнее образования божественной личности Гелиоса (что сомнительно), вовсе не необходимо для создания такой личности. В противном случае слова, столь этимологически ясные, как инд. Dêvas, не могли бы иметь мифического значения. Напротив, этимологическая ясность слова дает направление мысли, сосредоточивающей около этого слова черты, из коих слагается мифический образ, будет ли этот последний богом, или простым духом.

Признавая здесь образовательное, направляющее влияние нормального, а не порченого языка, я не постигаю, как в том, что названо мифическим миросозерцанием, солнце могло быть представлено “живым разумным и целесообразно действующим существом” помимо такого же влияния языка? Было бы крайне грубым заблуждением о двух сторонах мифа:

“психологической и лингвистической” (тот же автор. — 41, 1872, 6) — представлять себе эту последнюю как нечто отдельное от психологических процессов, производящих слово. Те же душевные процессы, которые производят слово, на известной ступени вместе со словом создают миф.

Человек таков от природы, что только при помощи языка он добывает себе такие средства знать о своей мысли, как письмена и искусства; до этого единственным свидетелем о движении его мысли служило ему слово. Без слова невозможно было бы никакое предание, никакая ступень человеческого знания, а другое, кроме человеческого, нам неизвестно.

Всякое понимание слова есть в известном смысле новое его сознание, и всякое слово, как действительный акт мысли, есть точный указатель степени развития мысли. Признавши эти положения, мы можем говорить о недостатках известного языка не по отношению к какой-либо неподвижной мерке, а лишь по отношению к другому языку; мы вовсе лишаемся права говорить о каком-то деспотизме языка (как будто его внутренняя сторона не есть наша же мысль), о его вредном давлении на мысль говорящего. Такие пустые речи похожи на то, как если б хромой стал думать, что если бы не костыли, то он бы ходил, как здоровый. Пусть те, впрочем умные люди, которые полагают, что наш язык недалеко ушел от языка дикарей и что, говоря им, мы как бы продолжаем рубить каменными топорами и с трудом добывать огонь трением (Тейлор, у Кареева. — 41, 1872, 72), будут хоть последовательны и признают, что и вообще мы недалеко ушли от дикарей. Если же последнее несправедливо, то и первое — лишь следствие недоразумения, принимающего прозрачную глубь языка, которая открывается исследователю, за близость дна. Пусть те, которых стесняет

310

то, что по велению судеб, мысль для преображения в высшие формы нуждается в символах языка, и то, что слова лишь символы, а не самая мысль, пусть жалуются, что не родились на свет богами, искони вмещающими в себе совершенное знание.

Случаи, на которые могут указывать как на доказательства вредного влияния языка, в действительности также не доказывают этого влияния, как языческое поклонение христианским иконам не может быть объяснено влиянием высшей формы христианства. Если бы человек, который ставит

Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Из записок по теории словесности. Миф и слово

свечи только перед своими, а не чужими иконами, не знал этих икон, он молился бы пню. То одно, что у него есть христианские иконы, не дает ему понимания христианства. Так звуковая оболочка слова, бывшая внешним знаком сложного содержания, переходя к другому, не приносит с собою всего этого содержания. Последнее должно быть вновь создано этим другим и будет создано согласно с уровнем его мысли. Слово послужит ему лишь возбуждением, а что последнее бывает сильным и благотворным, это мы видим на наших детях, которые лишь при помощи языка проходят пути развития, которые в жизни человеческой измеряются тысячелетиями.

Зная это, мы не верим, чтобы когда-либо было иначе.

Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Из записок по теории словесности. Об участии языка в образовании мифов

ОБ УЧАСТИИ ЯЗЫКА В ОБРАЗОВАНИИ МИФОВ

Котляревский (46, 17) справедливо отвергая порчу языка как источник первоначальных мифов, заходит слишком далеко, говоря, что “язык как сила действующая” (что это? недействующая сила не существует), “оставался совершенно чужд первоначального происхождения мифических представлений; он оказал сильное влияние на мифы, так сказать, вторичного образования, когда худое толкование древних выражений и слов, происходившее от забвения первоначального значения их, произвело целую массу сложных баснословных повествований; и как возможно объяснить этот второй период в истории мифологии, не допустив первого, ему предшествовавшего, периода первичных мифических воззрений, возникавших из наивного детского взгляда на явления природы!”

Подобным образом говорит и де Губернатис: “Двусмысленность (слов — по Куну28 точнее полиономия) без сомнения играла главную роль при образовании мифов; но сама эта двусмысленность не всегда может быть объяснена без предположения предварительного существования, так сказать, живописных аналогий. Дитя, которое еще и ныне, взглянувши на небо, принимает белое облако за снежную гору, конечно, не знает, что парвиша на языке Вед означало гору и облако... Двусмысленность слов обыкновенно шла по пятам вслед за аналогией внешних образов, представлявшихся первобытному человеку. Когда он еще не называл облака горою, он уже видел его горою. После смешения образов смешение слов становилось почти неизбежным и служило лишь для определения первого, для сообще-

311

ния ему внешнего (?) звука и более прочной формы, доя образования из него как бы корня, из коего при помощи новых наблюдений, новых образов, новых двусмысленностей могло вырасти целое дерево мифических генеалогий” (Gubernatis. — 104, 665).

Я отвергаю только порчу языка как источник мифологического, т. е. познавательного, творчества. Если смерть есть только смерть, то из нее не может выйти жизни; но то, что мы называем смертью, и то, что называют (хроническою, а не единичною и случайною) порчею в языке, есть лишь новое сочетание элементов, при том в языке, при жизни народа, сочетание более совершенное. При принимаемом мною определении мифа как словесного произведения, т. е. (в простейшем виде одного слова) как совокупности образа (= сказуемого), представления (Tertium comparationis) и значения (= психологического подлежащего, т. е. того, что подлежит объяснению), для меня совершенно немыслимо, как можно предполагать когда-либо существование мифа помимо слова и как, кроме первых, недосягаемых для нашей мысли, ступеней человеческого развития, можно думать, что последующий миф мог создаться без помощи предшествующего мифа-слова.

Если бы человек сначала смешал образы облака горы, а потом создал миф, то получилось бы не объяснение облака горою, а объяснение облака-горы в их нераздельности чем-либо другим. Существенная черта мифа как апперцепции в слове (Steinthal)29 есть именно то, что отождествление или частное слияние объясняющего и объясняемого не предшествует объяснению, а следует за ним.

Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Из записок по теории словесности. Об участии языка в образовании мифов

Дети и животные могут иметь “живописные аналогии”, т. е. и в них известные сочетания элементарных восприятий могут находиться в связи с другими сочетаниями, но мифов они еще не создают.

Впрочем в каждом отдельном случае определение влияния слова представляет новые трудности, и я вышесказанным никак не думаю оправдывать скороспелых заключений по готовому шаблону, вроде тех, которые нередко встречаются у Афанасьева, например: “Так как древнейший язык употреблял одинаковые названия и для звериной шкуры, и для животных, покрытых мохнатою шерстью, то арийское племя не только признавало в облаках небесное руно, но и сверх того олицетворяло их бодливыми баранами, резвыми овцами, прыгающими козлами” и пр. (7, 1, 682).

Тут еще вопрос, прежде ли представлялось облако шкурою, а потом козлом, бараном, или наоборот, или же эти представления возникли независимо, в ответ на различные вопросы, вызываемые различными новыми впечатлениями, В отдельных случаях, которые не должны быть специализированы, априорные основания мифа могут быть различны. Известно, например, что в слове мех = лит. máiszas, saccus первое значение — баран, как оплодотворяющий (сскр. мêша, баран), а второе — мешок, шкура.

“Сколько существует в языке метафор и синонимов, говорит Котляревский (46, 17), которые не вызывают смешения и не дают повода к созданию мифов! Почему, например, называя словом двиджа дважды рожден-

312

ное, и яйцоa и брахмана, болезнь языка не произвела мифа о рождении брахмана из яйца? Почему метафорические выражения: слепой орех, живой или мертвый лес не выродились и не разрослись в мифы?

Пока говорится против М. Мюллера, я согласен, потому что болезни языка ни в образовании грамматической формы, ни в образовании мифа не нахожу; но затем замечу, что такие вопросы ничего не докажут, если останутся и без ответа. Если бы точно не было упомянутых мифов, то значит движение мысли от брахмана к яйцу, или наоборот, произведенное омонимами двиджа, встретило какое-либо препятствие. Но подобный мифический рассказ о птицах брахманах действительно есть (Gubernatis — 104, 471-473). Утверждать, что нет подобных мифов, мы можем лишь со скромною оговоркою; нет для нас, так как, не говоря о свойственной человеку ограниченности знания, мы, занимающиеся подобными объяснениями, имеем дело лишь с широкораспространенными народными мифами; миф же, несомненно, может скрываться и в узкой сфере личности. Кому известны мифы, создаваемые нашими детьми, под влиянием того же языка, которым говорим мы. Как скоро a priori мы убедились в том, что слово во всяком случае есть готовое русло для течения мысли, нам в частном случае, где этого течения незаметно, остается искать препятствий. Могущественнейшее из этих препятствий, впрочем не уничтожающих его и усложняющих труд исследователя этого влияния, есть богатство опыта.

Влияние языка есть один из видов априорности мышления, под которым, конечно, следует разуметь не вообще участие прежде добытой мысли в новых ее работах (ибо в таком случае с первых дней жизни апостериорного

a Не яйцо дважды рождается, а птица: “Два раза родився, ни разу не хрестився, всяка тварь ëго гласу слишить” (пивень) — Манжура (54).

Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Из записок по теории словесности. Об участии языка в образовании мифов

мышления нет, а добывание новых мыслей исключительно или преимущественно из старых) b.

Наклонность к априорному мышлению находится в обратном отношении к величине запаса данных, каким располагает мысль: чем меньше этот запас, тем сильнее априорность. Если это построение верно, то оно одинаково уничтожает как мысль о появлении некогда болезни языка, а вместе с нею и мифов, так и мнение очень сходное с этим, что только вторичные мифы возникли под влиянием языка. Ибо чем ближе к началу истории, тем меньшим капиталом мысли обладают люди.

Между априорностью заключений и предрассудком лишь та разница, что предрассудок есть априорность, рассматриваемая в тех моментах, когда уже имеются или предвидятся данные, перетягивающие весы мысли на сторону нового, более апостериорного заключения. Поэтому то, что с течением времени становится предрассудком (в глазах постороннего наблюдателя) в свое время, при отсутствии противовеса, было лишь законным стремлением мысли к объединению своих элементов.

“Названия звезд и созвездий, знаков, обозначающих области неба, периоды дней и годов, как бы они ни были произвольны” (т. е. собственно

313

говоря, как бы они ни были не согласны с позднейшими знаниями) “составляют для астролога материал, который он может... приводить в идеальную связь с житейскими событиями. Довольно было астрологам подразделить путь солнца воображаемыми знаками зодиака, чтобы из этого возникли астрологические законы, по которым эти небесные знаки имеют действительное влияние на настоящих овнов, тельцов, раков, львов, дев. Ребенок, рожденный под знаком льва, будет мужествен, а рожденный под знаком рака недалеко пойдет в жизни и пр.” (Тейлор. — 85, 122).

При состоянии мысли, не дающем возможности явственно разграничить субъективное познание от объективных его источников, слово, как наиболее явственный для сознания указатель на совершившийся акт познания, как центр относительно изменчивых элементов чувственного образа, должно было представляться сущностью вещи. Есть много свидетельств о чрезвычайной распространенности этого верования. (См. “Мысль и язык”. — 66, 125,146151.)

<...>

b Следует объяснять, что математическое мышление в этом смысле не априорно.