Гайденко.П.П.1997.Прорыв.к.трансцендентному

рым мы объяты, или бытие, которым являемся мы сами" (10, 16). Это деление на два вида объемлющего, согласно Ясперсу, нельзя отождествлять с делением всего сущего на субъект и объ­ ект: то, что он называет "объемлющим как бытием самим по себе", не тождественно объекту, а "объемлющее, которым явля­ емся мы сами" не тождественно субъекту.

В свою очередь объемлющее, которое есть бытие само по себе, выступает в двух формах - как мир и как трансценденция. По определению Ясперса, "мир - это такое объемлющее,

в котором наше существо составляет исчезающую малую часть, трансценденция же - это бытие, где мы не принимаем никакого

участия, но в котором мы имеем свою основу и к которому мы отнесены" (10, 16-17). Мир в целом, по Ясперсу, есть не

предмет, а идея; то, что мы в состоянии познать, - это не сам мир, а нечто существующее в мире. Определение мира в целом

как идеи или предельного понятия, которое служит лишь регу­

лятивным принципом познания, но само не может быть предме­ том познания, опять-таки восходит к Канту. Именно Кант ввел определение мира как идеи (а не рассудочного понятия) и попы­

тался доказать, что мы не в состоянии с помощью теоретичес­

ких способностей высказать какое бы то ни было теоретическое

суждение о мире в целом.

Мир, по Ясперсу, не может быть основан на самом себе, но

постоянно указывает на свои пределы - на трансценденцию.

Только в том случае, если мы рассматриваем мир как нечто "несамодостаточное", говорит Ясперс, мы допускаем бытие трансценденции. "Если мир есть все, то нет никакой трансцен­ денции. Но если есть трансценденция, то в бытии мира сущест­ вует возможный указатель на нее" (10, 17).

В соответствии с отмеченными видами "объемлющего, ко­ торое не является нами самими" существует также членение "объемлющего, которое суть мы сами". Это последнее членится на четыре типа бытия - существования "нас самих":

1) в качестве наличного бытия - эмпирическое человеческое существо (Dasein); 2) в качестве сознания вообще (Bewusstsein uberhaupt); 3) в качестве духа (Geist); 4) в качестве экзистенции (Existenz). Первые три способа существования "нас самих" - это, по словам Ясперса, "такие способы, в которых мы суть мир" (10, 18). Иными словами, им соответствуют различные аспекты того объемлющего, которое Ясперс называет "миром". Поэтому исследование этих трех способов "объемлющего, ко­ торое суть мы сами" тождественно исследованию того, что можно было бы назвать "миром"; этому исследованию посвя­ щен первый том ясперсовской "Философии", который носит общее название "Ориентация в мире".

Что касается последнего способа существования объемлю­ щего, которое "суть мы сами", т. е. экзистенции, то она от­ носится не к "миру", а к трансценденции. Как видим, каждому из способов бытия "нас самих" соответствует у Ясперса "способ бытия самого по себе". Наиболее общим приемом, который служит у Ясперса движущим принципом развития его мысли и соответственно построения произведений, является обнаруже­ ние в каждом из более низких уровней объемлющего указателя на более высокий уровень. Так, на уровне эмпирического сущес­ твования возникают затруднения, неразрешимые в этой сфере, которые заставляют трансцендировать к более высокой сфере

-к "сознанию вообще"; то же самое имеет место на каждом из указанных уровней объемлющего. И каждый раз затруднение, как практическое, так и теоретическое, является как бы "указа­ телем" на более высокий тип объемлющего. Тем самым Ясперс

-по крайней мере формально - воспроизводит тот самый

метод перехода от одной "ступеньки" на другую, который в свое время был применен Гегелем, в частности в "Феномено­ логии духа". Однако если у Гегеля самая высокая ступень служит разрешением предыдущих затруднений и представляет собой Абсолют, на основе которого развязываются все узелки, завязанные на предыдущих ступенях, то у Ясперса эти "узелки" как бы указывают на существование такой реальности, которая всегда должна будет оставаться неизвестной, - указывают на трансценденцию. Все попытки осмыслить ее представляют со­ бою только различные способы расшифровки таинственных

письмен, которые всегда остаются до конца не разгаданным "шифром".

Ясперс не опровергает диалектику, но если у Гегеля она служит методом познания Абсолюта, то у Ясперса она скорее служит способом подведения к непознаваемому "шифру".

Однако различие между Гегелем и Ясперсом состоит не

только в этом.

Соотношение объемлющего и объемлемого у Ясперса не может быть определено логически: оно не может быть установ­ лено ни путем движения мысли от объемлющего (которое в философии обычно квалифицировалось как всеобщее) к объ­ емлемому (которое соответственно определялось как частное, единичное), т. е. путем выведения частного из общего, ни по­ средством движения мысли от объемлемого к объемлющему, которое скорее может быть рассмотрено по аналогии с "обоб­ щением" - движением от частного к общему.

По этому поводу Ясперс пишет: "Если мы назовем объем­

лющим мышление, то это значит: мышление нельзя вывести из мыслимого; если назовем объемлющим наше сознание, это

значит: сознание нельзя вывести из некоторого бытия для созна­ ния; если мы назовем объемлющим целое, то это значит, что

некоторого сущего для нас нельзя вывести наше бытие, из того, что со мною совершается, нельзя вывести меня самого. Точно так же бытие само по себе не может быть выведено из сущего, которое мы познаем..." (12, 50).

Вот почему Ясперс вводит термин "объемлющее", не упо­ требляя применительно к нему ни понятия "всеобщее" в отличие от единичного, ни понятия "целое" в отличие от части и т. д., т. е. избегая пользования теми типами соотношений, которые уже установлены в философии. Смысл этого словоупотребления в том, чтобы подчеркнуть отсутствие какой бы то ни было логической зависимости между понятиями "объемлющее" и "объемлемое", чтобы подчеркнуть, что объемлющее трансцен­ дентно по отношению к объемлемому, стало быть, между ними нет логического моста и единственный путь от одного к другому - трансцендирование*. В отличие от логической связи, которая представляет собою связь мыслей, трансцендирование есть единственно возможная связь способов бытия, связь разных родов бытия, разных его уровней. И именно потому, что филосо­ фия, по Ясперсу, должна исследовать не связь мыслей, а связь бытийную, ее метод - не логическое движение, а трансцендиро­ вание. Правда, логическое движение тоже играет в философии существенную роль, его исследованием занимается, по Ясперсу, специально философская логика, но тем не менее сама эта логика вырождается в пустую игру понягий, если она оказывает­ ся отрезанной от трансцендирования, т. е. от того движения, которое только и сообщает ей содержание.

Ясперс, по существу, воспроизводит здесь мысль Канта о том, что бытие не может быть выведено из понятия** или, как иначе формулирует Кант эту мысль, что бытие не может быть предикатом понятия. Отвергая попытку спекулятивной филосо­ фии - и прежде всего Гегеля - получить бытие логическим путем, Ясперс возвращается к кантовскому запрету отождеств­ лять логические и реальные (физические) связи, отождествлять мышление и бытие; этот запрет у Ясперса означает невозмож­

ность мыслить, познавать трансцендентное, не говоря уже о вы­ ведении его из имманентной способности, какой является чело-

*в свое время С. Киркегор заявил, что связи между миром человеческим и миром божественным нет, между ними - пропасть; преодолеть ее можно только "прыжком". Это же представление воспро­ изводит и Ясперс.

**Положение, общее у Канта с представителями эмпиризма - Юмом, Локком и др.

веческий разум. Ясперс отвергает также всякую попытку вывес­ ти из трансценденции имманентный мир независимо от того,

предпринимается ли такая попытка на основе принципа эмана­ ции, развития, творения причинного следования и т. д. (9, 1, 15).

6. Проблема свободы у Канта и Ясперса

Тот же кантовский принцип невыводимости бытия из поня­ тия, восходящий к традициям эмпиризма, лежит в основе уче­ ния Ясперса об экзистенции. Что касается термина "экзистен­ ция", то он, по его мнению, "есть одно из тех слов, которыми обозначают бытие" (12, 53).

В отличие от Хайдеггера, который путем этимологического

анализа этого слова пытается раскрыть содержание экзистен­ ции, Ясперс, не склонный к филологическим спекуляциям, прос­ то заимствует этот термин у Киркегора. Основное определение экзистенции у Ясперса - это ее необъективируемость. А по­ скольку познать можно только то, что является объектом, постольку экзистенция принципиально непознаваема. "Тот,

вкачестве кого я себя знаю, не есть в подлинном смысле я сам",

-пишет Ясперс. В своем самосознании человек предстает лишь той стороной, которую он смог объективировать. Но при этом от его глаз ускользает самое существенное, ибо его-то никогда невозможно сделать объектом. "В любой момент, ког­ да я делаю себя объектом, я сам одновременно есть нечто большее, чем этот объект, а именно существо, которое себя таким образом может объективировать. Если я... понимаю себя исключительно как наличное бытие, жизнь и природу, посколь­ ку я делаю себя объектом и постигаю себя лишь настолько, насколько я есть объект, и таким образом, каким я выступаю

вкачестве объекта, то я в этом теряю себя, смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть" (12, 53-54).

Экзистенция, таким образом, не доступна ни научному, ни спекулятивно-философскомупостижению: первое отождествля­ ет ее с наличным бытием или в лучшем случае с сознанием вообще, второе- с духом. Тем единственным способом, каким

можно, согласно Ясперсу, охарактеризовать экзистенцию, явля­ ется "экзистенциальное прояснение". Оно "не познает экзистен­ цию, а апеллирует к ее возможностям" (12, 52-53).

Вторым моментом,характеризующимэкзистенцию,являет­

ся ее открытость по отношению к тому, что не есть она сама, - по отношению к трансценденции. Хотя понятие "трансцен­ денция" употребляется Ясперсом не только как коррелят экзис­ тенции (как мы видели выше), трансцендирование становится

здесь самой сущностью того бытия, которое называется экзис­ тенцией. Без трансценденции экзистенции нет и не может быть. "Экзистенция, - пишет Ясперс, - нуждается в другом, а имен­ но в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, только и становится в мире независимым от него (мира. - П. г.) источником (бытия); без трансценденции экзис­ тенция становится бесплодным и лишенным любви демоничес­ ким упрямством" (12, 48).

Трансценденция, таким образом, превращает экзистенцию из простого самоутверждения, "своеволия" в носителя бытия более высокого, чем все, что признается рассудком и разумом как наивысшее. Связь с трансценденцией, по Ясперсу, превра­ щает эгоистическое "Я" индивида в личное "Я", где индивиду­ альная воля неразрывно сливается с волей Бога так, что от­ делить их и сам индивид уже не в состоянии. Экзистенция у Ясперса становится единственным представителем трансцен­ дентного мира в мире имманентном. Именно поэтому, согласно Ясперсу, только через экзистенцию в мир приходит свобода*.

В сущности, для Ясперса понятия экзистенции и свободы тождественны. По его мнению, было бы неточно сказать, что экзистенция обладает свободой или имеет свободу в качестве

одного из своих моментов, неточно было бы даже сказать что

экзистенция является свободной, ибо экзистенция - это и'есть

свобода. Тем самым Ясперс утверждает, что свобода не может быть "найдена" внутри предметного мира. Не только в сфере эмпирического бытия, которое познается конкретными наука­ ми, но и в сфере бытия, понятого как дух, как нравственный миропорядок, представляющий собой некоторую целостность, постигаемую только разумом (Фихте, Шеллинг, Гегель), не может быть обнаружена свобода. Ни на одном уровне челове­ ческого бытия - ни на уровне сознания вообще, ни на уровне духа - мы не соприкасаемся со свободой. "Нет свободы вне

бытия самости (Selbstsein). В предметном мире нет ни места ни

отверстия (Шске), где она могла бы поместиться" (9, П, 191).

~* в своем учении о свободе. Ясперс не следует ни просветитель­ скои традиции, согласно которой свободу дает познание необходимос­ ти, ни традиции гуманистической, для которой свобода есть возмож­ ность раскрытия всех задатков человека, всех его "сущностных сил". Первая традиция связана с пониманием человека как существа пассив­

но-созерцательного, вторая-· с пониманием его как деятельного ак­

тивного существа. Но для той и другой характерно понимание человека

как существа имманентного: обе они не признают существования транс­ цендентного мира, с которым Ясперс связывает экзистенцию. С точки зрения Ясперса, в обеих этих традициях человек - а соответственно

исвобода - рассматривается на уровне сознания вообще и духа, т. е.

врамках имманентного мира.

Отсюда возникает важный для Ясперса принцип, который он формулирует с предельной резкостью: "или человек как предмет исследования, или человек как свобода" (10, 50). В са­ мом деле, коль скоро сфера свободы человека определена как находящаяся по ту сторону всякой предметности, а познание с самого начала предполагает предметное бытие как свое пер­ вое условие, человек как свобода, или, что то же самое, как экзистенция, и человек как объект познания принципиально исключают друг друга. Превращение человека в объект позна­ ния психологии, социологии, политической экономии и т. д. пре~полагает абстрагирование именно от его свободы.

Процессы, которые мы познаем социологически-каузально, суть движения несвободы или движения к несвободе. Напротив, спонтанность свободы невыводима. Она не является предметом познания, ибо познание постигает события только в их предмет­ ной объективности с точки зрения... необходимости. Хотя по­ знание и может указать условия, при которых возможна свобо­ да, последняя отнюдь не возникает из этих условий" (11, 304).

Здесь легко усмотреть ту философскую традицию, к которой восходит ясперсовская концепция свободы, -- это учение Канта о свободе, условиемкоторой,согласно Канту, являетсяразделе­ ние мира на эмпирическийи умопостигаемыЙ.Принцип транс­ цендентализмаКанта состоит в рассмотренииаприорныхформ рассудкав качествеусловийвозможностиэмпирическогобытия, вне которых оно не может выступать для нас; но эти формы отнюдь не служат источником самого бытия, оно само не возникаетиз этих условий. Именно поэтому сфера свободы (по Канту, умопостигаемыймир) не может быть предметомтеоре­ тическогопознания,напротив, она служитграницейпоследнего.

Согласно Канту, свобода есть нечто отличное от индивиду­ ального произвола*; свободный поступок не имеет ничего об­

щего с поступком, продиктованным склонностью эмпиричес­ кого индивида, его частным интересом. Ясперс разделяет кан­ товское убеждение, что при совершении свободного акта ин­ дивид не следует своей природной склонности, а, напротив, вынужден поступать вопреки ей во всех тех случаях, когда она оказываетсяпротиворечащейнравственномудолгу (если гово­ рить, употребляяпонятия Канта). СогласноЯсперсу, свободное

* в более широком смысле и Кант, и Ясперс рассматривают произвол в качестве момента свободы. Сам акт свободного выбора веления долга, предпочтения его велениям плоти необходимо пред­ полагает свободное, произвольное волеизъявление. Произвол (а лучше даже пер,евести немецкий термин WilIkiir в данном случае как "произ­ воление ) выступает здесь лишь как некая отрицательная свобода: без нее, однако, невозможна и свобода положительная.

285

действие не может рассматриваться как действие в соответствии с индивидуальным произволом, который заявляет о себе в фор­ муле "я так хочу". Не всякое "хочу", а только "подлинное", по мнению Ясперса, является выражением свободы. Эта мысль

-вывод из ясперсовского определения экзистенции, которая не

тождественна эмпирическому наличному бытию индивида. Однако тут обнаруживается существенное расхождение Яс­

перса с Кантом. Для Канта, как известно, сфера свободы, или умопостигаемый мир, так же как и мир природы, имеет свой закон, но только в мире природы это есть закон необходимости, а в мире свободы - закон долженствования. Кант связывает свободу с выполнением требования практического разума, ко­

торое носит название категорического императива и имеет силу

по отношению ко всем свободным существам, т. е. имеет всеоб­ щий характер. Таким образом, Кант связывает свободу со сверхиндивидуальной максимой действия. Что же касается Яс­

перса, то его постановка вопроса исключает рассмотрение сво­ боды под углом зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности может исходить только из "сознания вообще", а стало быть, по терминологии Ясперса, имеет сугубо им­ манентный характер; что же касается свободы, то она, будучи связана только с экзистенцией, выходит за пределы имманент­ ного мира и соприкасается с трансцендентным. Ясперс не устает повторять во всех своих работах, что, "поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе" (9, 11, 199). И разумеется, что там, где речь заходит о трансценденции (и соответственно экзистенции), уже нельзя установить какой бы то ни было всеобщий закон.

Здесь мы подходим к наиболее существенному пункту яспер­ совского учения о свободе: связь экзистенции, т. е. свободы, с трансценденцией является, согласно Ясперсу, жестко необ­ ходимой. Если по отношению к предметному миру свобода выступает как нечто безусловное и свободные поступки не определяются ни природой, ни разумной необходимостью, то по отношению к трансценденции свобода выступает как нечто "связанное", целиком "зависимое", так что ее с этой точки зрения можно и нужно рассматривать как необходимость. Тот факт, что свобода, отнюдь не тождественная индивидуальному произволу, тем не менее не может быть подчинена некоторому всеобщему принципу, которому каждый человек должен следо­ вать как нравственной заповеди, еще не дает основания пола­ гать, что свобода "безосновна". Существует особая - не при­ родная и не разумная, а сверхразумная - необходимость, не являющаяся всеобщей, а выступающая для каждого индивида

286

как его личная, экзистенциальная необходимость*, но в то же время она более жестка, чем необходимость долженствования, представленная Кантом в виде категорического императива. Модальность кантовского принципа долженствования состоит в том, что индивид должен (sol1) следовать принципу нравствен­

ности, но может и не последовать ему, и этим долженствование

отличается от природной необходимости, которой нельзя не последовать; что же касается установленной Ясперсом необ­ ходимости, с которой совершается свободный акт, то она тако­ ва, что ей экзистенция должна (muss), не может не подчиниться. В отличие от кантовского категорического требования, выража­ емого в суровых словах "ты должен, это твой долг", необ­ ходимый характер экзистенциальной свободы выражается ина­ че: "Я здесь стою и не могу иначе".

Здесь обнаруживается трудность, с которой не может спра­ виться экзистенциальная философия Ясперса и которая прояв­ ляется в том, что в ней отсутствует объективный критерий отличения акта свободы от акта произвола, т. е. отличия "под­ линного хотения" от индивидуально-произвольного. В самом деле, поскольку "зов экзистенции" невыразим общезначимым образом, постольку, с точки зрения внешнего наблюдателя, поступок, совершенный в соответствии с экзистенциальной сво­ бодой, не может быть отличен от поступка, совершенного в си­ лу индивидуальной склонности, "выгоды" и "интереса", за ис­

ключением, разумеется, тех случаев, когда экзистенциальная свобода вступает в противоречие с индивидуальным интересом. Более того, и самому индивиду, который совершает поступок,

не всегда легко судить о том, что в нем говорит - голос

экзистенции или голос его своеволия.

Таким образом, произвол, которому Ясперс пытался положить предел "извне", неожиданно проникает "изнутри", через ту самую экзистенцию, где как раз, по замыслу Ясперса, должен пролегать путь спасения от произвола. Чтобы устранить эту трудность, Ясперс прибегает к помощи разума, компетенции которого он до сих пор пытался положить предел. На этом "стыке" учение Ясперса обнаруживает непоследовательность: экзистенция, введенная спе­ циально для того, чтобы ограничить принцип общезначимости, в свою очередь ограничивается, "вводится в рамки" разумом. Все учение Ясперса предстает как попытка соединить различные ПрИНЦИПЫ и тем нейтрализовать остроту каждого из них.

*"Подлинная свобода, - пишет Ясперс, - не произвольна, а выступает как необходимость, укоренившаяся в бесконечности ос­ нования самобытия. В последнем экзистенция через свободу связана с основой, из которой она пришла к себе..." (9, П, 199).

287

IV

ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ

В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К. ЯСПЕРСА

Провожая последнее десятилетие хх в. и подводя итоги столетнего философского развития, мы можем, мне думается, назвать Карла Ясперса среди выдающихся мыслителей (8, 26). К. Ясперс родился 23 февраля 1883 г. в Ольденбурге; его отец, юрист, впоследствии директор банка, происходил из семьи куп­ цов и крестьян, мать - из местного крестьянского рода. В се­

мье чтили традиции и порядок, но в религиозном отношении

для отца был характерен индифферентизм, который в юности

разделял и его сын.

В 1901 г. Ясперс окончил классическую гимназию и посту­ пил в Гейдельбергский университет на юридический факультет. Однако, проучившись три семестра, он перешел на факультет медицинский, который и окончил в 1908 Г.; в 1909 г. Ясперс получил степень доктора медицины. Интерес к медицине, поми­ мо прочих мотивов, сформировался у молодого Ясперса, веро­ ятно, из-за его врожденной болезни: у него было неизлечимое заболевание бронхов, провоцировавшее постоянно сердечную недостаточность. Диагноз этой опасной болезни, которая, как правило, сводит людей в могилу не позднее тридцатилетнего возраста, был поставлен Ясперсу только в 18 лет. "Вследствие болезни, - вспоминает философ, - я не мог принимать учас­ тия в радостях молодежи. Путешествия пришлось прекратить уже в начале студенческого периода, невозможно было зани­ маться верховой ездой, плавать, танцевать. С другой стороны, болезнь исключала также военную службу и тем самым опас­ ность погибнуть в войне... Удивительно, какую любовь к здоро­ вью развивает состояние болезни..."

Вот почему молодой человек, по своему характеру склон­ ный к общению, к дружбе, рано узнал тоску одиночества. Тем

не менее во все периоды жизни, в том числе и в годы студенчест­ ва, у Ясперса были немногие, но близкие друзья; так, на меди­ цинском факультете он дружил с одаренным студентом Эрнс-

том Майером, братом своей будущей жены Гертруды Майер; характерно, что и брат, и сестра живо интересовались филосо­ фией, причем Гертруда Майер изучала философию професси­ онально. Ясперс познакомился с ней в 1907 Г., а спустя три года молодые люди поженились. С тех пор одиночество не мучило Ясперса: в жене он нашел не только любящую душу, но и близ­ кого по духу человека. В значительной мере интерес к филосо­ фии развился у молодого естествоиспытателя - ведь медицина принадлежала к естественным наукам - не без влияния его жены, и "философствование на уровне экзистенции", о котором позднее так много писал Ясперс, составляло одну из самых больших духовных радостей в его семейной жизни.

Окончив медицинский факультет и получив профессию вра­ ча-психиатра, Ясперс с 1909 по 1915 г. работал научным ас­ систентом в психиатрической и неврологической клинике в Гей­ дельберге. Здесь он написал свою первую большую работу "Всеобщая психопатология" (1913), которую защитил в качест­ ве диссертации и получил степень доктора психологии. Методо­ логическую базу этой работы составили описательная психоло­ гия, как ее развивал ранний Гуссерль (более позднего Гуссерля с его методом "созерцания сущностей" Ясперс не принял), и понимающая психология В. Дильтея. Эта работа имела боль­ шое значение и для дальнейшего философского мышления Яс­ перса. После защиты диссертации Ясперс начал читать лекции по психологии в Гейдельбергском университете; среди его пер­ вых тем была психология характеров и дарований (еще студен­ том Ясперс увлекался характерологией и слущал в этой связи лекции Л. Клагеса), а также патография выдающихся личностей

(модная в то время тема - "гений и болезнь"). Впоследствии он опубликовал об этом несколько работ: о Стриндберге и Ван

Гоге, о Сведенборге и Гёльдерлине, о болезни Ницше в связи

но-философские проблемы и принесла ее автору широкую из­ вестность. Два года спустя он становится профессором филосо­ фии в Гейдельбергском университете.

"Психология мировоззрений" несет на себе печать влияния Макса Вебера, которому Ясперс обязан во многом как своей мировоззренческой - особенно политической - ориентацией, так и своими методологическими подходами к анализу фило­ софских проблем. "Никакой мыслитель не был (тогда и по сей день) так важен для моей философии, как Макс Вебер", - писал впоследствии Ясперс (8, 47). Жесткое разделение мировоззрения (ценностей), с одной стороны, и научного исследования - с дру-

гой, рассмотрение философии как отличной от науки духовной установки, предполагающей трансцендирование и соответствен­ но "последнее не знаю", - эти моменты во многом общи у Ясперса с Вебером. Вебер высоко ценил творчество таких художников-мыслителей, как Ницше и Достоевский, оказавших влияние и на молодого Ясперса. Наконец, с Вебером Ясперса сближал и общий для обоих острый интерес к политике. Семья Ясперса была не чужда политических интересов; дед и отец Ясперса, а также два брата его матери были депутатами ланд­ тага в Ольденбурге; кроме того, отец философа в течение многих лет был председателем Ольденбургского магистрата. Поэтому, как и Вебер, будущий философ с ранних лет в кругу семьи слышал обсуждение самых разных политических воп­ росов. "Суровый либерализм" Вебера, его убеждение в том, что реальная гражданская жизнь в обществе предполагает полити­ ческую свободу, молодой Ясперс полностью разделял. Неуди­

вительно, что впоследствии он оказался непримиримым проти­

вником тоталитаризма в любом его проявлении. Вот любопыт­ ный эпизод, рассказанный Ясперсом в автобиографии: "В ян­ варе 1919 года (в это время в Германии нарастали революцион­ ные события. - п. г.) я спросил Макса Вебера: что делать, если к власти придут коммунисты? Он ответил: "Тогда это дело меня больше не интересует" (8, 81).

Совсем иначе сложились отношения Ясперса с Генрихом

Риккертом, занимавшим в то время кафедру философии в Гей­ дельбергском университете. Понимая философию как науку,

Риккерт, верный академической традиции, не признавал "экзис­ тенциального философствования" Ясперса, в котором видел продукт дилетантского подхода и гибельную для строгого мышления "психологизацию" предмета и метода философии. В сущности Риккерт отказывал "экзистенциальному самоос­ мыслению" в праве называться философией; он был также убежден, что и Макса Вебера нельзя считать философом, хотя

и высоко ценил его социологические, исторические и политоло­ гические работы. Характерно, что именно после смерти М. Вебера, с которым был дружен не только Ясперс, но и Риккерт, они полностью разорвали между собой всякие отношения.

В 1931-1932 гг. вышло трехтомноесочинениеЯсперса "Фи­ лософия",над которымон работалбольшедесятилет. Здесь нет изложенияфилософскойсистемыв традиционно-академическом

стиле, а сделана попытка систематизациии упорядочения всех тех идей и размышлений,которыесоставлялисодержаниеэкзис­ тенциальногофилософствованиямыслителя.Ясперсстановится одним из ведущих философов Германии, и его право занимать философскуюкафедруни у кого больше сомненийне вызывает.

Однако с приходом национал-социализма наступает тяже­ лый, драматический период в жизни философа. В 1937 г. его

отстраняют от преподавания и лишают права издавать в Гер­ мании свои работы: женатый на еврейке, Ясперс терял все права на своей родине. Находясь на пенсии, в тревожном ежедневном ожидании "стука в дверь", философ долгие восемь лет продол­ жает, однако, работать - писать "в стол". И только в 1945 г., после разгрома нацистов, Ясперс возвращается к преподаванию - сначала в Гейдельберге, а затем, с 1947 г., в Базельском университете. Публикуются работы философа, часть которых была написана в годы вынужденного молчания: "Об истине" (1947), "Вопрос о вине" (1946), "Ницше и христианство" (1946), "О европейском духе" (1946), "Происхождение и цель истории" (1948), "Философская вера" (1948). На первый план выходят проблемы философско-исторические и мировоззренческие: как

преодолеть те катаклизмы, которые постигли европейскую ци­ вилизацию в ХХ в.? Какие духовные ориентиры остаются у ев­ ропейского человека и как их обрести в современном индустри­ альном и омассовленном обществе?

В послевоенные годы Ясперс - один из духовных лидеров либерально-демократической Германии. Он обращается к со­

отечественникам не только в своих книгах и статьях, но и в вы­ ступлениях по радио, и везде его главная мысль - как спасти человечество от тоталитаризма, этой главной опасности ХХ в., ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны. Обращение к гуманистическим традициям - к Лессин­ гу, Гёте, Канту - вот один путь, который видится здесь Яспер­ су; другой - более серьезный, более надежный путь для всех,

кто утратил непосредственную жизнь в традиционной ее форме и пробудился к автономии, к духовной самостоятельности, - обретение философской веры. "Наше будущее и Гете" (1947), "Разум и антиразум в нашу эпоху" (1950), "Об условиях и воз­ можностях нового гуманизма" (1962) - вот работы, в которых философ обращается к ценностям старой бюргерской культуры

вГермании, пытаясь их обновить и отчасти ограничить, "при­ вив" к ним опыт "кризисного сознания" Киркегора и Ницше, но

вто же время сохранив их непреходяшую правду. В одной из последних своих работ - "Куда движется ФРГ?" (1967) - фи­ лософ выступил с резкой критикой антидемократических тен­ денций в Федеративной Республике, все больше урезающих свободу отдельного лица.

Умер Ясперс 26 февраля 1969 г., дожив до глубокой

старости.

Расцвет творческой деятельности Ясперса приходится на 30--40-е гг. Непосредственно пережитый опыт нацистской дик-

татуры и размышления над природой и истоками тоталитарных режимов со всей остротой обнажили перед философом кризис

не только европейского, но и мирового исторического развития, тем более что почва для осознания такого кризиса была под­ готовлена уже в первых работах Ясперса. Я имею в виду "Всеобщую психопатологию" (1913) и "Психологию мировоз­ зрений" (1919); обе работы были встречены с большим интере­ сом и сразу же выдержали несколько изданий. Уже здесь Ясперс с тревогой говорит об утрате современным человеком смыс­

ложизненных ориентиров, которые ему прежде давала религия,

и видит необходимость создания нового типа философии - фи­ лософии экзистенциальной. Позднее в "Философской автобио­ графии" , Ясперс следующим образом оценивал "Психологию мировоззрений": "Эта работа была самым ранним произведе­ нием философии, которая позднее была названа экзистенциаль­ ной. Руководящими принципами этой работы были интерес к человеку, забота мыслящего о самом себе, радикальная чест­ ность и добросовестность. В ней ставились вопросы о мире, как

он дан человеку, о пограничных ситуациях, которых он не

может избежать (смерть, страдание, случай, вина, борьба), об эпохе и многочисленных измерениях ее смысла, о движении свободы в самосозидании, об экзистенции, нигилизме и сущест­ вовании... о любви, откровении действительного и истинного..."

(8, 90).

Экзистенциальная философия Ясперса с самого начала при­ влекла к себе внимание новой манерой выражения: в отличие от академических философских направлений, преобладавших в на­ чале века в немецких университетах, Ясперс избрал форму свободного размышления, окрашенного личной интонацией

илишенного стремления вывести все содержание мысли из

единого общего принципа: организация материала У Ясперса носит скорее характер классификации по определенным темам,

чем строго систематического выведения, к какому стремились неокантианцы, неогегельянцы, неопозитивисты. Именно в та­ ком свободном стиле, приближающемся к философской пуб­ лицистике, написаны многие важные работы Ясперса: "Духов­ ная ситуация эпохи" (1931), "Философская вера" (1948), "Истоки истории и ее цель" (1949), "Вопрос о вине" (1946), "Ницше и христианство" (1946), "Куда движется ФРГ?" (1967) и др. При

этом у него нет эклектики: единство мировоззрения, единство авторского видения самых разных проблем заменяет Ясперсу традиционное для немецкой академической философии система­

тическое единство, которое всегда отождествлялось с научно­ стью (вспомним особенно Фихте, Гегеля, Когена, Наторпа и др.). Ясперс во многом возвращает философии ту форму

свободного размьппления о жизненно важных вопросах, кото­ рая была характерна для писателей-гуманистов эпохи Просве­ щения - Лессинга, Гердера, Гумбольдта, Гёте и которая в ХХ в. возродилась отчасти в философии жизни и философии куль­ туры - у Зиммеля, Шпрангера, Шпенглера, Хейзинги и др. Такой тип философствования сложился в хх В. И В России: вспомним драматические эссе Л. Шестова и В. Розанова, экзис­ тенциально-исповедальную интонацию П. Флоренского в "Столпе и утверждении истины", Н. А. Бердяева, Д. Мереж­

ковского и др.

Экзистенциальная философия испытала на себе влияние Ф. Ницше и С. Киркегора - Ясперс об этом неоднократно говорит в своих работах, подчеркивая, что философия не может быть чисто предметным (и, стало быть, научным) знанием, ибо не может отвлечься от внутреннего мира самого философствующего. Характерно, что этот экзистенциально ок­ рашенный стиль философствования подверг резкой критике Г. Риккерт в своей рецензии на работу Ясперса, помещенной в "Логосе". Работая в тот период в Гейдельберге, как и Ясперс, Риккерт выражал ему неодобрение за отсутствие в его работах стремления к общезначимости высказываний, что, как указывал Риккерт, роднило Ясперса с философией жизни. В свою очередь Ясперс весьма критически отзывался о неокантианстве, как и о других направлениях господствовавшей в 20-х гг. в Гер­ мании академической философии. "Со второй половины XIX в., - писал Ясперс в 1931 г., - традиционная философия становится университетским, т. е. школьным, предметом. Все реже возникают сообщества людей, чье философствование бы­ ло бы обретением себя из внутреннего источника, подлинным самоосознанием, которое, оформляясь в мысль, затем сооб­ щалось бы другим... Внешне филологическая, внутренне ра­ ционалистическая, философия утратила связь с подлинным существованием человека. Философские школы продолжали

развивать освященную веками традицию строгого мышления,

но, несмотря на видимо оживленную полемику, предлагали,

всущности, одно и то же, только под разными именами:

идеализма, позитивизма, неокантианства, критицизма, фено­ менологии, теории предмета" (6, 126).

Экзистенциальная философия в Германии, однако, была представлена не только Ясперсом, но и Хайдеггером, который, находясь тоже под сильным влиянием Киркегора, Ницше, Дос­

тоевского, попытался тем не менее предложить систематическое

изложение философии существования на основе феноменологи­ ческого метода Гуссерля в своей работе "Бытие и время". Впоследствии, однако, Хайдеггер тоже отказался от этой тради-

ционной манеры изложения, предпочтя ей стиль свободного философствования, чаще всего в форме истолкования классичес­ ких произведений античной и новой философии, а также поэзии от Гельдерлина до Рильке и Тракля; в последний период фило­ софские умозрения Хайдеггера выливались также в форму поэ­ тических созерцаний, уже вообще ничего общего не имевших с подчеркнуто трезвой манерой мышления Ясперса, чуждого философской эзотерике, какую бы форму она ни принимала.

По мере того как Ясперсу яснее становился предмет его исканий, он все отчетливее формулировал тему своей филосо­

фии. Ею в конце концов оказался человек и история как .изна­ чальноеизмеренае человеческого бытия; не случайно понятие

ситуации оказывается ключевым у Ясперса при анализе челове­ ческQйэкзииеlIЦИJL~итуация с ее неповторимой констелляцией событий, задающих историческую уникальность определенной '!:еловеческой судьбы, формирующей ее болевые точки, ее радос­

ти и надежды, ее горе и ее вину, - это и есть содержание того,

что Ясперс связывает со словом "время", "эпоха"; мир для Ясперса есть "фактическая действительность во времени" (6, 15). Каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. "Ситуация означает не только приро­ дно-закономерную, но скорее смысловую действительность, ко­ торая выступает не как физическая, не как психическая, а как конкретная действительность, включающая в себя оба эти мо­ мента, - действительность, приносящая моему эмпирическому бытию пользу или вред, открывающая возможность или пола­ гающая границу. Эта действительность является предметом не одной, а многих наук. Так, ситуации методически исследуются биологией, например, понятие среды животных при исследова­ нии приспособления; политической экономией - закономернос­ ти ситуации спроса и предложения, исторической наукой - од­ нократные, важные виды ситуаций. Существуют, следователь­ но, ситуации всеобщие, типические или исторически определен­ ные, однократные ситуации" Последние как раз в первую очередь и интересуют философа.

На первый взгляд Ясперсово понимание исторической ре­ альности как однократной и неповторимой близко к неоканти­ анскому: Риккерт и Виндельбанд противопоставляли естествен­

ные науки историческим, указывая, что естествознание имеет

своим методом обобщение, тогда как история - индивиду­ ализацию. Однако сходство между Ясперсом и неокантианцами в действительности более внешнее, чем это может показаться. В самом деле, неокантианцы различают науки естественные и исторические по методу изучения, а не по изучаемому пред­ мету. у Ясперса же речь идет не о двух разных методах,

а о различных реальностях: историческая наука изучает челове­

ка, а потому по своему методу и отличается от естественных

наук. Чтобы понять историю, необходимо дать себе отчет

втом, что же такое человек; в свою очередь, человеческое

существование раскрывается через время, через историчность. Имеем ли мы тут дело с порочным кругом? Если проблема формулируется отвлеченно, то да; но в действительности тут налицо глубокая органическая связь двух понятий, И нужен конкретный анализ, чтобы раскрыть характер этой связи.

1. Коммуникация и ее виды

Проблема человека первоначально встала перед Ясперсом под особым углом зрения. Он начал свою деятельность как врач-психиатр и сразу же столкнулся с трудностыо общения с душевнобольными пациентами. Тут впервые возникла для него тема общения, или коммуникации, которая проходит крас­ ной нитью через все его философское творчество. А впервые эта проблема была обсуждена им во "Всеобщей психопатологии".

Ясперс обнаружил ограниченность того подхода к боль­ ному, при котором его болезнь исследуется главным образом физиологическими способами и, стало быть, лечению подверга­ ется его тело. Болезнь данного человека рассматривается как частный случай определенного заболевания. Однако при этом не учитывается, что "жизнь человека не есть нечто чисто объек­ тивное, подобно жизни животного, а составляет одно целое с...

душой, которая столь же зависит от тела, сколь со своей стороны определяет его" (7, 1, 123). При таком "соматическом" подходе врач держит больного в полном неведении и заставляет полагаться лишь на его, врача, авторитет. Такая форма обще­ ния врача с больным наиболее примитивна и наименее эффек­ тивна, особенно в тех случаях, когда имеют дело с душевными заболеваниями.

Более высокая форма общения предполагает включение в поле зрения врача также и душевного состояния больного. "Больному не только сообщается все, что знает и думает врач, но каждое слово, каждое мероприятие, каждое действие в прин­

ципе должно предприниматься с учетом его влияния на душев­

ное состояние больного" (7, 1, 125). Теперь врач имеет в качестве объекта не только тело пациента, он обращается к нему как

мыслящему существу, апеллирует к его разуму, т. е., выражаясь

в терминах современной Ясперсу философии, общается с ним на уровне "сознания вообще", на котором все люди "равны между собой", - на уровне трансцендентального субъекта, говоря

языком Канта и неокантианцев. Врач при этом как бы превра­ щает пациента в своего ученого коллегу, с которым обсуждает его состояние. Но фальшь этой позиции, по Ясперсу, состоит

втом, что врач и пациент в действительности далеки друг другу, врач всегда сохраняет дистанцию и в любой момент можеТ"оборвать всякую коммуникацию, ибо, по словам Яспер­ са, он не говорит от своего собственного лица, а превращается

вфункцию процесса лечения" (7, 1, 126). Метод психотерапии, созданный Фрейдом и его школой, не составляет, по Ясперсу,

исключения: психоаналитик, несмотря на видимость коммуни­ кации с больным, рассматривает его не как личность, а как исследуемый объект (см. 10, 183). "Психоанализ считает воз­

можным постигнуть последние основы душевных импульсов, психотехника считает возможным направить их действие по желательному пути, Фрейд так же осваивает душу, как Эдисон

-мертвую природу" (7, 1, 215)*.

Вэтом втором случае, как и в первом, врач, замечает

Ясперс, сознает, что он "натолкнулся на границу" (7, 1, 126)

и граница эта - сама личность пациента, которая остается вне поля зрения врача. Рассмотрение этого обстоятельства, по его собственному признанию, навело Ясперса на мысль, которая впоследствии легла в основу его учения. Вот как он ее фор­ мулирует: "Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но в качестве такового он никогда не есть он сам. По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установ­ лений согласно правилам и опыту. По отношению к нему самому, т. е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть "случай", но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке...

в эмпирическом смысле с ним самим как экзистенцией, от­ крывающейся в коммуникации" (7, 1, 126).

Ясперс полагает, что только при отношении к человеку как

экзистенции, т. е. при личном к нему отношении, врач может наиболее эффективно помочь своему пациенту. Только экзис­ тенциальное общение, при котором больше нет отношения к больному как предмету, объекту, а есть подлинная внутренняя связь двух личностей, двух неповторимых судеб, - есть под-

* Ясперс вообще относится к психоанализу резко критически, считая это учение по-своему механистическим и материалистическим, и видит в нем серьезную опасность для современной культуры, посколь­ ку оно а~солютизирует самые низкие вожделения человека. В психо­ анализе человек есть марионетка своего бессознательного; высветив последнее, он становится его господином" (6, 138).

линная предпосылка эффективного лечения. Можно сказать, что в основе такого общения лежит христианская заповедь "воз­ люби ближнего, как самого себя": в самом деле, обращаясь к экзистенции человека, мы переходим в сферу религиозного. С точки зрения практической, когда врачу приходится иметь дело не с одним, не с двумя, а с множеством больных, эта заповедь едва ли исполнима. Но нет сомнения, что в основе Ясперсова призыва к экзистенциальной коммуникации - ибо ситуация "врач - больной" есть лишь наиболее яркий пример

-лежит понимание глубокого одиночества людей в эпоху

ослабления между ними всех традиционных связей - религиоз­ ных, национальных, семейных, наконец, духовных, объединяв­ ших некогда научные сообщества, философские кружки, художе­ ственные школы. В современном все более рационализирую­ щемся обществе, особенно в протестантских странах, где тради­ ционные узы между людьми становятся все слабее, а обострен­ ное самосознание, внутренняя жизнь "Я", как правило, очень напряжены, проблема настоящего, подлинно-личного общения, той ничем не заменимой радости, которую дает взаимопонима­ ние, преданность, верность в дружбе и любви, становится одной из самых острых. Таким образом, экзистенциальная философия претендует на домен, который искони принадлежал религии. Само понятие "экзистенции" в том смысле, как его употребляет Ясперс, возникло у одного из мыслителей XIX в., утратившего веру и глубоко страдавшего от этой утраты, - С. Киркегора. Не через разум, а именно через существование, через свой бытийный корень связан человек с Богом - таково важнейшее прозрение Киркегора, в основе своей протестантское, роднящее датского философа с Лютером. В своем поиске истинной ком­ муникации Ясперс идет за Киркегором, создавая при этом концепцию различных уровней человеческого "я".

Первый уровень - это "я" эмпирическое, тот самый эм­ пирический индивид, о котором, например, говорит Гоббс и французские материалисты, рассматривающие человека как часть природы, как тело. "Если я поставлю вопрос, что я имею

ввиду, когда говорю "я", то первый ответ будет гласить: "я"

-вот это тело, этот индивидуум, с неопределенным самосозна­

нием, в котором отражается то, что я значу для окружающих: "я" - это эмпирическое наличное бытие" (7, 1, 13). На этом

уровне мы имеем дело с природным индивидом, стремящимся к удовлетворению своих потребностей, руководствующимся,

как все живое, инстинктом самосохранения, ищущим удоволь­

ствия и избегающим страдания, стремящимся обеспечить свое существование в будущем и способности к выживанию. Бытие эмпирического "я", говорит Ясперс, есть предмет изучения био-